اجتناب – قسمت دوم
از مصنفات:
عالم ربانی و حکیم صمدانی
مرحوم آقای حاج محمد باقر شریف طباطبایی
اعلی‌الله مقامه
صاحب فاروق گفته: مسأله دويم از جمله مسائل خلافیه بین الفریقین مسأله علم امام است که آیا حضوری است یا حصولی است و باید دانست که علم حضوری بر چند معنی اطلاق میشود:
ـــ یکی اينکه معلوم بذاته حاضر باشد نزد عالم نه بصورته مانند علم نفس ناطقه به خودش و در مقابل این است حصولی به معنی علم به شیء به واسطه حصول صورتش در نزد عالم مانند علم نفس ناطقه به اشیاء خارجه از خود که محصول صور آنها است نزد او بنابر قولی و این دو قسم از علم تابع معلوم است.
ـــ دويم از معانی حضوری، علم به نحو احاطه قیّومیه است مانند علم محیط به محاط و علت به معلول و سراج به انوار که اگر این حضور نباشد شیء منتفی شود و این علم فعلی است و معلوم تابع آن است و از این قبیل است علم نفس ناطقه به صور اشیاء که خود آنها را حاضر مینماید در ذهن خود و وجود آنها به همان است و در
«* اجتناب صفحه 215 *»
مقابل این است حصولی یعنی آن علمی است که نه این چنین باشد.
ـــ سيّم از معانی حضوری آن است که عوام میفهمند و مقصود از آن، آن است که جمیع اشیاء فعلاً از برای شخصی معلوم باشد و هیچ مجهول نداشته باشد و حاجت به کسب و نظر و تأمّل نداشته باشد. پس کسی که چنین علمی دارد میگویند که او علمش حضوری است یعنی علم به همه اشیاء دارد و این اعمّ است از حضوری به آن دو معنی سابق و کسی که بعض اشیاء را بداند بالفعل و محتاج باشد به اينکه در کتابی نظر کند یا از کسی تلقّی نماید میگویند علمش حصولی است. حال باید ملاحظه کرد که محل نزاع فیما بین فریقین کدام معنی است و نزاع اصلی دارد یا نه و تحقیق این مطلب موقوف است بر نقل کلمات فریقین. پس میگوییم و باللّه التوفیق قال الشیخ احمد فی شرح قوله؟ع؟ و خزنة لعلمه «انّ العلم نفس المعلوم فهم یرون کل شیء فی مکان وجوده و زمان شهوده و ذلک لان الشیء قائم بامر اللّه و لایقوم شیء بدون امر اللّه و هو قوله تعالی یذرؤکم فیه و هم ذلک الامر الذی قامت الاشیاء بنوره» الی آخره. یعنی شیخ گفته که علم، نفس معلوم است. پس ائمه میبینند هر چیزی را در مکان وجودش و زمان حضورش زیرا که هر چیزی برپا است به امر خدا چنانچه فرموده است یذرؤکم فیه و ایشانند آن امری که برپا است هر چیزی به نور او. و قال فی شرح قوله و ارتضاکم لغیبه «ثمّ اعلم انّ المراد بالغیب ما غاب عن الحسّ فاذا قیل غیب اللّه یراد به ما غاب عن بعض خلقه او عن کلّهم لان اللّه سبحانه لمیغب عنه غائبة فلایکون عنده غیب و اما خلقه فلهم غیب و شهادة» الی قوله «فالغیب الذی ارتضاهم له انما هو غیب عند غیرهم و امّا عندهم فشهادة فعلمهم به علم احاطة و عیان لا علم اخبار». یعنی بدان که مراد به غیب آن چیزی است که غایب از حسّ است پس چون گفته شود غیب اللّه مقصود آن چیزی است که غایب است از بعض خلق یا از کل خلق زیرا که از برای خدا چیزی غایب نیست پس نزد او غیبی نیست و اما خلایق پس از برای ایشان غیب و شهاده هست تا میگوید پس آن غیبی که ائمه را به جهت آن برگزیده است آن غیب است نزد غیر ایشان
«* اجتناب صفحه 216 *»
و اما نزد ایشان پس شهاده است و علم ایشان به آن علم احاطه و عیان است نه علم خبر انتهی. و قال فی شرح قوله و حملة کتاب اللّه «ان کل شیء من العالم علم بنفسه کما تقدّمت الاشارة الیه و العالم هو کتاب اللّه و هم حملة هذا الکتاب بالعلم و الابداع و التبلیغ و القبض و البسط فی کل الشرعیات الوجودیة و الوجودات الشرعیة». یعنی هرچه در عالم است علم است بنفسه و عالم کتاب خدا است و ائمه حاملند این کتاب را یعنی کل عالم را به علم و ابلاغ و تبلیغ و قبض و بسط در جمیع شرعیات و وجودات یعنی در تکوین و تکلیف. و قال فی شرح قوله؟ع؟ و استرعاکم امر خلقه «یعنی طلب منکم رعایة جمیع خلقه فی امر الوجود الکونی و شرعه و امر الکون الوجودی و شرعه و امر الغیب و الشهادة و امر الدنیا و الآخرة و امر الجنّة و النار لانحصار شئونه تعالی و حوائج جمیع خلقه فیهم و قرن طاعتکم بطاعته فانه الغنی المطلق فکلما ینسب الیه و یجوز علیه غیر ذاته المقدسة فهو لأقرب خلقه الیه و انما نسبه الیه تشریفاً لهم و تعظیماً الی قوله و ایضاً الطاعة حادثة لاتنسب الّا الی حادث و هم ذلک الحادث» انتهی ملخّصاً. یعنی خدا خواسته است از شما مراعات جمیع خلق را در امر تکوین و تکلیف و امر غیب و شهاده و امر دنیا و آخرت و امر بهشت و دوزخ زیرا که جمیع شئون الهی و حوائج خلق منحصر است در ائمه و طاعت شما را مقرون نموده به طاعت خود زیرا که او است غنی مطلق پس هرچه نسبت داده میشود به او و جایز است از برای او غیر ذات مقدسه پس آن چیز از برای کسی است که اقرب خلق است به خدا و آن را خدا به خود نسبت داده به جهت تعظیم و تکریم ایشان تا میگوید و ایضاً طاعت حادث است و آن نسبت داده نمیشود مگر به حادث و ایشانند آن حادث انتهی. و امثال این کلمات در این باب بسیار است و حاصل همه این است که علم ائمه به کل اشیاء حضوری است به دو معنی اخیر. یعنی جمیع چیزها را میدانند فعلاً به طریق علم احاطی عیانی و این مطلب لازمه علت فاعلیه بودن است و از کلام اخیر برآمد که صفت علّام الغیوب نیز فی الحقیقة از ایشان است و نسبتش به خدا به جهت محض تشریف و تکریم ایشان است و شیخ
«* اجتناب صفحه 217 *»
رجب برسی در مشارق الانوار میگوید در شأن ولی «فانّ اقطار العالم مجموعة له و نسبة الاقصی و الادنی الیه سواء و نسبة الکل الیه نسبة الدرهم فی ید الانسان فهو محیط بالعالم و اللّه من ورائهم محیط» انتهی. یعنی جمیع اطراف عالم جمع است از برای ولی و نسبت دور و نزدیک به سوی او مساوی است و نسبت همه به او مثل نسبت درهمی است که در دست انسان باشد. پس آن ولی محیط است به عالم و خدا محیط به همه است. و سید کاظم در رساله ملاحسینعلی میگوید «اعلم انّ اللوح المحفوظ هو صدر الامام و هو الکرسی الذی وسع السموات و الارض و هو الامام المبین و هو الکتاب الاکبر الاعظم الذی فیه علم اللّه سبحانه» الی قوله «و انما کان کذلک لانّه الواسطة فی الایجاد و الباب الاعظم لتمکین الایجاد للانوجاد و الفیض الایجادی لایتعدّاه ابداً و الّا لمیکن باباً و لمیکن اول ما خلق اللّه» تا اينکه میگوید «و الامام هو العبد المؤمن الذی وسع قلبه جمیع العلوم الالهیة و الخزائن الصمدانیة» تا میگوید «فلایوجد شیء فی العالم من ذات او صفة لفظاً او معنیً الّا و ینتقش و یظهر اصله و وجهه من اللّه فی صدره الشریف ثمّ یتنزل منه الی سائر الخلق و هذا اللوح هو اللوح المحفوظ الذی هو علّة الاشیاء و الموجودات کلّها منه بدئت الاشیاء و الیه تعود بالکمال» انتهی الی غیر ذلک من کلماته.([1]) یعنی بدان که لوح محفوظ، صدر امام است و آن است کرسی که گنجایش دارد آسمانها را و زمین را و آن است امام مبین و کتاب اکبر اعظم که در آن است علم خدا. تا میگوید و سبب آن این است که امام واسطه ایجاد است و باب بزرگ است از برای تأثیر ایجاد در موجود شدن و فیض ایجادی از این در نمیگذرد و الّا در نباشد و اول ما خلق اللّه نباشد. تا اينکه میگوید و امام آن بنده مؤمن است که وسعت دارد قلب او جمیع علوم ربانی و خزائن صمدانی را. پس موجود نمیشود چیزی در عالم از ذات و صفت و لفظ و معنی مگر آنکه نقش میشود اصل او و ظاهر میشود صورت او از جانب خدا در سینه امام پس نازل میشود به سوی سایر خلق و این لوح همان لوح محفوظ
«* اجتناب صفحه 218 *»
است که علت اشیاء است و همه موجودات از آن ابتداء شدهاند و به سوی آن عود میکنند انتهی. و حاصل مطلبش همان است که شیخ گفت که ائمه علت فاعلیه هستند و احاطه قیومیه فعلیه به کل ماسوی اللّه دارند و حاجی‌خان در صفحه صد و بیست و پنجم قسمت دويم میگوید «و آن خدایی که پیش داشتهاید حق و صدق همانطور است که میگفتهاید لکن قدری فهم خود را ترقی دهید و ببینید که منزهتر از آن که داشتهاید هست و آن که تا حال داشتهاید آن هم بندهای است حیران در آن که بالاتر است»([2]) تا اينکه میگوید «و آن خدای بالاتر را از نسبت و بستگی و جفت‌شدن با خلق و پیوستن به آفرینش پاک دانید» انتهی. و در صفحه پنجاه و هفتم قسمت سيّم میگوید: «پس نهایت خلق آن باشد که صفات خلقی در آن نازک و لطیف شود تا از ادراک برتر رود و هیچ خود را ننماید و از برای خود اسمی و رسمی نگذارد و سر تا پا ظهور خالق غیبی باشد و او را و صفات او را آشکار سازد»([3]) انتهی. و امثال این کلمات در آن کتاب بسیار است و گذشت کلام او که گفت مؤثر در این عالم ائمه طاهرین؟عهم؟ هستند و این هم معنیش همان است که شیخ و سیّد گفتهاند. پس کلمات مشایخ ثلثه متفق شد بر اينکه علم ائمه؟عهم؟ حضوری است نسبت به کل ماسوی اللّه به احاطه فعلیه قیومیه و اگر چیزی در مقام دیگر برخلاف آن گفتهاند مناط اعتبار نیست و مبنی است بر تأویل یا بر آنچه سابقاً اشاره کردیم.
و اما علمای متشرعه پس چنین نگویند. قال المفید فی رسالة له: «انّ الائمه من آل‌محمد قدکانوا یعرفون ضمائر بعض العباد و یعرفون ما یکون و لیس ذلک بواجب فی صفاتهم و لا شرطاً فی امامتهم و انّما اکرمهم اللّه عزوجل به و اعلمهم ایّاه للتسجیل بامامتهم و لیس ذلک بواجب عقلاً و انما وجب لهم من جهة السماع فاما اطلاق القول علیهم بانهم یعلمون الغیب فهو منکر بیّن الفساد لان الوصف بذلک انما یستحقه من
«* اجتناب صفحه 219 *»
علم الاشیاء بنفسه لا بعلم مستفاد و هذا لایکون الّا للّه عزوجل و علی قولی هذا جماعة الامة الا من شذّ عنهم من المفوّضة و من انتمی الیهم من الغلاة لعنهم اللّه» انتهی. یعنی شیخ مفید؟رح؟ در بعضی از رسالههای خود فرموده است اينکه ائمه از آل‌محمد گاهی میدانستند ما فی الضمیر بعضی مردم را و میدانستند امور آینده را و این واجب نبوده از برای ایشان و شرط امامتشان نیست بلکه کرامتی بوده که خدا به ایشان داده و ایشان را تعلیم کرده تا امامت ایشان مسجّل و محکم شود و این واجب عقلی نیست بلکه سمعی است و اما گفتن اينکه ایشان غیب میدانند پس قولی است منکر و فساد آن ظاهر است زیرا که این وصف را مستحق است کسی که چیزها را بنفسه بداند نه به تعلیم دیگری و آن نیست مگر از برای خدای عزوجل و بر این اعتقادند تمام امت پیغمبر؟ص؟ مگر نادری که مفوّضه هستند یا خود را به اسلام بستهاند از طایفه غلاة لعنهم اللّه.
و شیخ حر عاملی گفته است در شبهه موضوعیه سؤال از امام؟ع؟ لازم نیست «قال بل علمهم بجمیع افراده غیر معلوم او معلوم العدم لانه من علم الغیب فلایعلمه الّا اللّه و ان کانوا یعلمون منه ما یحتاجون الیه او اذا شاءوا انیعلموا شیئاً علّموه» انتهی. یعنی بلکه علم ایشان به همه موضوعات معلوم نیست بلکه معلوم العدم است زیرا که علم غیب است و نمیداند آن را مگر خدا هر چند ایشان میدانستند هرچه را محتاج بودند به دانستن یا اگر میخواستند چیزی را بدانند میدانستند.
و شیخ مرتضی؟رح؟ فرموده است «و اما مسألة مقدار معلومات الامام؟ع؟ من حیث العموم و الخصوص و کیفیة علمه بها من حیث توقفه علی مشیّتهم او علی التفاتهم الی نفس الشیء او عدم توقفه علی ذلک فلایکاد یظهر من الاخبار المختلفة فی ذلک ما یطمئن به النفس فالاولی وکول علم ذلک الیهم صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین» انتهی. یعنی مسأله معلومات امام از جهت عموم علم و اختصاص آن و کیفیت آن از جهت توقف داشتن بر مشیت یا بر التفات به سوی شیء یا توقف نداشتن،
«* اجتناب صفحه 220 *»
پس ظاهر نمیشود از اخبار چیزی که نفس به آن مطمئن شود به جهت شدت اختلافی که در اخبار است. پس بهتر آن است که شخص توقف کند در مسأله و علم آن را به خود ایشان واگذارد انتهی. و از این کلمات توقف ظاهر میشود بلکه کلام مفید و شیخ حرّ مُشعر به نفی عموم است.
و مجلسی در اعتقادات خود گفته است در حق ائمه؟عهم؟ «انّهم یعلمون علوم جمیع الانبیاء و انهم یعلمون علم ماکان و مایکون الی یوم القیمة» تا اينکه میگوید «و ان کلما علمه رسول اللّه؟ص؟ علّمه علیّاً و کذا کل لاحق یعلم جمیع علم السابق عند امامته و انهم لایقولون برأی و لا اجتهاد بل یعلمون جمیع الاحکام من اللّه تعالی و لایجهلون شیئاً یسألون عنه و یعلمون جمیع اللغات و جمیع اصناف الناس بالایمان و الکفر و یعرض علیهم اعمال هذه الامة کل یوم ابرارها و فجّارها» الی آخره. یعنی ائمه میدانند علوم همه انبیاء را و میدانند گذشته و آینده را تا روز قیامت و هرچه را رسول‌اللّه؟ص؟ عالم بود، تعلیم نمود به علی؟ع؟ و هر امام لاحقی می‌داند علوم امام سابق را وقت امامتش و ایشان نمیگویند از رأی و اجتهاد بلکه میدانند همه احکام را از جانب خدا و جاهل نیستند چیزی را که کسی از ایشان بپرسد و میدانند جمیع لغتها را و همه اصناف مردم را به ایمان و کفر و عرض میشود بر ایشان عملهای این امت در هر روزی از خوبانشان و بدانشان انتهی. و از بعض فقرات این کلام، تعمیم برمیآید و از بعضی تخصیص به مسائلی که محل سؤال از آن واقع شوند یا تخصیص به زمان انتقال امامت به موت امام سابق و کیف کان حضوری به نحو احاطه قیّومی را منع نموده است. پس وجه مخالفت بینهما معلوم است لکن از بعض کلمات شیخ و سید ظاهر میشود که ائمه در عالم ملک و شهاده علم عمومی نداشتهاند بلکه تدریجاً عالم میشدند چنان‌که شیخ در شرح فقره و الی جدّکم بعث الروح الامین میگوید «و اعلم ان جبرئیل شأن من شئون حقیقة محمد؟ص؟ و شعاع من نوره فهو یأخذ من حقیقة محمد؟ص؟ بل من عقله و یأتی به الی خیاله کالخطرة التی ترد علیک فانک قدتنسی الشیء ثم تذکره
«* اجتناب صفحه 221 *»
فتقول جاء علی بالی او خطر علی قلبی فهذا الوارد انما اتاک من قلبک او من فؤادک الذی هو وجودک و ذاتک فقد اخذ ذلک الوارد الذی هو التفاتة من عقلک ما نسیته و اتی به الی خیالک فتصورته» انتهی ملخصاً. یعنی بدان که جبرئیل شأنی است از شأنهای حقیقت پیغمبر؟ص؟ و شعاعی است از نور آن سرور. پس او میگیرد علوم را از حقیقت آن جناب بلکه از عقل او و میآورد به سوی خیال او مانند چیزهایی که به قلب تو خطور میکند زیرا که تو گاهی فراموش میکنی امری را پس به یاد میآوری و میگویی به خاطرم آمد یا به قلبم خطور کرد پس این وارد از جانب قلب تو یا وجود تو و ذات تو میآید و آنچه را فراموش کرده بودی آن التفات از عقل تو میگیرد و به سوی خیال تو میآورد پس آن را تصور میکنی انتهی.
و سید در مسائل عبداللّه بیک میگوید در جواب از سؤال اينکه آیا پیغمبر میدانست شهادت حسین؟ع؟ را پیش از اينکه جبرئیل به او خبر بدهد یا نه؟ اگر میدانست پس خبر دادن چه فایده داشت؟ میگوید «فقد علم النبی جمیع الاحوال و الوقایع قبل ابرائها و انشائها فی اماکنها و اوقات وجوداتها فلما نزل من عالم الغیب الاول الی الغیب الثانی الی عالم الشهادة و لما کان عالم الشهادة ضیق الفضاء کان لاتنزل تلک العلوم الیه دفعة واحدة لکنها تجری کالنهر الجاری دائم الجریان لا انقطاع له ابداً ینزل من غیبه الی شهادته و لمّا کان بین الامرین لابد من رابطة کانت تلک الروابط هی الملائکة و هی الروابط بین غیبه و شهادته تأخذ من غیبه و تؤدّی الی شهادته مثاله الخطرات التی ترد علیک و تظهر منها فی حواسک المرتبط بجسمک فان تلک الخطرات انّما وردت علیک من قلبک الی ظاهر جسمک و حواسک فالملائکة هم تلک الروابط فلایمکن فی عالم الشهادة انیصل الیه؟ص؟ حکم من غیر الملک و لایمکن انیأخذ الملک الّا من غیبهم»([4]) اه. یعنی میدانست پیغمبر؟ص؟ جمیع احوال و وقایع را پیش از وجود آنها هر یک را در زمان و مکان خود. پس چون نازل شد از غیب اول به
«* اجتناب صفحه 222 *»
غیب دويم و از آنجا به عالم شهاده و عالم شهاده تنگ است پس آن علوم یک دفعه نازل نمیشود بر او بلکه به تدریج میآید مانند نهر جاری دائمی متصل از غیب او نازل میشود به شهاده او و در این بین واسطه لازم است که رابطه باشند مابین غیب و شهاده و آنها ملائکهاند که از غیب او میگیرند و به شهاده او میآورند و مثال او خطراتی است که به قلب تو وارد میشود و ظاهر میشود در حواس تو که مربوطند به جسم تو زیرا که آن خطرات از قلب تو وارد میشوند به سوی ظاهر جسم و حواس تو پس ملائکه آن روابطند و ممکن نیست در عالم شهاده اينکه حکمی به آن حضرت برسد بدون ملک و ممکن نیست که بگیرد ملک آن حکم را مگر از غیب ایشان انتهی. و گمان کردهاند اينکه به این وجه جمع میشود مابین اخباری که به ظاهر با هم متعارضند پس حمل کردهاند اخباری را که دلالت دارد بر اينکه امام عالم است فعلاً به ماکان و مایکون و اينکه او خزینه علم است و معدن علم است و تمام عالم نزد او مانند یک جوز است در دست شما بر مقام امام در عالم انوار و اخباری را که دلالت دارد بر اينکه نزداد و الّا لنفد ما عندنا یعنی ما زیاد میشویم از حیث علم و الّا تمام میشد آنچه داشتیم و قل ربّ زدنی علماً بر اينکه ممکن، آن به آن محتاج به مدد جدید است از واجب در ذات و صفات که اگر نرسد معدوم میشود و اخباری را که دلالت دارد بر اينکه امام علم نداشت به اينکه جاریه او در کجا است و پیغمبر؟ص؟ نمیدانست شترش کجا گم شده و امیرالمؤمنین نمیدانست که سائل جبرئیل است و نمیدانست لیلةالمبیت که کشته نمیشود و امام حسن؟ع؟ نمیدانست که در شیر سمّ داخل کردهاند و امثال اینها بر اينکه به حسب عالم شهاده بشریت نمیدانستند چنانچه پیغمبر نمیدانست شهادت امام حسین؟ع؟ را مگر بعد از گفتن جبرئیل. و مخفی نماند که متشرعه چون از کیفیت عالم انوار ساکتند و از آن مقام تکلّم نمیکنند و علیت فاعلیه را درست نمیدانند بلکه قول به آن را ممنوع میدانند پس جمع به این قسم بنا بر طریقه ایشان صحیح نیست علاوه بر اينکه خلاف ظواهر اخبار است زیرا که اخبار به حسب
«* اجتناب صفحه 223 *»
ظاهر ناظر به همین مقام بشریت ایشان است نه به عوالم دیگر و چون در مسأله سابقه دانستی که حق با متشرعه است در عدم جواز علیت فاعلیه پس فروعات آن مسأله نیز باطل میشود که حضوری بودن علم امام باشد به معنی دويم و اما به معنی اخیر نسبت به عالم شهادت، پس نظر به عبارات مذکوره معلوم میشود که نزاعی در عدم عموم علم نیست زیرا که هر دو طایفه تسلیم دارند که بعضی از امور را امام؟ع؟ عالم نبوده.
اما شیخیه پس میگویند آن را از جهت ضیق عالم شهادت و احتیاج به اسباب تدریجیه از نزول ملک یا تعلّم از معلم یا نظر به جفر جامعه و عمود نور و امثال اینها و متشرعه میگویند آن را نظر به اخباری که دلالت دارد بر اقسام علم ایشان و ظاهر زدنی علماً و لولاه لنفد ما عندنا و امثال ذلک و اما اخبار عموم علم را، پس شیخیه حمل بر عالم انوار کردهاند و متشرعه در سبیل خود گذاشتهاند و توقف کردهاند و تیمّن به ذکر بعضی از اخبار مقام مناسب است.
پس میگوییم روایت کرده است در کافی از مفضّل که گفت فرمود حضرت صادق؟ع؟ اينکه سلیمان میراث برد از داود و اينکه محمد؟ص؟ میراث برد از سلیمان و ما میراث بردیم از محمد؟ص؟ و به درستی که در نزد ما است علم تورات و انجیل و زبور و تبیان آنچه در الواح است. مفضّل گوید که گفتم به درستی که این است علم. فرمود نیست این علم، به درستی که علم آن است که حادث میشود روز به روز و ساعت به ساعت انتهی. و مخفی نماند که حمل حدوث یوم به یوم بر معنی احتیاج ممکن به مدد در بقاء، بسیار بعید است چنانچه بر منصف مخفی نیست.
و روایت کرده است از ابیبصیر از حضرت صادق؟ع؟ که فرمود: یا ابامحمد تعلیم کرد رسول خدا به علی؟ع؟ هزار باب که از هر بابی هزار باب گشوده میشود. عرض کردم این است علم واللّه پس حضرت سر به زیر انداخت و بعد از زمانی فرمود این علم است اما نه. پس فرمود در نزد ما است جامعه و چه میدانند جامعه چیست؟ عرض
«* اجتناب صفحه 224 *»
کردم فدای تو شوم چیست جامعه؟ فرمود صحیفهای است که طول آن هفتاد ذراع است به ذراع رسول خدا و املاء آن جناب و خط امیرالمؤمنین؟ع؟ و در آن است هر حلال و حرامی و هرچه مردم به آن محتاجند حتی ارش خدش تا اينکه گفت عرض کردم این است واللّه علم فرمودند این علم است اما نه. پس ساکت شدند زمانی پس فرمودند که در نزد ما است جفر و چه میدانند عرض کردم چیست جفر؟ فرمودند ظرفی است از پوست که در آن هست علوم انبیاء و اوصیاء بنیاسرائیل. عرض کردم این است علم فرمودند این علم است اما نه. پس ساکت شدند زمانی پس فرمودند که در نزد ما است مصحف فاطمه و چه میدانند که چیست مصحف فاطمه؟عها؟؟ عرض کردم که چیست مصحف فاطمه؟عها؟؟ فرمودند مثل این قرآن شما است سه دفعه و از این قرآن یک حرف در آن نیست. عرض کردم این علم است فرمودند این علم است اما نه. پس ساکت شدند زمانی پس فرمودند در نزد ما است علم آنچه بود و آنچه خواهد بود تا قیام ساعت گفتم فدای تو شوم واللّه این علم است فرمودند این علم است اما نه. عرض کردم پس علم چه چیز است؟ فرمود آنچه حادث میشود در شب و روز از امر بعد از امر و شیء بعد از شیء تا روز قیامت انتهی.
و روایت کرده است از حماد بن عثمان که گفت شنیدم از حضرت صادق؟ع؟ که فرمودند ظاهر میشوند زنادقه در سنه صد و بیست و هشت چون نظر کردم در مصحف فاطمه؟عها؟. عرض کردم چیست مصحف فاطمه؟عها؟؟ فرمودند چون پیغمبر خدا وفات نمود حضرت فاطمه؟عها؟ بسیار محزون شد بر آن جناب به حدی که کسی نمیداند غیر از خدا پس خداوند فرستاد ملکی را که آن حضرت را تسلی میداد و احادیث میگفت از برای او و حضرت امیر مینوشت آن را تا اينکه مصحفی شد و در آن از حلال و حرام چیزی نیست ولکن در آن است علم مایکون.
و روایت کرده است از بکر بن کرب صیرفی که گفت شنیدم از حضرت صادق؟ع؟ که میفرمود نزد ما است چیزی که به او حاجت به مردم نداریم و مردم به ما محتاجند
«* اجتناب صفحه 225 *»
و در نزد ما کتابی است به املاء پیغمبر؟ص؟ و خط حضرت امیر؟ع؟ صحیفهای که در آن است هر حلال و حرامی و به درستی که شما میآیید نزد ما به امری و ما میدانیم که شما به آن عمل خواهید کرد یا نه.
و روایت کرده است از فضیل بن سکره گفت داخل شدم بر حضرت صادق؟ع؟ پس فرمود ای فضیل میدانی در چه کار بودم؟ عرض کردم نه. فرمود نظر میکردم در کتاب فاطمه؟عها؟ و هیچ پادشاهی نیست که سلطنت کند مگر اينکه در آنجا مذکور است به اسم خودش و پدرش و از برای اولاد امام حسن؟ع؟ ذکری در آن ندیدم.
و روی عن معمر بن خلاد قال سأل اباالحسن؟ع؟ رجل من اهل فارس فقال له أتعلمون الغیب قال فقال ابوجعفر؟ع؟ یبسط لنا العلم فنعلم و یقبض عنا فلانعلم الخبر.
و روی عن سدیر قال کنت انا و ابوبصیر و یحیی البزاز و داود بن کثیر فی مجلس ابی‌عبداللّه؟ع؟ اذ خرج الینا و هو مغضب فلما اخذ مجلسه قال یا عجباً لاقوام یزعمون انا نعلم الغیب و مایعلم الغیب الّا اللّه عزوجل لقد هممت بضرب جاریتی فلانة فهربت منّی فماعلمت فی ایّ بیوت الدار هی الخبر.
و روی عن عمّار الساباطی قال سألت اباعبداللّه؟ع؟ عن الامام یعلم الغیب فقال لا و لکن اذا اراد انیعلم الشیء اعلمه اللّه ذلک.
و روی عن ابیالربیع الشامی عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ قال ان الامام اذا شاء انیعلم علم.
و روی عن ابیعبیدة المداینی عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ قال اذا اراد الامام انیعلم شیئاً اعلمه اللّه ذلک.
و روی عن علی السابی عن موسی بن جعفر؟ع؟ قال قال مبلغ علمنا علی ثلثة وجوه ماض و غابر و حادث. فاما الماضی فمفسّر و اما الغابر فمزبور و اما الحادث فقذف فی القلوب و نقر فی الاسماع و هو افضل علمنا و لا نبی بعد نبیّنا.
و روی عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ قال ما من لیلة جمعة الّا لاولیاء اللّه فیها سرور. قلت کیف ذلک جعلت فداک قال اذا کان لیلة الجمعة وافی رسول اللّه العرش و وافی الائمة و وافیت معهم فماارجع الّا بعلم مستفاد و لولا ذلک لنفد ما عندی.
«* اجتناب صفحه 226 *»
و مخفی نماند که حمل این خبر بر معنی احتیاج ممکن در بقاء به مدد جدید بیوجه است زیرا که آن امر اختصاص به شب جمعه ندارد بلکه در هر آن است.
و روی عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ قال لیس یخرج شیء من عند اللّه عزوجل حتی یبدأ برسول اللّه ثمّ بامیرالمؤمنین صلوات اللّه علیهما ثمّ بواحد واحد لکیلایکون آخرنا اعلم من اوّلنا.
و روی عن سماعة عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ قال ان للّه تبارک و تعالی علمین علماً اظهر علیه ملائکته و انبیائه و رسله فما اظهر علیه ملائکته و رسله و انبیائه فقدعلمناه و علم استأثره فاذا بدا للّه فی شیء منه علمنا ذلک و عرض علی الائمة الذین کانوا من قبلنا.
و روی عن ابیبصیر عن ابی‌عبداللّه قال انّ للّه علمین علم عنده لمیطلع علیه احداً من خلقه و علم نبذه الی ملائکته و رسله فما نبذه الی ملائکته و رسله فقد انتهی الینا.
و روی انه قال رجل لابی‌جعفر؟ع؟ أرأيت قولک فی ليلة القدر و تنزّل الملئکة و الروح فیها الی الاوصیاء یأتونهم بامر لمیکن رسول اللّه؟ص؟ قدعلمه او یأتونهم بامر قدکان رسول اللّه یعلمه قال؟ع؟ ان رسول اللّه؟ص؟ لمااسری لمیهبط حتی اعلمه جلّ ذکره ما قدکان و ما سیکون و کان کثیر من علمه جملاً یأتی تفسیرها فی لیلة القدر و کذلک کان علی بن ابیطالب؟ع؟ قدعلم جمل العلم و یأتی تفسیره فی لیلة القدر الی ان قال قال السائل یا اباجعفر ارأیت النبی؟ص؟ هل یأتیه فی لیالیالقدر شیء لمیکن علمه قال لایحل لک انتسأل عن هذا اما علم ما کان و ما سیکون فلیس یموت نبی و لا وصی الّا و الوصی الذی بعده یعلمه و اما هذا العلم الذی تسأل عنه فان اللّه عزوجل ابی انیطلع الاوصیاء علیه الّا انفسهم الخبر. و هو طویل جداً و از این خبر مستفاد میشود که تدقیق کردن در کیفیت علوم ایشان و دانستن کنه آن جایز نیست.
و روی فی البحار عن الکشی بسنده عن ابن‌المغیرة قال کنت عند ابی‌الحسن؟ع؟ انا و یحیی بن عبداللّه بن الحسین فقال یحیی جعلت فداک انهم یزعمون انک تعلم الغیب فقال سبحان اللّه ضع یدک علی رأسی فواللّه مابقیت فی جسدی شعرة و لا فی رأسی الّا قامت قال ثم قال واللّه ما هی الّا وراثة عن رسول اللّه؟ص؟.
«* اجتناب صفحه 227 *»
و چون این مطالب مربوط به مسأله غلوّ و تفویض است پس مناسب است که قدری از اخبار آن ذکر شود و ضمناً معلوم میشود که نسبت علم حضوری به ایشان به معنی دويم که فی الحقیقة عبارت اخری از نسبت علم غیب است جایز نیست.
فی البحار عن الاحتجاج و مما خرج عن صاحب‌الزمان صلوات اللّه علیه ردّاً علی الغلاة من التوقیع جواباً لکتاب کتب الیه علی یدی محمد بن هلال الکرخی یا محمد بن علی تعالی اللّه عزّ و جل عما یصفون سبحانه و نحمده لیس نحن شرکائه فی علمه و لا فی قدرته بل لایعلم الغیب غیره کما قال فی محکم کتابه تبارک و تعالی قل لایعلم من فی السموات و الارض الغیب الّا اللّه و انا و جمیع آبائی من الاولین آدم و نوح و ابراهیم و موسی و غیرهم من النبیین و من الآخرین محمد رسول‌اللّه؟ص؟ و علی بن ابیطالب و الحسن و الحسین و غیرهم ممن مضی من الائمة صلوات اللّه علیهم اجمعین الی مبلغ ایامی و منتهی عصری عبید اللّه عزوجل یقول اللّه عزوجل و من اعرض عن ذکری فانّ له معیشة ضنکاً و نحشره یوم القیمة اعمی قال رب لم حشرتنی اعمی و قد کنت بصیراً قال کذلک اتتک آیاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی یا محمد بن علی قد اذانا جهلاء الشیعة و حمقائهم و من دینه جناح البعوضة ارجح منه و اشهد اللّه الذی لا اله الّا هو و کفی به شهیداً و محمداً رسوله و ملائکته و انبیائه و اولیائه و اشهدک و اشهد کل من سمع کتابی هذا انی بریء الی اللّه و رسوله ممن یقول انا نعلم الغیب او نشارک اللّه فی ملکه او یحلنا محلاً سوی المحل الذی نصبه اللّه لنا و خلقنا له او یتعدی بنا عما قد فسّرته لک و بینته فی صدر کتابی و اشهدکم ان کل من نتبرّأ منه فان اللّه یبرء منه و ملائکته و رسله و اولیائه و جعلت هذا التوقیع الذی فی هذا الکتاب امانة فی عنقک و عنق من سمعه ان لایکتمه من احد من موالیّ و شیعتی حتی یظهر علی هذا التوقیع الکل من الموالی لعلّ اللّه عزوجل یتلافاهم فیرجعوا الی دین اللّه الحق و ینتهوا عما لایعلمون منتهی امره و لایبلغ منتهاه فکل من فهم کتابی و لمیرجع الی ما قد امرته و نهیته حلّت علیه اللعنة من اللّه و ممن ذکرت من عباده الصالحین انتهی.
یعنی روایت کرده است مرحوم مجلسی در کتاب بحارالانوار از احتجاج طبرسی
«* اجتناب صفحه 228 *»
که بیرون آمد از حضرت صاحبالامر؟ع؟ توقیع در ردّ غلاة در جواب کتابی که به آن حضرت نوشته بودند بر دست محمد بن علی بن هلال کرخی ای محمد بن علی بلند است شأن خداوند متعال از آنچه وصف میکنند و منزه است از نقایص. نیستیم ما شریک خدا در علم و قدرت او بلکه نمیداند غیب را غیر او چنانچه در کتاب خود فرموده قل لایعلم من فی السموات و الارض الغیب الّا اللّه و من و جمیع پدران گذشته من آدم و نوح و ابراهیم و موسی و غیر ایشان از انبیاء و محمد و علی و امام حسن و امام حسین و غیر ایشان از ائمه تا آخر ایام دولت من همه بندههای خداییم خداوند میفرماید و من اعرض عن ذکری تا آخر آیه. ای محمد بن علی اذیت کردند ما را جهال شیعه و کسانی که دین ایشان کمتر است از بال پشه و شاهد میگیرم خدا را و کافی است از برای شهادت و محمد را که رسول او است و ملائکه و انبیاء و اولیاء را و شاهد میگیرم تو را و هرکس را که این کتاب را بشنود بر اينکه من بیزارم به سوی خدا و رسول از کسی که بگوید ما ائمه غیب میدانیم یا شریک خدا هستیم در ملک او یا مقامی از برای ما قرار دهد غیر از مقامی که خدا از برای ما قرار داده و ما را از برای آن آفریده یا تجاوز کند در حق ما از آنچه بیان کردم از برای تو در اول کتاب و شاهد میگیرم شما را بر اينکه هرکس ما از او بیزار باشیم خدا و ملائکه و انبیاء و اولیاء از او بیزارند و قرار دادم این توقیعی را که در این کتاب است امانت در گردن تو و گردن هرکس بشنود آن را اينکه آن را پنهان نکند از احدی از دوستان و شیعیان من تا اينکه برسد به همه ایشان شاید باز گردند به لطف خدا به سوی دین حق و برگردند از چیزی که نمیدانند عاقبت آن را. پس هرکس فهمید کتاب مرا و بازنگشت به سوی آنچه امر کردم در آن و نهی کردم از آن پس نازل شود بر او لعنت خدا و کسانی که ذکر کردم از بندگان پسندیده او انتهی. ای برادر اگر بنا باشد که ذات خدا از ادراک بالا باشد و جمیع صفات و سمات و افعال راجع به اقرب خلق الیه باشد چنان‌که در عبارت شیخ احمد ذکر شد، پس کدام محل باقی ماند که حضرت میفرماید خدا ما را در آن قرار نداده است و این قسم تبّری میجوید از
«* اجتناب صفحه 229 *»
کسانی که تعدّی از آن محل کنند انصاف بده.
و فی البحار عن قرب الاسناد عن الطیالسی عن فضیل بن عثمان قال سمعت اباعبداللّه؟ع؟ یقول اتّقوا اللّه و عظموا اللّه و عظموا رسوله و لاتفضّلوا علی رسول‌اللّه؟ص؟ احداً فان اللّه تبارک و تعالی قدفضّله و احبّوا اهلبیت نبیّکم حبّاً مقتصداً و لاتغلوا و لاتفرّقوا و لاتقولوا ما لانقول فانکم ان قلتم و قلنا متم و متنا ثم بعثکم اللّه و بعثنا فکنّا حیث یشاء اللّه و کنتم.
یعنی حضرت صادق؟ع؟ فرمود بپرهیزید از خدا و عظیم شمارید خدا و رسول را و تفضیل ندهید بر حضرت رسول احدی را زیرا که خدا او را تفضیل داده و دوست بدارید اهلبیت پیغمبر خود را دوستی میانه و غلو مکنید و متفرق مشوید و نگویید چیزی را که ما نمیگوییم زیرا که اگر بر خلاف ما بگویید پس در محشر با ما نخواهید بود انتهی.
و فی البحار عن البصایر بسنده عن الثمالی عن ابیجعفر؟ع؟ قال یا اباحمزة لاتضعوا علیاً دون ما وضعه اللّه و لاترفعوه فوق ما رفعه اللّه کفی لعلی انیقال اهل الکرّة و انیزوّج اهل الجنة یعنی حضرت باقر؟ع؟ به ابیحمزه ثمالی فرمود که پایین نیاورید علی؟ع؟ را از مقامش که خدا به او داده و بالا نبرید او را از مقامی که خدا برای او مقرر نموده. کافی است از برای او اينکه گفته شود که او است اهل کرّة یعنی رجعت و اينکه او تزویج میکند اهل بهشت را.
و فی البحار عن الکشی بسنده عن ابن ابیعمیر قال حدّثنا بعض اصحابنا قال قلت لابیعبداللّه زعم ابوهرون المکفوف انّک قلت له ان کنت ترید القدیم فذاک لایدرکه احد و ان کنت ترید الذی خلق و رزق فذاک محمد بن علی؟ع؟ فقال کذب علیّ علیه لعنة اللّه ما من خالق الّا اللّه وحده لا شریک له حق علی اللّه انیذیقنا الموت و الذی لایهلک هو اللّه خالق الخلق بارئ البریة.
یعنی شخصی گفت به حضرت صادق؟ع؟ که ابوهارون مکفوف گفته که تو به او فرمودهای که اگر میخواهی خدای قدیم را پس او را کسی ادراک نمیکند و اگر
«* اجتناب صفحه 230 *»
میخواهی کسی را که خالق و رازق است، پس آن است محمد بن علی؟ع؟. فرمود دروغ بسته است بر من، خدا او را لعنت کند نیست خالقی مگر خدا و بس که شریکی نیست از برای او حق است بر خدا که بچشاند به ما مرگ را و آن کسی که نمیمیرد آن است خدایی که خالق خلق است.
و فی البحار عن الکشی بسنده عن ابیبصیر قال قلت لابیعبداللّه؟ع؟ انّهم یقولون قال و ما یقولون قال یقولون تعلم قطر المطر و عدد النجوم و ورق الشجر و وزن ما فی البحر و عدد التراب فرفع یده الی السماء و قال سبحان اللّه سبحان اللّه لا واللّه مایعلم هذا الّا اللّه.
یعنی ابوبصیر به حضرت صادق؟ع؟ عرض کرد که مردم میگویند حضرت فرمود چه میگویند؟ گفت میگویند که تو میدانی قطرههای باران را و عدد ستارگان را و ورق درختان را و وزن آبهای دریا را و عدد خاک را. پس آن حضرت دست خود را به آسمان بلند نمود و فرمود سبحان اللّه سبحان اللّه نه واللّه نمیداند این را مگر خدا.
و فی البحار عن الکشی بسنده مرسلاً عن ابی‌عبداللّه قال سمعته یقول لعن اللّه المغیرة بن سعید انه کان یکذب علی ابی؟ع؟ فاذاقه اللّه حرّ الحدید لعن اللّه من قال فینا ما لانقول فی انفسنا الخبر.
یعنی حضرت صادق؟ع؟ فرمود که خدا لعنت کند مغیره را که بر پدر من دروغ میبست پس خدا چشانید به او حرارت آهن را یعنی کشته شد. خدا لعنت کند کسانی را که میگویند درباره ما چیزی را که ما نمیگوییم در حق خود.
و فی البحار عن الکشی بسنده عن عبداللّه بن مسکان قال دخل حجر بن زائدة و عامر بن جذاعة الازدی علی ابی‌عبداللّه فقالا له جعلنا فداک انّ المفضّل بن عمر یقول انکم تقدرون ارزاق العباد فقال واللّه مایقدّر ارزاقنا الّا اللّه و لقد احتجت الی طعام لعیالی فضاق صدری و ابلغت الی الفکرة فی ذلک حتی احرزت قوتهم فعندها طابت نفسی لعنه اللّه و بریء منه قالا افنلعنه و نتبرّء منه قال نعم فلعنّاه و برئنا منه برء اللّه و رسوله منه.
«* اجتناب صفحه 231 *»
یعنی داخل شد حجر و عامر بر حضرت صادق؟ع؟ پس عرض کردند که فدای تو شویم مفضل میگوید که شما تقدیر میکنید روزیهای بندگان را حضرت فرمود واللّه تقدیر نمیکند روزی ما را مگر خدا و من محتاج شدم به سوی طعامی به جهت عیال خود پس دلتنگ گشتم و در فکر رفتم تا اينکه پیدا کردم قوت ایشان را پس خاطرم جمع شد. خدا لعنت کند او را و بیزار باشد از او. گفتند آیا ما نیز او را لعن کنیم و بیزاری جوییم از او؟ فرمود بلی پس لعنت کردیم او را و بیزار شدیم از او خدا و رسول از او بیزار باد.
و فی البحار عن عیون اخبار الرضا عن یاسر الخادم قال قلت للرضا؟ع؟ ما تقول فی التفویض فقال ان اللّه تبارک و تعالی فوّض الی نبیّه امر دینه فقال ما اتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا و اما الخلق و الرزق فلا ثم قال ان اللّه عزوجل خالق کل شیء و هو یقول عزوجل الذی خلقکم ثم رزقکم ثم یمیتکم ثم یحییکم هل من شرکائکم من یفعل من ذلکم من شیء سبحانه و تعالی عما یشرکون.
یعنی یاسر خادم گفت سؤال نمودم از حضرت امام رضا؟ع؟ که چه میفرمایی در تفویض فرمودند خدا تفویض نمود به سوی نبی خود امر دین را و اما خلق و رزق را پس نه بلکه خدا خالق هر شیء است چنانچه در کتاب مجید فرموده الذی خلقکم تا آخر آیه.
و فی البحار عن العیون بسنده عن الرضا؟ع؟ قال و من زعم ان اللّه عزوجل فوّض امر الخلق و الرزق الی محمد؟ص؟ فقد قال بالتفویض و القائل بالجبر کافر و القائل بالتفویض مشرک الخبر.
یعنی حضرت رضا؟ع؟ فرمود که هر کس گمان کند که خدا تفویض نموده است خلق و رزق را به محمد؟ص؟ پس به تحقیق که قائل شده است به تفویض و قائل به جبر کافر است و قائل به تفویض مشرک است.
و فی عقاید الصدوق «و علامة الغلاة و المفوضة و اصنافهم نسبتهم مشایخ قم و علمائهم الی القول بالتقصیر» الی ان قال «و من علامتهم دعوی علم الکیمیا و
«* اجتناب صفحه 232 *»
لمیعلموا منه الّا الدغل و تنفیق الشبه و الرصاص علی المسلمین» انتهی یعنی شیخ صدوق فرموده که علامت غلاة و مفوضه آن است که ایشان مشایخ و علمای قم را نسبت میدهند به تقصیر در معرفت امام؟ع؟ و ایضاً دعوی علم کیمیا میکنند و حال اينکه نمیدانند از آن مگر بعضی از تراکیب بیفایده را که به آن حیله سرب و شبه را به اسم نقره به مردم میفروشند انتهی. و حضرات شیخیه در اکثر کتب خود مدعی علم کیمیا هستند و این از عجایب است و گویا کلام صدوق مستند به روایتی باشد واللّه یعلم.
و فی البحار عن البصائر بسنده عن عیسی بن حمزة الثقفی قال قلت لابیعبداللّه؟ع؟ انا نسألک احیاناً فتسرع فی الجواب و احیاناً تطرق ثم تجیبنا قال نعم انه ینکت فی اذاننا و قلوبنا فاذا نکت نطقنا و اذا امسک عنا امسکنا.
و فی البحار عن البصائر بسنده عن ضریس قال کنت مع ابیبصیر عند ابیجعفر؟ع؟ فقال له ابوبصیر بما یعلم عالمکم جعلت فداک قال یا ابامحمد انّ عالمنا لایعلم الغیب و لو کان وکل اللّه عالمنا الی نفسه کان کبعضکم ولکن یحدث الیه ساعة بعد ساعة.
و فی البحار عن البصائر بسنده عن بشر بن ابرهیم عن ابی‌عبداللّه قال کنت جالساً عند ابی‌عبداللّه؟ع؟ اذ جاءه رجل فسأله عن مسألة فقال ما عندی فیها شیء فقال الرجل انا للّه و انا الیه راجعون هذا الامام المفترض الطاعة سئلته مسألة فزعم انه لیس عنده فیها شیء فاصغی ابوعبداللّه؟ع؟ اذنه الی الحایط کأن انساناً یکلمه فقال این السائل عن مسألة کذا و کذا و کان الرجل قد جاوز اسکفة الباب قال ها انا ذا فقال القول فیها کذا ثم التفت الیّ فقال لولا نزداد لنفد ما عندنا.
و فی البحار عن القمی ان اللّه عنده علم الساعة و ینزّل الغیث الآیة قال الصادق؟ع؟ هذه الخمسة اشیاء لمیطلع علیها ملک مقرب و لا نبی مرسل و هی من صفات اللّه عزوجل.
و عن الخصال بسنده عن ابیاسامة عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ قال قال لی ابی الا اخبرک بخمسة لمیطلع اللّه علیها احداً من خلقه؟ قلت بلی قال ان اللّه عنده علم الساعة الآیة.
«* اجتناب صفحه 233 *»
و عن البصائر بسنده عن الاصبغ بن نباته قال سمعت امیرالمؤمنین؟ع؟ یقول ان لله علمین علم استأثر به فی غیبه فلم‌یطلع علیه نبیاً من انبیائه و لا ملکاً من ملائکته و ذلک قول اللّه تعالی «ان اللّه عنده علم الساعة» و له علم قد اطلع علیه ملائکته فمااطلع علیه ملائکته فقد اطلع علیه محمداً و آله و ما اطلع علیه محمداً و آله فقد اطلعنی علیه یعلمه الکبیر منا و الصغیر الی انتقوم الساعة.
و عن العیاشی مرسلاً عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ قال ان اللّه یقول فی کتابه و لو کنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر و ما مسّنی السوء یعنی الفقر.
و فی البحار عن نهجالبلاغة لما اخبر؟ع؟ باخبار الترک و بعض الاخبار الاتیة قال بعض اصحابه لقد اعطیت یا امیرالمؤمنین علم الغیب فضحک؟ع؟ و قال للرجل و کان کلبیّاً یا اخاکلب لیس هو بعلم غیب و انما هو تعلّم من ذیعلم و انما علم الغیب علم الساعة و ما عدّده اللّه سبحانه بقوله «ان اللّه عنده علم الساعة» الایة فیعلم سبحانه ما فی الارحام من ذکر او انثی او قبیح او جمیل او سخی او بخیل او شقی او سعید و من یکون فی النار حطباً او فی الجنان للنبیین مرافقاً فهذا علم الغیب الذی لایعلمه احد الّا اللّه و ماسوی ذلک فعلم علّمه اللّه نبیه؟ص؟ فعلّمنیه و دعا لی بانیعیه صدری و تضطم علیه جوانحی.
و فی البحار عن البصائر بسنده عن صالح بن سهل عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ قال کنت جالساً عنده فقال لی ابتداءً منه یا صالح بن سهل ان اللّه جعل بینه و بین الرسول رسولاً و لمیجعل بینه و بین الامام رسولاً قال قلت و کیف ذلک قال جعل بینه و بین الامام عموداً من نور ینظر اللّه به الی الامام و ینظر الامام به الیه فاذا اراد علم شیء نظر فی ذلک النور فعرفه الی غیر ذلک من الاخبار.
تنبیـــــه:
در این اخبار مذکوره اشکال از چند راه است. یکی آنکه بسیاری از اخبار سابقه دلالت داشت بر اينکه ایشان میدانند جمیع ما کان و ما یکون را الی یوم القیامة پس چهچیز باقی میماند که در شب و روز حادث شود و حال اينکه فرمودند آن افضل علوم
«* اجتناب صفحه 234 *»
ما است و اگر آن نباشد علم ما تمام میشود و این اشکال را در بحار ذکر کرده است پس چند جواب نقل نموده:
ـــ یکی اينکه مراد تأکید و تقریر آن علم است به افاضه کشفی عیانی و قبل از آن علم اخباری بوده است.
ـــ دويم اينکه اول مجملات است و ثانی تفاصیل آن.
ـــ سيّم اينکه علم اول به نحوی است که قابل بدا است و علم دويم به نحو حتم است.
ـــ چهارم که خود ترجیح داده است این است که مراد ترقی ایشان است در مراتب معرفة اللّه که غیرمتناهی است و ایشان اولی هستند به این ترقی از دیگران به جهت کمال استعداد ایشان.
قاصر گوید:
ـــ اما جواب اول پس خلاف ظاهر است و با نفود نمیسازد.
ـــ و جواب دويم هر چند مطابق است با روایتی که در لیلةالقدر گذشت لکن با بعضی از اخبار سابقه نمیسازد مانند گوش دادن به حائط به جهت شنیدن جواب مسأله.
ـــ و جواب سيّم خلاف ظاهر لفظ ما یکون است چون ظاهر در حتمیات است.
ـــ و جواب چهارم با اخبار نفد ما عندنا نمیسازد زیرا که عدم ترقی باعث نفود نمیشود.
و شیخیه جواب دادهاند به اينکه مراد از ازدیاد، رسیدن امداد جدید است آن به آن به جهت احتیاج ممکن در بقاء به مدد جدید و دانستی که این مخالف ظاهر ازدیاد است و مخالف ظاهر تخصیص به لیالی جمعه و لیلةالقدر است و بعضی از ایشان جواب دادهاند به اينکه علم ما کان و ما یکون به اعتبار باطن ایشان است که از عالم غیب است و ازدیاد و حدوث روز به روز و سال به سال به اعتبار نزول از باطن به ظاهر است و از غیب ایشان به شهاده به سبب ملائکه که واسطه این امرند و آن شأنی است از شئون ایشان که از غیبشان گرفته به شهادتشان میرساند و آن غیب همان عمود نور است و احتیاج به نظر و اراده به اعتبار عالم شهاده است.
«* اجتناب صفحه 235 *»
و مخفی نماند که حمل بر این معنی اولاً شاهدی لازم دارد و به محض استحسان نمیتوان اذعان نمود و ثانیاً این مطلب مبنی بر مقدماتی است که یکی از آنها علت فاعلیه بودن ایشان است و دیگری بودن ملائکه است از شئون ایشان و دیگر افتراق عالم باطن و ظاهر ایشان و غیب و شهادت ایشان و این مطالب خالی از برهان و مخالف بسیاری از ظواهر کتاب و سنت است و اگر با بعضی از اخبار بسازد با بسیاری از مطالب نمیسازد و شئون انبیاء چگونه به صورت دحیه کلبی میشود یا به صورت جوانان اَمْرَد که قوم لوط ببینند و امثال اینها و حضرت امیر در طفولیت تمام قرآن را میخواند قبل از نزول و پیغمبر خبر از شهادت سیدالشهداء ندارد بعد از سن پنجاه سال تا جبرئیل بگوید اگر به جهت ضیق عالم شهادت است در هر دو هست. باری آنچه به نظر قاصر میرسد آن است که علم این مطلب را خود ایشان میدانند و جمع و ترجیح ظنی در این مسائل معتبر نیست و اگر من باب محض احتمال است پس میتوان گفت که مراد به ما کان و ما یکون امور حتمیه است که البته واقع خواهد شد و باقی میماند اموری که لله فیه المشیة که غیر از خدا کسی نمیداند که آنها داخل مایکون هستند یا نه پس علم آنها ساعت به ساعت و روز به روز و سال به سال بر امام القاء میشود و میدانند که فلان امر داخل ما یکون است و اگر القاء نشود این علم ایشان تمام میشود و این معنی عکس معنی سيّم است که در بحار کرده است و اللّه العالم.
اشکال دويم در اختصاص علوم خمسه است به خدا با اينکه متواتر است اِخبار انبیاء و ائمه به موت و حیوة و بما فی الارحام و به مدفن خود و دیگران و حوادثی که بر اشخاص وارد میشد چنانچه تعیین زمین کربلا از برای شهادت سیدالشهداء از پیغمبر؟ص؟ و امیرالمؤمنین؟ع؟ متواتر است و شعر و قبر بطوس معروف است که از حضرت رضا است و امثال اینها و ایضاً چون ایشان عالم باشند بما یکون الی یومالقیامة پس چگونه عالم به یومالقیامة نباشند چنانچه آخوند ممقانی استدلال کرده است و گفته که اگر بگویی من میدانم حوادث امسال را تا عید نوروز لابد عید را خواهی
«* اجتناب صفحه 236 *»
دانست که چه وقت است پس جمیع علوم خمسه در ایشان شد و ایضاً ملائکه موکّلین به ارحام میدانند ما فی الارحام را و ملائکه امطار میدانند نزول غیث را و ملائکه قبض روح میدانند وقت مردن را، پس چه اختصاصی است و چگونه خداوند احدی از انبیاء و ملائکه را مطلع بر این امور نکرده است و در بحار جواب داده است به چند وجه:
ـــ یکی اينکه این امور خمسه را علی وجه التعیین کسی نمیداند مگر خدا پس دیگران اگر چه بدانند در فلان زمین میمیرند اما عین مکان مردن خود را نمیدانند و همچنین دقیقه آمدن مطر را مثلاً.
ـــ دويم اينکه علم حتمی این امور مخصوص خدا است و هر چه را که خبر داده است به آن از این امور احتمال بدا در آن است.
ـــ سيّم اينکه کسی بنفسه این امور را نمیداند پس منافات ندارد که به تعلیم خدا بداند.
ـــ چهارم اينکه این امور را به نحو کلی به کسی تعلیم نکرده است بر وجهی که بدا در آن نباشد بلکه علم آن را به هرکس القاء میکند بر وجه حتم در زمانی القاء میکند که قریب به وقوع است مانند لیلةالقدر یا نزدیکتر. تمام شد وجوهی که در بحار گفته است.
و آخوند ممقانی توجیه کرده است اختصاص را به اينکه همه علوم ممکنات راجع به این امور خمسه است زیرا که نزول غیث اشاره به ماده شیء است و ما فی الارحام اشاره به صورت و علمالساعة اشاره به معاد هر شیء است به مبدأ و تکسب غداً اشاره به تطوّر در اطوار وجودیه است و بِایّ ارض تموت اشاره به انقضای اجل نفسانی است و در حقیقت جمیع اطوار مخلوق در کلیه و جزئیه منحصر به همین پنج طور است و اختصاص آنها به خدا به اعتبار امکان محو است بعد از اثبات نظر به قدرت تامه و چون جمیع اجزاء عالم کلٌ فی رتبته موجود است ولکن آن به آن مدد از خدا به جهت آن باید برسد و الّا باقی نخواهد ماند، پس نظر به اينکه فعلاً همه در رتبه خود موجودند ائمه احاطه به همه آنها دارند و نظر به قدرت تامه الهیه و احتمال اينکه شاید مدد جدید را قطع نماید پس آن شیء در رتبه خود معدوم شود و به ظهور کونی نیاید پس
«* اجتناب صفحه 237 *»
به طریق حتم احدی از ممکنات را ممکن نیست دانستن انتهی.
و مخفی نیست که این توجیه در بسیاری از اخبار جاری نیست مانند اخباری که علوم را بر دو قسم میکند قسمی مختص به خدا و قسمی جاری در ماسوی و همچنین حدیث نهجالبلاغه و غیر آن علاوه بر اينکه عقلاً باطل است اجتماع وجود شیء در رتبه خود با عدمش در آن رتبه پس با فرض وجود اشیاء فی مراتبها چگونه ممکن است که در همان مرتبه معدوم شوند و به ظهور نیایند پس حتم نبودن با احاطه نمیسازد کما لایخفی و بهترین توجیهات همان توجیه چهارم بحار است. و اما استدلال ممقانی بر اينکه چون علم ما یکون الی یومالقیامة در نزد ایشان است پس لابد باید بدانند یومالقیامة را پس بسیار غریب است زیرا که ممکن است که بعد از نفخه اولی که چیزی باقی نمیماند لا حسّ و لا محسوس تا نفخه ثانیه چیزی واقع نشود و این مدت معلوم ایشان نباشد و ایضاً علم بما یکون ملازمه ندارد با تعیین اوقات آنها مثلاً اگر کسی بداند که بنیامیه خلافت میکنند و بعد از ایشان بنیعباس و هکذا تا روز قیامت هرکس پادشاه میشود بداند آیا این علم چه ملازمت دارد با دانستن روز قیامت و هکذا سایر وقایع و حوادث و از بعض اخبار ظاهر میشود که خداوند از برای روز قیامت وقت معیّنی قرار نداده تا کسی بداند هر چند این هم خلاف ظواهر آیات است و غرض از ذکر این اخبار و کلمات آن است که بدانی که مسأله در غایت اشکال است و متعلق به عقاید است و ظنّ در آن حجت نیست و حق با مرحوم شیخ مرتضی است که فرمود ایکال علم آن به خود ائمه؟عهم؟ اولی است ولکن باید اذعان نمود به اينکه ایشان عالم به غیب به قول مطلق نیستند زیرا که در این معنی کتاب و سنت متطابق و متفق است و اللّه العالم.
اجـــتـناب
عرض میکنم که این تفریق دويم او هم مانند تفریق اول او است که چون آن را از برای ثکلیٰ و زن فرزندمرده بیان کنی میخندد و از غم و اندوه فرزند باز میماند و تسلی
«* اجتناب صفحه 238 *»
از برای او حاصل میشود. پس عرض میکنم که در صدد جرح و تعدیل آنچه در این عنوان نوشته نیستم چرا که بسیاری از آنچه در این عنوان نوشته دخلی به مقام تفریقی که غرضش بوده ندارد و غرضش همه این است که علم امام؟ع؟ را مشایخ مظلوم ما علم حضوری دانستهاند و طرف مقابل علم امام؟ع؟ را علم حصولی دانستهاند و این افترائی است که به طرفین بسته. چرا که از برای امام؟ع؟ نفس ناطقه هست و علم او به نفس خود و اشراقات و انوار نفس خود علم حضوری است به اتفاق طرفین چنان‌که خود او گفت که چنین علمی را علم حضوری میگویند و از برای امام؟ع؟ مشاعر و حواس خمسه ظاهرهای هست که با چشم خود میبیند و با گوش خود میشنود و با شامه خود بوها را احساس میکند و با ذائقه خود میچشد و با لامسه خود احساس گرمی و سردی و تری و خشکی و نرمی و زبری و امثال اینها را میکند و این ادراک و این علم را علم حصولی میگویند و به اتفاق طرفین امام؟ع؟ چنین علمی هم دارد بلکه هرکس که نفس ناطقه و حواس خمسه ظاهره را دارد، هم علم حضوری دارد و هم علم حصولی و این مطلب اختصاصی به امام؟ع؟ هم ندارد ولکن صاحب فاروق چون خواسته وجوهات اختلافات عدیده را به ضرب دست به دست آورد، خود را رسوای خاص و عام میکند و غافل است از رسوايی خود که چنین چیزی را که محل اتفاق است او محل اختلاف خواسته قرار دهد بلکه چیزی که در میان است اختلافات ظاهری اخبار است چنان‌که بسیاری را صاحب فاروق ذکر کرده و آخرالامر غایة الاشکال را در فهم آنها دانسته و قول شیخ مرتضی را پسندیده که فرمودهاند باید توقف کرد در آنها و علم آن را واگذارد به خود امام؟ع؟.
پس عرض میکنم که معنی توقف در امری همیشه این بود که نه اثبات کنند آن را و نه نفی، مگر توقف صاحب فاروق که معنی آن انکار است نعوذباللّه من مضلات الفتن و بعد از توقف در مسأله علم امام؟ع؟، «ولکن باید اذعان نمود به اينکه ایشان عالم به غیب نبودند به قول مطلق» معنی نخواهد داشت. پس اگر فتوی این است که
«* اجتناب صفحه 239 *»
ائمه عالم به غیب نیستند به قول مطلق که نفی علم غیب به قول مطلق از ایشان شده پس توقف در آن نشده و اگر توقف در آن شده با مثبِت و نافی سخنی ندارید و شاید که مثبت از برای خود اثبات کند علم شهودی ایشان؟عهم؟ را به آیه شریفه بئس للظالمین بدلاً ما اشهدتهم خلق السموات و الارض و لا خلق انفسهم پس به مفهوم آیه شریفه، عادلان حقیقی که معصومین؟عهم؟ باشند خداوند عالم جلشأنه ایشان را شاهد بر خلق آسمانها و زمین و شاهد بر خلق انفس ایشان قرار داده و احادیث متواتره در تفسیر آیه شریفه به همین‌طور رسیده و احادیث چون به حد تواتر رسید مورث یقین است چه جای آنکه مطابق هم باشد با کتاب خدا چه جای آنکه عقول سلیمه قطع کند به معانی آنها و به منطوق آیه شریفه و کذلک جعلناکم امّة وسطاً لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیداً امّت وسط حقیقی ائمهاند؟عهم؟ که شهداء هستند بر جمیع مردم و رسول خدا؟ص؟ شهید است بر ایشان؟عهم؟ و احادیث متواتره در تفسیر آن رسیده و احادیث چون به حد تواتر رسید مورث یقین است چه جای آنکه مطابق منطوق آیه شریفه باشد.
و علاوه بر اینها خداوند عالم جلشأنه پیغمبر؟ص؟ را سراج منیر قرار داده به نص آیه شریفه و او است اول ما خلق اللّه به اتفاق خاصه و عامه و اشهد انّ ارواحکم و نورکم و طینتکم واحدة پس ارواح و انوار و طینت ایشان؟عهم؟ یکی است یعنی در اول ماخلق اللّه بودن شریکند با پیغمبر؟ص؟ به اتفاق خاصه و امری و مطلبی که دلیل آن کتاب محکم است نه متشابه آن و احادیث متواتره محکمه است نه متشابهات آنها و مضمون آنها از اجماع گذشته و به حد ضرورت مذهب رسیده که ایشان؟عهم؟ اول موجودات هستند و سبقت داشتهاند به جمله موجودات به چندین هزار سال و در آن مدت از برای ایشان انواری بود و بعد از چندین هزار سال از انوار ایشان سایر موجودات به عالم وجود آمدند پس ایشان؟عهم؟ عالم و دانا بودند به انوار خود به علم حضوری و چیزی در ملک خداوند عالم نبود که از نور ایشان و از نور نور ایشان یا از عکس نور
«* اجتناب صفحه 240 *»
ایشان یا از عکس عکس نور ایشان خلق نشده باشد. پس ایشان؟عهم؟ دانا بودند و هستند به جمیع آنچه در ملک خدا موجود شده و میشود و علم ما کان و علم ما یکون از برای ایشان است و احادیث متواتره در این مطلب رسیده و صحیفه سجادیه به تواتر متصل است به حضرت سجاد؟ع؟ و علم ماکان و مایکون در چنین کتابی است که تواتر آن تا به آن جناب مانند تواتر قرآن است تا برسد به جناب ختمی مآب؟ص؟.
پس چون مطلبی به آیات محکمه منطوقاً و مفهوماً رسید نه به متشابهات و به احادیث متواتره محکمه رسید منطوقاً و مفهوماً نه به متشابهات و آن مطلب از حد توافق و تواتر و اجماع علمای اعلام تجاوز کرد و به حد ضرورت مذهب شیعه اثناعشریه رسید که صاحبان بصیرت از عوام الناس هم آن مطلب را دانستند و عقول علمای اعلام تصدیق کرد آن مطلب را و معتقد به آن شدند، توقف آن محل خطر است چه جای انکار آن، چه جای اصرار در انکار، چه جای تکرار در اصرار در انکار اعاذنا اللّه من مضلات الفتن فی اواخر الزمن و به نستعین.
صاحب فاروق گفته: مسأله سيّم از جمله اموری که نسبت به شیخیه میدهند انکار معاد جسمانی است و تحقیق این مطلب بر وجهی که صدق و کذب آن ظاهر شود موقوف بر نقل کلمات ایشان است. پس میگوییم و باللّه التوفیق:
قال الشیخ فی شرح قوله و اجسادکم فی الاجساد «اعلم وفّقک اللّه انّ الانسان له جسدان و جسمان فامّا الجسد الاول هو ما تألّف من العناصر الزمانیة و هذا الجسد کالثوب یلبسه الانسان و یخلعه» الی ان قال «و اما الجسد الثانی فهو الجسد الباقی فی القبر و هو الطینة التی خلق منها و یبقی فی قبره اذا اکلت الارض الجسد العنصری و تفرّق کل جزء منه و الحق باصله فالناریة تلحق بالنار و الهوائیة تلحق بالهواء و المائیة تلحق بالماء و الترابیة تلحق بالتراب و هذا الجسد هو الانسان الذی لایزید و لاینقص یبقی فی قبره بعد زوال الجسد العنصری عنه الذی هو الکثافة و الاعراض فاذا زالت العرض عنه المسمّاة بالجسد العنصری لمتره الابصار و لهذا اذا کان رمیماً و عدم لمیوجد شیء حتی
«* اجتناب صفحه 241 *»
قال بعضهم انّه یعدم و لیس کذلک و انما هو فی قبره الّا انه لمتره ابصار اهل الدنیا لما فیها من الکثافة فلاتری الّا ما هو من نوعها» الی ان قال «و هذا الجسد الباقی هو من ارض هورقلیا و هو الجسد الذی فیه یحشرون و یدخلون به الجنة او النار فان قلت ظاهر کلامک انّ هذا الجسد لایبعث و هو مخالف لما علیه اهل الاسلام من انّها تبعث کما قــــال تعالی و ان اللّه یبعث من فی القبور، قلت هذا الذی قلت هو ما یقوله المسلمون قاطبةً فانهم یقولون ان الاجساد التی یحشرون فیها هی هذه التی فی الدنیا بعینها ولکنها تصفی من الکدر و الاعراض لانّ الاجماع من المسلمین منعقد علی انّها لاتبعث علی هذه الکثافة بل تصفی فتبعث صافیة و هی هی بعینها و هذا الذی قلت و ایاه اردت» الی ان قال «فاذا قیل الاجساد یراد منها الباقیة لا الفانیة العرضیة التی صحبت آدم عند نزوله من الجنة و لزمت ذریّته لمحل الخطایا و التقصیرات» انتهی. و حاصل مطلبش این است که این بدن محسوس مرکب است از کثیفی و لطیفی. کثیفش از عناصر تحت فلک مرکب شده است و لطیفش از عناصر هورقلیا است یعنی عالم دیگر که به حواس اهل دنیا مرئی نمیشود زیرا که از جنس این دنیا نیست و مراد از جسدی که مبعوث میشود آن جسد لطیف است و چون اشاره به این بدن محسوس شود، اشاره به آن بدن لطیف نیز شده است پس من فی القبور بر او نیز صادق است و تصفیه ابدان در قیامت عبارت از این است و آن بدن جزء بدن دیگری نمیشود و متلاشی نمیشود و شبهه آکل و مأکول را به این وجه دفع کرده است و میگوید این بدن کثیف عنصری زمانی که آدم از بهشت نزول کرد به جهت خطای خوردن گندم ملحق به او شد و همچنین سرایت کرد به ذریّه او و به ائمه بالعرض لاحق شد به جهت اهل تقصیرات از شیعیان ایشان چون ایشان ملتزم شدند به تقصیرات شیعیان خود و چون از این دنیا بروند این بدن را القاء کنند پس اجزای آن به اصول خود برگردد و در بدن اصلی خود بمانند در قبر. این است حاصل مذهب او در این مقام.
و قال فی شرح قوله المکرّمون المقرّبون «و اما الانسان فانه ینقل من الجمادات
«* اجتناب صفحه 242 *»
الی المعادن و منها الی النباتات و منها الی الحیوانات و منها الی الملائکة و منها الی الانسان و منها الی الحضرة الالهیة و لایزال یسیر من مقام الی مقام اعلی منه حتی یصل الی مقام الرضوان و المحبة و یبقی یسیر فیه صاعداً لا الی غایة و لا نهایة» انتهی و از این عبارت استفاده میشود که دیگر رجوعی به این عالم نیست و بسیار عجیب است و ملای رومی که از صوفیه است در مثنوی همین مطلب را میگوید چنانچه نقل کردهاند:
| از جمادی مردم و نامی شدم | مُردم از نامی ز حیوان سر زدم | |
| مُردم از حیوانی و آدم شدم | پس چه ترسم کی ز مُردن کَم شدم | |
| این زمان میرم ز آدم ای پسر | پس بر آرم از ملایک بال و پَر | |
| بار دیگر از ملک پَرّان شوم | آنچه اندر وهم ناید آن شوم | |
| بار دیگر بایدم جستن ز جو | کلّ شیء هالک الّا وجهه |
و این مطلب با شرع و کتاب و سنت درست نیست.
و در شرح فقره و اوصیاء نبی اللّه میگوید «فلماخرجوا الی الدنیا و هذه الدنیا اول الرجوع الی اللّه کان الانبیاء المتأخرون فی البدء متقدّمین فی العود» انتهی. یعنی چون خلایق به این دنیا آمدند و این دنیا اول رجوع به سوی خدا است لاجرم آن پیغمبرانی که در اول خلقت متأخر بودند در این دنیا پیش افتادهاند اه و از این کلام مستفاد میشود که اول مراتب معاد وجود در این دنیا است پس بعد از رفتن از اینجا دوباره عودی و رجوعی به اینجا نخواهد بود و این نیز موافق شعر مثنوی است:
| چون که گلّه باز گردد از ورود | پس فتد آن بز که پیشآهنگ بود |
و در شرح فقره وداع و بلّغ ارواحهم و اجسادهم میگوید «و الجسد جسدان جسد عنصری بشری مرکب من العناصر الاربعة التی هی تحت فلک القمر و هذا یفنی و یلحق کل شیء الی اصله و یعود الیه عود ممازجة و استهلاک» الی ان قال «و الثانی جسد اصلی من عناصر هورقلیا و هو کامن فی هذا المحسوس و هو مرکب الروح و هو الباقی فی
«* اجتناب صفحه 243 *»
قبره مستدیراً» الی ان قال «و هی من عناصر البرزخ المعبّر عنه بجنة الدنیا و بنار الدنیا و هو لطیف اسفله فی اللطافة مساوٍ لمحدّب محدّد الجهات فی اللطافة فافهم» الی ان قال «کما انّ الجسد العنصری من احکام الدنیا و لوازمها فلایخرج منها کذلک الجسم الاول البرزخی فانه من احکام البرزخ فلایخرج منه فکان الجسد جسدان الاول فان فی الدنیا و الثانی باق ابداً و الروح المقبوضة جسمان الاول فان فی البرزخ و الثانی باق ابداً» انتهی ملخصّاً.
یعنی جسد آدمی دو جسد است یکی جسدی است که مرکب است از عناصر اربعه که واقعند در زیر فلک قمر یعنی آب و خاک و آتش و هوا و این جسد فانی میشود و هر جزء او به اصل خود ملحق میگردد به طریق مخلوط شدن و مستهلک شدن و دیگری جسدی است اصلی که از عناصر هورقلیا است و آن مستور است در این بدن و او است مرکب روح و او است که باقی میماند در قبر به طریق استداره و آن از عناصر برزخ است که بهشت و جهنم دنیا باشد و آن لطیف است و اسفل آن در لطافت مانند اعلای فلک محددالجهات است و همچنان که جسد عنصری از احکام و لوازم دنیا است و از آن بیرون نمیرود، همچنین آن جسم اول برزخی نیز از احکام برزخ است و از آن بیرون نمیرود. پس حاصل این است که جسد دو جسد است یکی فانی میشود در دنیا و دیگری باقی است همیشه و روحی که قبض میشود دو جسم است یکی فانی میشود در برزخ و دیگری باقی است همیشه انتهی.
و سید کاظم در رساله محمدرحیم‌خان گفته در ردّ شبهه آکل و مأکول «و اما الجسم الحقیقی لذلک الآدمی المأکول فلیس بمأکول و لاتهضمه القوة الهاضمة الدنیاویة فانها اعلی من صفو الافلاک فکیف تهضمه القوی المرکبة من هذه العناصر الا تری انّ الرجل اذا سمن سمناً زائداً عن الحد لایخرجه عما هو علیه من کونه ذلک الرجل و اذا هزل کذلک کذلک فصار المعلوم ان مدار الشخص الجسمانی الذی تدور علیه روحه لیس الّا تلک اللطیفة الصافیة التی تبقی فی القبر مستدیرة و لاتراها الابصار و لاتغیّرها اللیل
«* اجتناب صفحه 244 *»
و النهار و هو الجسم الحقیقی اذ لایلزم انیکون الجسم کثیفاً الا تری الافلاک هی اجسام حقیقةً و لا کثافة فیها و هذا جسم النبی؟ص؟ جسم حقیقی ولکنه الطف من الافلاک فلایکون له ظل »([5]) الی آخره. یعنی آن جسم حقیقی آدمی که مأکول میشود آن مأکول نمیشود و قوه هاضمه دنیوی آن را هضم نمیکند زیرا که آن بالاتر است از صفو افلاک پس چگونه هضم میکند آن را این قوهها که از عناصر حاصل شده آیا نمیبینی که شخص اگر چاق شود یا لاغر شود همان شخص است بعینه پس معلوم میشود که مدار شخص جسمانی که مدار روح است نیست مگر آن جسد لطیف صافی که باقی میماند در قبر به طریق استداره و نمیبیند آن را چشمها و تغییر نمیدهد آن را شب و روز و آن است جسم حقیقی زیرا که لازم نیست که جسم کثیف باشد. آیا نمیبینی که افلاک همه جسمند حقیقةً و کثافت ندارند و جسم پیغمبر؟ص؟ جسم حقیقی است ولکن الطف است از افلاک پس سایه ندارد؟ انتهی.
و شیخ در شرح فقره و اجسادکم فی الاجساد میگوید که جسد کثیف عنصری اصلاً وزنی ندارد و اگر آن را از جسد اصلی القاء کنند اصلاً وزن آن تفاوت نمیکند و میگوید معنی استداره در قبر ترتّب است یعنی اجزاء رقبه مابین اجزاء رأس و صدر است و اجزاء صدر مابین رقبه و بطن است و هکذا و گفته است که بدن اصلی از حال طفولیت تا بزرگی به یک حال است بزرگ و کوچک نمیشود و به چاقی و لاغری تفاوت نمیکند چنانچه سید گفت.
و حاجی‌خان در صفحه سی و یکم جلد دويم ارشادالعوام میگوید که «این غذاها که تو میخوری دخلی به ذات تو و جسم تو ندارد و این فربهی و لاغری و زردی و سرخی و رنگها و شکلها و بوها و طعمها و سایر عرضها که میآید و میرود دخلی به تو ندارد و جزء تو نیست و آنها خلقی هستند جداگانه» الی آخره.([6])
«* اجتناب صفحه 245 *»
و باز میگوید که در این انسان محسوس چند مقام جمع است: اول فؤاد و بعد عقل و روح و نفس و ماده و طبیعت و مثال و جسم و عرض و هریک از مقام خود تنزل کرده به این سرزمین آمدهاند و در اینجا جمع شدهاند و چون خطاب اقبل رسد اول معاد باشد پس مرتبه عرض در همین دنیا بماند چون از جای دیگر نیامده است و هریک از مراتب دیگر به مقام خود برگردند تا اينکه فؤاد به مقام خود رسد نظیر حاجّ که از بلاد متعدده به مکه حاضر شوند و چون بنای عود شود، اهل مکه به جایی نروند و اهل مدینه تا به مدینه مراجعت کنند و اهل کوفه از مدینه بگذرند و به کوفه روند و اهل بغداد به مدینه و کوفه عبور کنند و در بغداد ساکن شوند و هکذا و این مطالب را ملتزم شدهاند که با تأویـــلاتی که در اخبــــار کردهاند از عالم ذرّ و طینت و غیر آن درســت آید. و ایضاً به خیال اينکه دفع شبهه آکل و مأکول به این شود و به جهت دفع شبهه اينکه اموات در قبور میپوسند و دیده نمیشود سؤال و فشار بلکه صالح و طالح همه پوسیده و متلاشی میشوند و اينکه بدن پیغمبر؟ص؟ سایه نداشت و اينکه ابدان اهل بهشت بسیار لطیف و شفاف است و ابدان اهل جهنم طاقت آن عذاب کذائی را دارد و اينکه شخص از حال طفولیت تا پیری همان شخص است با اينکه چاق میشود و لاغر میشود و بلند میشود و لون و شکل او فرق میکند و چون به گمان ایشان این مطالب با بدن عنصری نمیسازد ملتزم شدند به وجود بدن دیگر که این اشکالات در آن نیاید و چون ضروری است که معاد در همین بدن است ملتزم شدند به اينکه آن بدن در باطن همین بدن است و چون ضروری است که معاد جسمانی است ملتزم شدند که آن بدن نیز جسم است و چون در عالم برزخ روح در صور مثالیه در بهشت دنیا یا جهنم دنیا است و متحرک است و راه میرود چنانچه متواتر است در اخبار و این امور از لوازم اجسام است ملتزم شدند که آن روح نیز جسم است که لطیفتر از جسد اصلی است و آن روح در قیامت چون اصفی میشود پس ملتزم شدند که آن نیز مشتمل است بر ظاهری و باطنی و هر دو جسمند و به این حساب جسد اصلی در قیامت نیز اصفی میشود پس آن نیز
«* اجتناب صفحه 246 *»
منحلّ به دو جسد میشود پس در این بدن دنیوی سه جسد و دو جسم مجتمعند یکی جسد عنصری دويم جسد برزخی سيّم جسد قیامت و جسم برزخی و جسم قیامت که مراد آن روحی است که ملکالموت قبض میکند.
پس شیخیه در این مسأله با متشرّعه نزاعی ندارند که باید معاد و برزخ در همین بدن محسوس مرئی باشد و همه جسمانی است لکن متشرعه چون این اجساد و اجسام را نمیدانند اشاره به همین بدن عنصری میکنند و او را میگویند محشور میشود ولکن تسلیم دارند که مصفی میشود به جهت بهشت رفتن و شیخیه نیز چنین میگویند لکن مدعی هستند که بعد از تصفیه آنچه میماند همان مراد ما است از جسد اصلی و هورقلیايی پس فی الحقیقة نزاعی در مابین نیست الّا در اصطلاح لکن آن لوازمی که بر ایشان وارد است یا خود ملتزم هستند با معتقد متشرعه مطابق نیست یا اينکه باطل و محال است.
ـــ منها اينکه این اجسام متعدده که قائل شدهاند اگر اینها ابعاد ثلاثه دارند پس تداخل اجسام لازم میآید اگر در حیّز این بدن عنصری باشند و آن محال است یا خلوّ جسم از حیّز و آن نیز محال است و اگر ابعاد ثلاثه ندارند پس جسم نخواهند بود و تسمیه آنها به جسم نفعی در مطابقه شرع ندارد و اگر مراد لطیف همین جسم است و ابعادش ساری در این جسم است مانند روغن در بادام، پس دعوای اينکه آن بدن اصلی تغییر نمیکند و زیاد و کم نمیشود بیوجه است زیرا که طفل کوچک ابعاد او کمتر از ابعاد جوان بزرگ است پس شخص در وقتی که طفل است اگر بدن اصلی او لطیف همان بدن است پس چون جوان رشیدی شود اگر ابعاد بدن اصلی تفاوت نکند ممکن نیست که اجزای هر عضوی در آن عضو بماند و اگر بدن اصلیش در آن وقت به قدر بدن جوانی است پس ابعاد او زائد خواهد بود بر ابعاد بدنش و داخل در هوا خواهد بود و اگر کوچک بود و بعد از جوانی بزرگ میشود پس تغییر کرد و زاید و ناقص شد و در دفع اشکال ثمری نکرد.
«* اجتناب صفحه 247 *»
ـــ و منها اينکه شیخ گفته بود که وزن از بدن اصلی است و این اعراض اصلاً وزن ندارد پس میگوییم وزن شخص وقتی که طفل است قطعاً کمتر از وزن او است در وقت بزرگی پس اگر بدن اصلیش بزرگ نمیشود پس این وزن زیادتی از کجا است و همچنین وزن چاق با لاغر فرق میکند.
ـــ و منها اينکه شخصی را که گوش میبرند یا دست میبرند یا چشم میکنند یا پا میبرند، اگر تصرفات در بدن اصلی میشود پس تغییر به آن راه یافت و اتصال و انفصال در آن پیدا شد پس چگونه هضم نمیشود و اگر تصرف در آن نمیشود پس ابعاد آن مساوی ابعاد این بدن نشد مگر اينکه بگوید چون دست را بریدند مثلاً دست اصلی به حال خود در هوا معلّق میماند و این سفسطه است یا اينکه بگویند به باطن بدن داخل میشود و این غلط است.
ـــ و منها اينکه شخص که مُرد به محض مردن جسد اصلیش از جسد عارضی جدا نمیشود چنان‌که سید تصریح کرده بلکه طول زمان میخواهد که به حکّ و دلک و طول مکث آن جسد از این جسد پاک شود و سؤال و فشار در همان اول نزول قبر است. پس التزام به تعدد جسد، نفعی در دفع اشکال سؤال و فشار ندارد زیرا که اگر جسد اصلی بنشیند یا برخیزد باید با این جسد عارضی حرکت کند و الّا انفصال لازم آید و ایشان آن را نگویند.
ـــ و منها اينکه در زمانی که شخص نطفه است آیا جسد اصلی او در آن نطفه هست یا نه؟ اگر نیست پس چه وقت پیدا میشود و مرکب این اعراض میشود و حال اينکه همان نطفه علقه میشود و مضغه میشود و کمکم به این شکل و هیئت و صورت میگردد تا اينکه روح در آن دمیده شود و اگر هست پس به چه صورت است؟ اگر به صورت نطفه است پس تغییر در آن راه یابد و متبدّل شود و بزرگ و کوچک شود و اگر به صورت شخص انسانی بزرگ است پس حیّز آن کجا است؟ و اگر با حیّز نطفه مساوی است تساوی صغیر و کبیر و تداخل لازم آید و اگر جدا است پس آن بدن لطیف این بدن
«* اجتناب صفحه 248 *»
به این معنی نباشد. و ایضاً بدن پیغمبر؟ص؟ در حالتی که لباس هم پوشیده بود سایه نداشت پس باید در لباس نیز بدن هورقلیايی الطف از عرش قائل شویم و الّا همان اشکال لازم آید.
ـــ و منها اينکه بنابراین تحقیق باید بگوید امام و رعیت فرقی ندارند در اينکه اجساد اصلیه هیچ یک نمیپوسد و اجساد عرضیه همه متلاشی میشود چنان‌که تصریح کرده است شیخ به آن در شرح لائذ بقبورکم پس اخباری که وارد است در اينکه ابدان مؤمنین بالی نمیشود مراد کدام بدن است و اختصاصش به مؤمنین از کدام راه است با اينکه از مسلّمات شیعه است که اجساد ائمه؟عهم؟ نمیپوسد بلکه علماء و صلحاء را نیز راضی نمیشوند که بگویند میپوسند و در بدن اصلی که به اعتقاد شما فرقی نیست و در همه اشخاص باقی است. پس در این مقام چه فضلی است مؤمنین را بر کفار.
ـــ و منها اينکه شخصی را که میسوزانند و خاکسترش را متفرق میکنند آیا جسد اصلی نیز متفرق میشود یا نه؟ پس اگر متفرق شود تغییر است و اگر متفرق نشود در کجا خواهد بود.
ـــ و منها اينکه معنی استداره یا کروی بودن است یا به طریق دایره و اما ترتب اجزاء پس نه معنی لغوی او است و نه عرفی نمیدانم از کجا آمده است و کسی را که میسپارند تا وقتی که گوشتهای او میریزد و استخوانهای او را در کیسه میکنند و به عتبات نقل میکنند و در گودالی میریزند استخوانهای ظاهری او برخلاف ترتیب واقع میشود پس چگونه جسد اصلی او مرتب است و حال اينکه لطیف همین بدن است و کسی را که سر او در قبری دفن میشود و بدن او در قبر دیگر جسد اصلی او در کدام قبر با ترتیب میماند.
ــــ و منها اينکه ظاهر اخبار این است که روح بعد از مفارقت از این بدن تعلق میگیرد به بدن مثالی و در برزخ میباشد یا در بهشت یا جهنم و سیر میکند در وادیالسلام یا برهوت تا قیامت آیا آن بدن مثالی همین جسد اصلی است که میگویند یا
«* اجتناب صفحه 249 *»
غیر آن؟ اگر آن است پس چگونه در قبر میماند و اگر غیر آن است پس آن بدن در دنیا کجا است اگر در این بدن است پس آن علاوه بر عدد مذکور شد و ایضاً تداخل اجسام لازم آید و اگر در این بدن نیست پس کجا است؟ و اگر بگوید همان جسمی را که عبارت از روح است بدن مثالی گوییم، پس خلاف ظواهر اخبار است زیرا که روح غیر از بدن است چه طبیعی چه مثالی.
باری، این مطالب حضرات دافع اشکالات نیست بلکه باعث مزید اشکال است علاوه بر اينکه محض ادعا است و خالی از برهان و آنچه از اخبار و آیات استفاده میشود این است که همین بدن مرکب روح است و روح چون قبض شود به بدن مثالی منتقل شود و این بدن عنصری در قبر بماند و به جهت سؤال دوباره روح به آن داخل شود و ثانیاً به بدن مثالی منتقل شود و این بدن عنصری در غیر انبیاء و اولیاء و صلحاء بالی شود و متلاشی گردد و طینت اصلیهاش باقی ماند و جزء دیگری نشود و در قیامت دوباره از همان طینت اصلیه ساخته شود و روح به آن متعلق گردد و تشخص شخص در دنیا به همان روح است مع ما یتبعه من الجسد پس از بزرگ و کوچک شدن جسد و چاق و لاغر شدن تفاوت نکند و تشخص به جسد اصلی نیست و الّا باید روح در برزخ که در بهشت است یا جهنم این شخص نباشد زیرا که در جسد اصلی نیست و سایه نداشتن پیغمبر؟ص؟ از جهت معجزه است نه از جهت اختلاف بشریت و دیده نشدن سؤال و فشار منافاتی با تحقق آنها ندارد زیرا که خداوند قادر است بر اخفاء آن به سبب حکمت تکلیف و لطیف بودن ابدان اهل بهشت چه منافات دارد با اينکه همین بدن عنصری باشد که به حکم خدا لطیف شود و با طاقت شود. باری تصرف در ظواهر شرعیه و نوامیس الهیه به محض استحسانات عقلیه و تخیلات ذوقیه با اينکه در دفع اشکالات نفعی نداشته باشد بلکه اشکال را زیاد کند شبیه است به اکل از قفا و زینت دادن آن را به عبارات و کنایات و استعارات و تشبیهات و تمویهات بعید است از طریقه ائمه هدی؟عهم؟ و نزدیک است به مذاق شعراء و صوفیه. پس حق در این مسأله نیز با
«* اجتناب صفحه 250 *»
متشرعه است و شیخیه زحمت بیفایده میکشند.
و مناسب است که در این مقام بعضی از کلمات حضرات را که در حقیقت جسد اصلی ذکر کردهاند و بیان اينکه جزء بدن دیگری نمیشود نقل کنیم تا معلوم شود که بر مطلب جزئی بیپا چقدر پیرایه بستهاند که آن را جلوه دهند. قال السید فی هذه الرسالة المذکورة:([7]) «و کیف یکون جزء للآخر و انه نزل من سدرة المنتهی بل کان نوراً ذائباً کان فی حجاب العزّة یسبح اللّه بالف لسان و فی کل لسان الف لغة فلما استشعر بنفسه و شاهد عظمة ربه استبطن الخوف و غلبت علیه برد الخوف فانجمد فکان الماساً فانغمس فی بحر الهیبة و تردی بالخشوع و تأزر بالخضوع فقام منتصباً للقیام بالخدمة فظهر له مقام القدرة و القهر فبکی من هیبة القهار اربعمأة الف عام دماً عبیطاً بقوة حرارة قلبه و مزجها ببرودة خوفه المتحصل منها الدم العبیط حتی غرق فی ذلک البحر و مات من شدة الوجد ثم افاق من غشوته فدخل فی حوصلة الطیر الاخضر من طیر القدس فطار به الی عالم الانس فلما استوفی حظه فخرج یطلب مرکزه فالتقمه الحوت فصار به فی ظلمات ثلث حتی اتی به الی ساحل البحر الاخضر اطلعه من بطنه فتناثرت اعضاؤه فصادته الطیور و لحقت به الی الطایر الاول الاخضر فرمی به فی ارض زعفران فتقوی و استقام فحکی صنع الملک العلام فظهر یحکی آیة اللّه سبحانه فی ملکه و ملکوته حتی ظهرت مفصلة فی النفوس فظهرت فی الافلاک و وجدت علی هیکلها و هذا هو حقیقة الشیء من روحه و جسمه فکیف یصیر جزءً لحقیقة اخری مثله» انتهی. یعنی چگونه بدن کسی جزء بدن دیگری میشود و حال اينکه آن بدن از سدرةالمنتهی نازل شده بلکه نوری بوده است روان که در حجاب عزت بوده و خدا را تسبیح مینموده به هزار زبان و در هر زبانی هزار لغت پس چون به خود ملتفت شد و بزرگی خدا را مشاهده نمود خوف بر دل او آمد و از شدت سردی خوف منجمد گردیده الماس شد پس فرو رفت در دریای هیبت و متلبس شد به خضوع و خشوع پس به پا ایستاد از برای خدمت پس ظاهر
«* اجتناب صفحه 251 *»
شد از برای او مقام قدرت و قهر پس گریست از هیبت قهار چهارصد هزار سال به خون خالص از قوت حرارت قلبش و ممزوج نمود آن را به سردی خوف که از هر دوی آنها خون خالص حاصل شد تا اينکه غرق شد در آن دریا و مُرد از شدت حزن باز به هوش آمد و داخل شد در حوصله مرغ سبز از مرغان قدس پس پرواز داد او را به سوی عالم انس و چون حظ خود را از آن مقام گرفت بیرون آمد که به محل خود رود پس فرو برد او را ماهی پس برد او را به سوی ظلمات ثلاث تا وارد نمود او را بر ساحل بحر اخضر و او را از شکم خود بیرون انداخت پس اعضای او از هم ریخت و مرغان او را صید نمودند و بردند او را به سوی آن مرغ سبز اول پس انداخت او را به زمین زعفران پس قوت گرفت و به پا ایستاد پس حکایت نمود صنع الهی را و ظاهر شد در حالتی که حکایت‌کننده است آیات خدا را در ملک و ملکوت تا اينکه به تفصیل ظاهر شد در نفوس و افلاک و به هیکل خود موجود گردید این است حقیقت شیء از روح و جسمش پس چگونه میگردد جزء حقیقت دیگری که او هم مثل او است در این اوضاع انتهی.
و مخفی نماند که حاصل این‌همه حرفها این است که حقیقت شیء مرکب است از وجود و ماهیت و اول عبارت است از اثر فعل و دويم از انفعال و از جهت اولی تعبیر میشود به نور ذائب و حقیقة الشیء من ربّه و عقل و از ثانی به جامد و نفس و رابطه بینهما روح است و چون فعل بسیط است و حرکت است مناسب است با بیاض و حرارت و انفعال مناسب است با سکون و برودت و واسطه مناسب است با رطوبت و لون نفس چون به مقام کثرت است مناسب با خُضرت است که از ترکیب بیاض و سواد حاصل میشود و لون واسطه مناسب صُفرت است چون تنزل بیاض است و مقام طبیعت که دون نفس است مناسب با حُمرت است به این مناسبات این تعبیرات و استعارات بیاصل بیفایده میکنند و اخبار اهلبیت عصمت را که موافق افهام مکلفین تکلم میفرمودهاند حمل بر این مطالب بعیده میکنند بدون قرینه و این فی الواقع جرأت بزرگی است.
«* اجتناب صفحه 252 *»
تتمیـم: دانستی که این جسدی را که حضرات اثبات میکنند از لوازم جسمیه که قبول ابعاد ثلاثهاند عاری است چون میگویند تبدّلات و تغیّرات این بدن تفاوت و تغییر نمیکند با اينکه میگویند در باطن این بدن است و لطیف همین تن است و نفی لوازم موجب نفی ملزوم است پس فی الحقیقة معاد جسمانی را باید نفی کنند لکن چون تصریح به نفی نمیکنند به جهت عدم تسلیم ملازمه، نمیشود تکفیر ایشان نمود مانند اينکه اشاعره اثبات رؤیت خدا میکنند و نفی لازمش که جسمیت باشد و چون میگویند حضرات اينکه جسدی که در قیامت روح به آن عود میکند چه مؤمن چه کافر در کمال صفا است و از جمیع کدورات دنیوی و برزخی مصفّی است و ترکیبش کمال اتقان دارد که ابدالآباد زوال نیابد و این مطلب با کتاب و سنت مطابق نیست پس لازم است که شمّهای از آیات و اخبار که دلالت بر خلاف این مطلب دارد ذکر کنیم تا معلوم شود. اما آیات پس،
ـــ منها قوله تعالی کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها اگر ترکیب جسد اخروی ابدی باشد و قابل انحلال نباشد پس نضج و تبدّل که عبارت از انکسار و صوغ است که ماده همان و صورت متبدّل چه وجه دارد؟
ـــ و منها قوله تعالی یشوی الوجوه.
ـــ و منها قوله تعالی یصهر به ما فی بطونهم و الجلود.
ـــ و منها قوله تعالی فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم و این مطالب ملازم با تغیّر است.
ـــ و منها قوله تعالی کمن هو خالد فی النار و سقوا ماءً حمیماً فقطّع امعائهم.
و اما اخبار پس بسیار است:
ـــ منها ما فی البحار عن الکافی مسنداً عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ اذا کان یومالقیمة نادی مناد این الصدود لاولیائی فیقوم قوم لیس علی وجوههم لحم فیقال هؤلاء الذین آذوا المؤمنین و نصبوا لهم و عاندوهم و عنّفوهم فی دینهم ثمّ یؤمر بهم الی جهنم.
«* اجتناب صفحه 253 *»
ـــ و منها ما فی البحار عن ثوابالاعمال عن ابن‌عباس عن النبی؟ص؟ فی حدیث قال و من شرب الخمر فی الدنیا سقاه اللّه من سمّ الاساود و من سمّ العقارب شربة یتساقط لحم وجهه فی الاناء قبل انیشربها فاذا شربها تفسخ لحمه و جلده کالجیفة یتأذی به اهل الجمع حتی یؤمر به الی النار الی ان قال و من تعلّم القرآن یرید به ریاءً و سمعةً لیماری به السفهاء او یباهی به العلماء او یطلب به الدنیا بدّد اللّه عظامه یومالقیمة.
ـــ و منها ما فی البحار بسنده عن امیرالمؤمنین؟ع؟ فی حدیث یصف فیه الجنّة و النار قال فکم یومئذ فی النار من صلب محطوم و وجه مهشوم و مشوه مضروب علی الخرطوم قد اکلت الجامعة کفه و التحم الطوق بعنقه.
ـــ و فی البحار عن علی؟ع؟ من قرأ القرآن یأکل به الناس جاء یومالقیمة و وجهه عظم لا لحم فیه.
ـــ و فیه عن ابی‌عبداللّه قال من سأل الناس و عنده قوت ثلاثة ایام لقی اللّه عزوجل یوم یلقیه و لیس علی وجهه لحم.
ـــ و منها ما فی الصحیفة السجادیة اللهم انی اعوذ بک من نار تغلّظت بها علی من عصاک الی قوله؟ع؟ و من نار تذر العظام رمیماً الی قوله؟ع؟ و شرابها الذی یقطع امعاء و افئدة سکانها اه. الی غیر ذلک از اخبار که این عجالـه گنجایش ذکر آنها را ندارد و هر چند ایشان در اوضح از این ظواهر تأویلات بعیده میکنند و عاجز از تأویل این آیات و اخبار نیستند لکن بر ارباب بصیرت پوشیده نیست که تأویل باید یا به قرینه باشد یا منتهی به قول معصوم شود و هیچ یک در این مسأله نیست و اللّه العالم.
اجـــتـناب
مرحوم مجلسی در کتاب حقالیقین میفرماید:
«فصل دويم در دفع شبهههای معاد جسمانی است و آن موقوف است بر دانستن حقیقت روح و بدن انسان.
«* اجتناب صفحه 254 *»
بدانکه در حقیقت روح انسان خلاف بسیار هست و فقیر در کتاب بحارالانوار زیاده از بیست قول نقل کردهام و بعضی گفتهاند چهل قول در این باب هست». تا آنکه میفرماید: «و شبهه دويم آن است که میگویند کسی که اجزای او در مشرق و مغرب عالم پراکنده شده و بعضی از آنها در بدن درندگان داخل شده باشد و بعضی جزء اجزاء گورها و مثل آنها شده باشد چگونه جمع میشود و از این بعیدتر آنکه اگر آدمی آدم دیگر را بخورد و اجزای مأکول جزء بدن آکل بشود اگر در حشر برگردند اگر آن اجزاء در بدن آکل داخل شود بدن مأکول از چه چیز خلق خواهد شد و اگر در بدن مأکول داخل شود آکل از چه چیز خلق خواهد شد پس حقتعالی برای ابطال این شبهه فرموده است و هو بکل شیء علیم و وجهش آن است که در آکل اجزاء اصلیه است که از منی به‌هم رسیده است و اجزاء فضليه است که از غذا به‌هم میرسد و در مأکول نیز هر دو قسم هست. پس اگر انسانی انسانی را بخورد اجزای اصلی مأکول اجزاء فضلی آکل خواهد شد و اجزاء اصلی آکل آنها است که پیش از خوردن انسان جزء بدن او بوده است و حقتعالی به همه چیز عالم است و می‌داند که اجزای اصلی و فضلی هریک کدام است پس جمع میکند اجزاء اصلی آکل را و روح در بدن او میدمد و جمع میکند اجزای اصلی مأکول را و نفخ روح در آن میکند و همچنین اجزائی که در بقاع و اصقاع متفرّق شده است به حکمت شامله و قدرت کامله خود جمع میکند».
و باز در همان کتاب میفرماید: «و عمده آنها که جسم میدانند از متکلمان به دو قول قائل شدهاند یکی آنکه عبارت است از این هیکل محسوس و دويم آنکه در بدن اجزای اصلیه هست که باقی است از اول عمر تا آخر و اجزای فضليه میباشد که زیاد و کم و متغیّر و متبدّل میشود و انسان که مشارالیه است به «انا» و به «من» آن اجزای اصلیه است و مدار حشر و ثواب و عقاب بر آن است و بعضی از متکلمین امامیه به این قائل شدهاند و بر این قول بعضی از اخبار دلالت میکند نه به این معنی
«* اجتناب صفحه 255 *»
که روح آن است بلکه آنچه از بدن انسان در حال حیات و در قبر باقی میماند و در قیامت محشور میشود آن اجزاء است».
و باز در همان کتاب میفرماید که: «هرگاه جسد شخصی را بسوزانند و خاکسترش را به باد دهند تشخص او باقی نمیماند و هر چند صورت و اجزاء باقی بماند در عود شخصی بعینه ناچار است از عود تشخص او بعد از انعدام آن تشخص مگر بنابر قول بعضی از متکلمین که میگویند تشخص هر شخص قائم است به اجزای اصلیه او که مخلوق است از منی و آن اجزاء باقی است در مدت حیات شخص و بعد از مرگ او و تفرق اجزای او پس تشخص معدوم نمیشود بنابراین اگر بعضی از عوارض غیر مشخصه معدوم شود و غیر آنها به جای آنها برگردد قدح نمیکند در آنکه شخص بعینه باقی باشد چنانچه عامه از رسول خدا؟ص؟ روایت کردهاند».
تا آنکه میفرماید: «و کلینی به سند موثّق از حضرت صادق؟ع؟ روایت کرده است که پرسیدند از آن حضرت که میّت جسدش میپوسد؟ فرمود بلی و باقی نمیماند گوشتی و نه استخوانی مگر طینتی که از آن مخلوق شده است که آن نمیپوسد باقی میماند در قبر مستدیر تا مخلوق شود از آن چنانچه اول مرتبه مخلوق شده است».
و باز در همان کتاب میفرماید: «و لهذا میگویند که آدمی را از وقتی که روح در او دمیده میشود تا هنگام پیری همان شخص است هرچند متبدّل شود صورت و هیئت او و اجزای او به تحلیل رود و بدل آنها بیاید بلکه اگر بسیاری از اعضای او را قطع کنند باز میگویند شرعاً و عرفاً که همان شخص است و اگر حدّی یا قصاصی در جوانی از او صادر شود در پیری از او استیفاء میکنند و اگر غلامی در جوانی گناهی کرده باشد و آقا در پیری دست به او بیابد و او را تأدیب کند نمیگویند که بر او ستم کرده است و اینها به اعتبار بقای اجزای اصلیه است یا به اعتبار این است که کار به ارواح است».
«* اجتناب صفحه 256 *»
و باز در همان کتاب میفرماید: «مؤلف گوید که این سه حدیث احتمال تجسّم روح و جسد مثالی هر دو را دارد و احادیث بسیار که در باب ظهور انبیاء و اوصیاء بعد از وفات ایشان وارد شده است مانند احادیث نمودن حضرت امیر؟ع؟ حضرت رسول؟ص؟ را به ابوبکر در مسجد قبا و نمودن حضرت امام حسن حضرت امیر را؟عهما؟ و ملاقات کردن حضرت صادق حضرت باقر را؟عهما؟ و امثال اینها که در کتاب بصائرالدرجات و غیر آن به طرق متعدده روایت شده است با این دو احتمال احتمال جسد اصلی نیز دارد چنان‌که شیخ مفید و جمعی از متکلمین و محدثین امامیه قائلند که بعد از سه روز یا بیشتر ارواح مقدس انبیاء و اوصیاء به جسدهای اصلی معاودت مینمایند و ایشان را به آسمان میبرند و دیدن حضرت رسول؟ص؟ انبیاء را در شب معراج بر این حمل کردهاند و احادیث مسخ شدن بنیامیه به صورت وزغ هر سه احتمال دارد اما در بعضی از آنها جسد اصلی ظاهرتر است».
و باز در همان کتاب میفرماید: «و از حضرت صادق؟ع؟ پرسیدند از کسی که میمیرد در دار دنیا روح او در کجا میباشد؟ حضرت فرمود که هر که بمیرد و او ماحض ایمان باشد محضاً یا ماحض کفر باشد محضاً منتقل میشود روح او از هیکلی که دارد به مثل آن در صورت و جزا داده میشود به اعمال خود تا روز قیامت و چون حقتعالی اراده نماید که ایشان را محشور گرداند در قیامت انشاء میکند جسم و بدن او را و برمیگرداند روح را به بدن اصلی او و محشور میگرداند او را که جزای اعمال او را وافی و کامل بدهد. پس مؤمن بعد از موت منتقل میشود از جسد خود به جسدی که مثل آن جسد باشد در صورت پس او را در جنّتی چند از جنّتهای دنیا میبرند و منعّم میباشند در آنجا تا روز قیامت و کافر منتقل میشود روح او از جسد او به جسدی مثل آن بعینه و میبرند او را به سوی آتشی که معذّب باشد به آن تا روز قیامت».
و باز در همان کتاب میفرماید: «و اما ضغطه قبر و ثواب و عقاب آن فی الجمله
«* اجتناب صفحه 257 *»
اجماعی مسلمانان است چنانچه سابقاً مذکور شد و از احادیث معتبره ظاهر میشود که ضغطه قبر در بدن اصلی است و عام نیست و تابع سؤال قبر است و کسی را که سؤال نکنند او را ضغطه نمیباشد».
و باز در همان کتاب میفرماید: «پس چون صور میدمند انشاء میکند جسد او را که پوسیده است در زیر خاک و متفرق گردیده است پس برمیگرداند روح را به همان بدن و حشر میکند او را به سوی موقف و امر میکند که او را به جنّت خلد میبرند و ابدالآباد در آن متنعّم میباشد. اما آن جسدی که به آن برمیگردد بر ترکیب جسد دنیا نیست بلکه تعدیل طباع مینمایند و صورت او را نیکو میگردانند که هرگز پیر نمیشود به آن تعدیل طباع و تعب و ماندگی و سستی او را در بهشت نمیباشد و روح کافر را در قالبی قرار میدهند مثل قالب دنیا در محل عذاب که معاقب میشود به آن آتشی که معذّب میگردد به آن تا قیامت پس خدا انشاء میکند جسدی را که مفارقت کرده است از آن و برمیگرداند روح را به آن و به آن بدن معذّب میگردد همیشه در آخرت و جسدش را به نحوی ترکیب میکند که فانی نشود».
و در تفسیر صافی در سوره ص در حکایت ایوب و اختلاف روایات که بعضی دلالت دارند که بدن ایوب گند نکرد و کرم نداشت و بعضی دلالت دارند که گند میکرد و کرم داشت میگوید: «اقول لعلّ المراد ببدنه الذی قیل فی الروایة الاولی انه لمینتن رائحته و لمیتدوّد بدنه الاصلی الذی یرفع من الانبیاء و الاوصیاء الی السماء الذی خلق من طینة خلقت منها ارواح المؤمنین و ببدنه الذی قیل فی هذه الروایة انه انتن و تدوّد بدنه العنصری الذی هو کالغلاف لذلک و لا مبالاة للخواصّ به فلاتنافی بین الروایتین».
پس عرض میکنم که از آنچه ذکر شد بلکه بعضی به جهت اختصار ذکر نشد چرا که سابقاً ذکر شده بود، معلوم شد از برای عقلای اهل روزگار که بدنی اصلی از برای انسان است که از طینت روح او است و در نطفهای که از آن خلق شده موجود شده و
«* اجتناب صفحه 258 *»
بدنی دیگر از برای او است که از غذاهایی که میخورد به‌هم میرسد نه از نطفه و آن بدن بدن عارضی انسان است نه بدن اصلی و از این جهت است که بدن عارضی دائماً چیزی از آن به تحلیل میرود و از آن دفع میشود مدفوعاتی چند و دائماً بدل مایتحلل باید به آن برسد که اگر نرسد لاغر شود و اگر زمان نرسیدن بدل مایتحلل طول کشد مریض شود و اگر بیشتر طول کشد هلاک شود و بمیرد به خلاف بدن اصلی انسان که در همه احوال با او است و به تحلیل نرود خواه در حال طفولیت و خواه در حال پیری و خواه در حال صحت و خواه در حال مرض و خواه در حال حیات و خواه در حال موت و خواه در قبر و خواه در برزخ و خواه در حال اتصال و خواه در حال تفرّق و انفصال و خواه در رجعت و خواه در قیامت و خواه در بهشت و خواه در دوزخ و به این مطلب تصریح کردهاند حکماء و متکلّمین و علمای ابرار امثال کلینی و شیخ مفید و خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و مجلسی و ملامحسن فیض علیهمالرحمة چنان‌که دانستی و معلوم است که در میان اهل ایمان بزرگتر از ایشان+ عالمی نداریم و همه ایشان تصریح کردهاند که دو بدن از برای انسان است یکی اصلی و دیگری عارضی و مناط حشر و نشر و سؤال و جواب و ثواب و عقاب بدن اصلی است که از نطفه موجود شده نه بدن عارضی که از غذاهای این دنیا موجود میشود و معلوم است که این جماعت متشرعین حقیقی هستند و شیخ بزرگوار با ایشان متفق است در این مطلب و مابهالامتیازی در این مطلب نیست که صاحب فاروق در صدد آن بوده.
پس اگر از لفظ هورقلیا وحشتی کرده که شخص عالم وحشتی ندارد از لفظی که معنی آن همان معنی لفظ دیگر است. پس چه فرق میکند در این مطلب که شیخ مظلوم فرموده بدن هورقلیايی و سایرین فرمودهاند بدن اصلی و اگر میخواهد وحشتی در میان بعضی غافلین اندازد از روی تعمّد به بهانه اينکه شیخ مظلوم بدن هورقلیايی فرموده و سایرین بدن اصلی فرمودهاند که خود داند با غرضی که دارد و خدای عالم
«* اجتناب صفحه 259 *»
السر و الخفیات می‌داند غرض او را و او است احکمالحاکمین با اينکه شیخ بزرگوار هم لفظ بدن اصلی را مانند سایر متشرعین حقیقی فرمودهاند پس بعد از این نزاع لفظی هم باقی نمیماند. پس معلوم شد که مراد صاحب فاروق از متشرعینی که خواست مابهالامتیازی در میان ایشان و شیخ مظلوم قرار دهد، منتحلینی چند هستند مانند خودش که معاندند با اهل حق و معنی انتحال در شریعت این است که ادعای تشرّع را داشته باشد و شرع را به خود ببندد چنان‌که معاندین شیخ مظلوم کردهاند و میکنند و
| ثوب الریا یشفّ عمّا تحته | و ان التحفت به فانّک عاری |
و بر عقلای روزگار و طالبین حق این امر مخفی نیست. این بود مجملی از مفصل در جواب او.
و اما اينکه گفته «در شرح فقره المکرّمون المقرّبون در شرحالزیاره فرمودهاند و اما الانسان فانه ینقل من الجمادات الی المعادن» تا آخر تا اينکه میگوید «و از این عبارت استفاده میشود که دیگر رجوعی به این عالم نیست و بسیار عجیب است و ملای رومی که از صوفیه است در مثنوی همین مطلب را میگوید:
| از جمادی مُردم و نامی شدم | مُردم از نامی ز حیوان سر زدم» |
تا اينکه میگوید «و این مطلب با شرع و کتاب و سنت درست نیست»، پس عرض میکنم که از کسی که آب را از سراب تمیز ندهد هیچ عجب نیست که بسیار عجیب شمارد قول حق را و تکذیب کند آن را. بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه و لمّایأتهم تأویله کذلک کذّب الذین من قبلهم و چه بسیار واضح است که طریقه شیخ بزرگوار با طریقه صوفیه آسمان و ریسمان است و اغلب فرمایشات ایشان در ردّ قول صوفیه و امثال آنها است.
پس عرض میکنم که ابتدای نشو انسان و صعود او به سوی عوالم عالیه این دنیا است که اول نطفه است و نطفه جمادی است از جمادات که از جمله بدیهیات اولیه
«* اجتناب صفحه 260 *»
است که احتیاجی به نظر و فکر زیادی ندارد که عوامالناس هم میدانند چه جای علمای ابرار و چه جای حکمای عالیمقدار و چون این نطفه جمادی در رحم ریخته شد بنای نمو را میگذارد و تا مدت سه ماه و نیم تا چهار ماه نمو میکند و اعضاء و جوارح آن مثل شاخ و برگ درختان موجود میشود و روحی در آن نیست مگر روح نباتی که در گیاهها هست و بعد از مدت سه ماه و نیم تا چهار ماه روح حیات در آن بدن نباتی دمیده میشود و تا مدت سه ماه یا شش ماه دیگر در اندرون شکم است و چیزی را احساس نمیکند مگر صدمهای را که از حاسّه لمس ادراک میکند تا اينکه وضع حمل او بشود و سمع و بصر و شمّ و ذوقی به تدریج در او قوی شود و مدتی مدید خیالی و فکری و ذکری از برای او نیست تا آنکه به تدریج به سن مراهقه رسد و به تدریج خیالی و فکری و ذکری در او قوی شود و چون در این احوال عقل او قوی نشده تکالیف شرعیه را به طور حتم به او نکنند تا آنکه به سن چهارده و پانزده عقل در او قوی شود پس تکالیف شرعیه را به طور حتم بر او وارد آورند.
و همچنین به تدریج در این دنیا اکتسابات و علوم تحصیل کند روز به روز و شیئاً بعد شیء پس گمان نمیرود که شخص عاقلی در این امور تأملی و توقفی داشته باشد چه جای انکار و چه جای اصرار در انکار. بلی چیزی را که باید فهمید و فکری در آن ضرور است این است که آیا مبدأ ترقّیات که این دنیا است ترقیکننده هم دنیوی است یا نه و آنچه که به حسب ظاهر به نظر میآید و در بادی نظر ترائی میکند چنین است چنان‌که حکماء و صوفیه گمان کردهاند و «از جمادی مردم و نامی شدم» تا آخر ترائی به وادی انظار است و محل خطای افکار و آنچه را که کتاب و سنت و دلیل عقل دلالت میکند این است که آنچه در وجود مقدم است و نزدیکتر است به مبدأ و صنع صانع و مشیت الهی در ظهور مؤخر است در این دنیا. چنان‌که مشاهد است که از برای جمادات روحی نیست که به آن سبب نموی بکنند و در نباتات و گیاهها روحی هست که آن روح جذب میکند به سوی خود آبی را که موجب نمو او است و امساک و
«* اجتناب صفحه 261 *»
هضم میکند آنچه را که جذب کرده و مشابه و مشاکل خود میکند و دفع میکند از خود آنچه را که مناسب او نیست.
و شکی نیست از برای عاقل که آن روح نباتی جاذب ماسک هاضم دافع در پرده غیب است و محسوس به حواس خمس نیست و آنچه محسوس به حواس خمس است تنه آن نباتات است که مانند سایر جمادات محسوس است. پس روح نباتی که مؤثر است در تنه این گیاهها نزدیکتر است به مبدأ تصرف از جمادات ولکن ظهورش در این دنیا بعد از جمادات است و اگر آبی و خاکی و هوائی و ناری پیش از او در این دنیا نباشد نمیشود که او در این دنیا ظهور کند پس چون در وجود خود مقدم بود و نزدیکتر بود به مبدأ تأثیر، در ظهور مؤخر شد از جمادات.
و همچنین بسی واضح و هویدا است از برای شخص عاقل که در گیاهها روح بینا و شنوایی نیست ولکن چون در میان گیاهها گیاهی ترقی کند به حدی که روح حیوانی در آن دمیده شود پس آن روح در بدن خود بینا و شنوا شود و بو و طعم ادراک کند و گرمی و سردی و تری و خشکی و نرمی و درشتی و خفّت و ثقل احساس کند پس چون در وجود خود مقدم است و نزدیکتر است به متصرف حقیقی از گیاهها و از جمادات، در ظهور مؤخر شد از نباتات و جمادات هر دو پس پیش از ظهور او به این دنیا باید جماداتی باشند تا نباتات در آنها ظاهر شوند و باید نباتاتی باشند تا حیاتی در آنها دمیده شود.
و همچنین است نفس انسانی که چون در وجود مقدم است و نزدیکتر است به مبدأ تصرفات، در ظهورش در این دنیا مؤخر است از حیوانات و نباتات و جمادات پس باید پیش از ظهور او به این دنیا جمادی باشد تا روح نباتی به آن تعلق گیرد و باید نباتی باشد تا روح حیات در آن دمیده شود و باید حیاتی باشد تا نفس انسانی به آن تعلق گیرد. پس نفس انسانی چون مقدم بود در وجود خود، مؤخر شد در ظهور خود در این دنیا از حیوان و نبات و جماد.
«* اجتناب صفحه 262 *»
و همچنین چون عقل اول ماخلق اللّه است و نزدیکتر است به مشیت الهی از مادون خود و مقدم است در وجود خود، مؤخر است از جمیع مادون خود در ظهور خود. پس باید پیش از ظهور او در این دنیا انسانی و حیوانی و نباتی و جمادی باشد تا بعد از وجود آنها او در آنها ظهور کند مثل آنکه طفل انسانی بدنی دارد جمادی که رنگ و شکلی دارد و روحی دارد نباتی که جذب و هضم و امساک و دفع میکند و نفس انسانی دارد که مشاعر باطنه از خیال و فکر و ذکر و حفظ و امثال آنها فعل او است ولکن عقلی که مناط تکلیف است در او ظهور ندارد تا به سن تکلیف رسد و عقلی که مناط تکلیف است در او ظاهر شود آن وقت مکلف شود بعد از رسیدن به سن تکلیف. پس این مطلب را جمیع عقلای اهل روزگار میفهمند که حق است و هر عاقلی میفهمد که آنچه در عالم غیب بوده و در وجود مقدم بوده، در ظهورش در عالم شهاده مؤخر از مادون خود شده و ان من شیء الّا عندنا خزائنه و ماننزّله الّا بقدر معلوم بیان این مطلب است اگر چه صاحب فاروق و امثال او نفهمند یا بفهمند و دانسته و فهمیده بخواهند وحشتی در میان مردم اندازند بلکه یک غافلی را فریب دهند و حال آنکه همان غافل اگر نخواهد خود خود را هلاک کند و رجوع کند به این مطالب میفهمد که حق است و این مطلب دخلی ندارد به مطلب صوفیه که همه چیز را خدا میدانند و میگویند:
خود اوست لیلی و مجنون و وامق و عذرا
به راه خویش نشسته در انتظار خود است
و میگویند:
| چون که بی‌رنگی اسیر رنگ شد | موسیی با موسیی در جنگ شد | |
| چون به بی‌رنگی رسی کان داشتی | موسی و فرعون دارند آشتی |
و شعرهایی که صاحب فاروق ذکر کرد و سراب را از آب فرق نکرد که «از جمادی مردم و نامی شدم» این است که میخواهد بگوید که همه از پیش خدا آمدیم و آخر کار
«* اجتناب صفحه 263 *»
میرویم به آن جایی که آمده بودیم،
| من و تو عارض ذات وجودیم | مشبّکهای مشکاة وجودیم | |
| چو ممکن گرد امکان بر فشاند | به جز واجب دگر چیزی نماند |
پس عرض میکنم که این مطالب چه دخلی دارد به آنکه خداوند عالم جلشأنه در ملک خود مراتب و مقاماتی چند آفریده و در هر مرتبه خلقی چند آفریده و آنها را نزول داده در مراتب نازله و صعود خواهد داد به مرتبهای که از آنجا نزولشان داده و این است مقصود از عالم ذرّی که خداوند عالم از آن خبر داده و احادیث متواتره در تفسیر آن رسیده و اصل مطلب از حد تواتر گذشته و به حد ضرورت رسیده که عوامالناس هم اگر صاحب بصیرت باشند میدانند که عالم ذرّی بوده و روز الست در السنه و افواه معروف است به طوری که عوامالناس هم میدانند چه جای علمای ابرار و چه جای حکمای اخیار. و صاحب فاروق خواسته این مطلبی که به حد ضرورت رسیده انکار کند و غافل از این است که انکار ضرورت موجب خروج از دین است.
و اما اينکه گفته «و از این عبارت مستفاد میشود که دیگر رجوعی به این عالم نیست و بسیار عجیب است»، پس عرض میکنم که از امثال صاحب فاروق هیچ عجیب نیست که چنین مطلبی را بسیار عجیب شمارد چرا که مقصودش اگر فی الواقع استفاده و فهم مطلب بود میدانست دلیل وجود عالم ذرّ علاوه بر کتاب و سنت ضرورت مذهب اثناعشری است و اگر غرضی و مرضی در دل نداشت میدانست که اثبات مراتب عدیده در ملک خدا منافاتی ندارد با رجوع کردن به این دنیا و تفصیلی که شیخ بزرگوار در رجعت نوشتهاند و رساله آن مطبوع شده و در عالم منتشر است هیچ یک از علماء به آن تفصیل ننوشتهاند پس استفاده صاحب فاروق مخالف است با یک کتاب مفصل از شیخ بزرگوار در اثبات رجعت به این دنیا و شخص عاقل میفهمد که اگر هزار مرتبه هم به این دنیا رجعت اتفاق افتد دخلی به این مطلب ندارد که هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است به طوری که گذشت و دانستی اگر
«* اجتناب صفحه 264 *»
دانستی. پس اگر هزار مرتبه هم رجوع به این دنیا شود در همه آن مراتب باز انسان برتر است از حیوان و حیوان برتر است از نبات و نبات برتر است از جماد و باز هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر خواهد بود.
و اما اينکه گفته «و در شرح فقره و اوصیاء نبی اللّه میگوید فلما خرجوا الی الدنیا و هذه الدنیا اول الرجوع الی اللّه کان الانبیاء المتأخرون فی البدء متقدّمین فی العود تا آنکه میگوید که «از این کلام مستفاد میشود که اول مراتب معاد وجود در این دنیا است پس بعد از رفتن از اینجا دوباره عودی و رجوعی به اینجا نخواهد بود»، پس عرض میکنم که باز استفاده او مخالف است با یک کتاب مفصّلی که شیخ بزرگوار در اثبات رجعت مرقوم فرمودهاند و جواب او در عنوان سابق گذشت پس استفاده او اگر تعمد در افتراء نیست اشتباهی است صریح در مقابل نص صاحب کلام.
اما اينکه گفته بعد از اقوالی چند از مشایخ مظلوم ما «پس شیخیه در این مسأله با متشرّعه نزاعی ندارند که باید معاد و برزخ در همین بدن محسوس مرئی باشد و همه جسمانی است لکن متشرّعه چون این اجساد و اجسام را نمیدانند اشاره به همین بدن عنصری میکنند و او را میگویند محشور میشود لکن تسلیم دارند که مصفّی میشود به جهت بهشت رفتن و شیخیه نیز چنین میگویند لکن مدعی هستند که بعد از تصفیه آنچه میماند همان مراد ما است از جسد اصلی و هورقلیايی پس در حقیقت نزاعی در مابین نیست الّا در اصطلاح»، پس عرض میکنم الحمدللّه علی الوفاق و رفع النزاع و الخلاف لکن،
| ان عادت العقرب عدنا لها | و انّما النعل لها حاضرة |
اما اينکه گفته «لکن متشرعه چون این اجساد و اجسام را نمیدانند اشاره به همین بدن عنصری میکنند» پس اولاً عرض میکنم که فلیس لمن لایعلم حجة علی من یعلم و ثانیاً عرض میکنم که این افترائی است که به متشرعین حقیقی بسته یا از روی عمد یا از راه خطا چرا که چنان‌که گذشت دانستی که شیوخ کبار از متشرعین حقیقی
«* اجتناب صفحه 265 *»
مثل کلینی و شیخ مفید و خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و علامه مجلسی+ به جسم اصلی و جسم عرضی قائل بودند به تصریح مجلسی; در کتاب حقالیقین و غیر او در کتب خود. پس اينکه گفته چون متشرعه این اجساد و اجسام را نمیدانند گویا غرضش منتحلینی باشند مانند خودش از معاندینِ مشایخ مظلوم ما که به اصطلاح آنها را بالاسری میگویند و الّا متشرعین حقیقی از علمای زمان حضور و غیاب الی مشایخ مظلوم ما اختلافی در ضروریات دین و مذهب با هم ندارند و در نظریات که باید اختلاف داشته باشند چرا که ائمه؟عهم؟ فرمودند: نحن اوقعنا الخلاف بینکم.
اما اينکه گفته «لکن آن لوازمی که بر ایشان وارد است یا خود ملتزم هستند، با معتقد متشرعه مطابق نیست یا اينکه باطل و محال است»، پس عرض میکنم آن لوازمی را که ادعای ورود آن را به خیالات واهیه خود میکنند و اسم آن را استفاده و استنباط میگذارند که مشایخ مظلوم ما تصریح کردهاند که مراد و مقصود ما این نیست که شما فهمیدهاید و تصریح میکنند که مراد و مقصود ما از الفاظ و کلمات آن چیزهایی است که موافق ضروریات دین و مذهب است که آن ضروریات بر عوام صاحبان بصیرت هم مخفی نیست چه جای علمای ابرار و چه جای حکمای اخیار و تصریح میکنند که آنچه برخلاف ضروریات دین و مذهب است که بر عوام صاحبان بصیرت هم مخفی نیست آن باطل است و مراد و مقصود ما نیست اگر چه لفظ متشابهی از ما در میان باشد مثل آنکه الفاظ متشابهه در احادیث و آیات قرآن هم هست و مراد و مقصود ائمه طاهرین؟عهم؟ و مراد خدای رب العالمین از کلمات متشابهه آن چیزی است که با محکمات کلمات موافق است و آنچه از آنها استفاده و استنباط شود که برخلاف محکمات است مراد نیست مگر آنکه لاجل ابتغاء الفتنة کسانی که فی قلوبهم زیغ تابع آن میشوند به استفاده و استنباط خود.
باری اما اينکه گفته «یا خود ملتزم هستند با معتقد متشرعه مطابق نیست» پس
«* اجتناب صفحه 266 *»
عرض میکنم چنان‌که سابقاً عرض کردم که گویا مراد او از متشرعه منتحلینی چند هستند مانند خود او که مراد شخصی را از استنباط خود میگیرند و آنچه آن شخص تصریح کند که مراد من این نیست که شما ادعای استنباط آن را کردهاید بلکه مراد من چیزی است که موافق است با محکماتی که در میان است فایده نخواهد کرد بلکه میگویند مراد تو همانی است که ما استنباط کردهایم نه آنکه خود تصریح به آن میکنی.
اما اينکه گفته «منها اينکه این اجسام متعدده که قائل شدهاند اگر اینها ابعاد ثلاثه دارند پس تداخل اجسام لازم میآید اگر در حیّز این بدن عنصری باشند و آن محال است یا خلوّ جسم از حیّز و آن نیز محال است و اگر ابعاد ثلاثه ندارند پس جسم نخواهند بود و تسمیه آنها به جسم نفعی در مطابقه شرع ندارد و اگر مراد لطیف همین جسم است و ابعادش ساری در این جسم است مانند روغن در بادام پس دعوای اينکه آن بدن اصلی تغییر نمیکند و زیاد و کم نمیشود بیوجه است زیرا که طفل کوچک ابعاد او کمتر از ابعاد جوان بزرگ است پس شخص در وقتی که طفل است اگر بدن اصلی او لطیف همان بدن است پس چون جوان رشیدی شود اگر ابعاد بدن اصلی تفاوت نکند ممکن نیست که اجزای هر عضوی در آن عضو بماند و اگر بدن اصلیش در آن وقت به قدر بدن جوانی است پس ابعاد او زاید خواهد بود بر ابعاد بدنش و داخل در هوا خواهد بود و اگر کوچک بوده و بعد از جوانی بزرگ میشود پس تغییر کرد و زاید و ناقص شد و در دفع اشکال ثمری نکرد»،
پس عرض میکنم که اولاً این خیالات واهیه به خیال او وارد است نه بر هر کسی که به بدن اصلی و بدن عارضی قائل شده و تو دانستی که اکابر علمای شیعه مانند کلینی و شیخ مفید و خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و علامه مجلسی و ملامحسن فیض و امثال ایشان به آن قائلند پس این مطلب اختصاصی به مشایخ مظلوم ما ندارد که صاحب فاروق اطفاء حرارت خود را به تاختن در میدان ایشان خواسته بکند و ثانیاً عرض میکنم که تداخل اجسام و خلوّ آنها از حیّز و مکان، محال و الضرورة قضت
«* اجتناب صفحه 267 *»
ببطلانها و این مطلب دخلی ندارد به اينکه جسم لطیفی داخل در جسم کثیفی باشد مانند روغن در مغز بادام و تمام اجسام ابعاد ثلاثه را دارند و ابعاد ثلاثه روغن لطیف در ابعاد ثلاثه ثفل کثیف موجود است.
اما اينکه گفته «پس دعوای اينکه آن بدن اصلی تغییر نمیکند و زیاد و کم نمیشود بیوجه است» تا آخر، پس عرض میکنم که کاش میخواست این مطلب را بفهمد و جولان نمیزد و عِرض خود را نمیبرد و ما را به زحمت نمیانداخت. پس عرض میکنم که مقصود امثال خواجه نصیر و علامه حلّی این است که بدن اصلی به زیاد شدن بدن عارضی و کم شدن آن و چاق شدن و لاغر شدن آن تغییر نمیکند و زیاد و کم نمیشود مانند آنکه در هر شیری هر قدر روغن هست به زیادتی آب ریختن و کمی آب ریختن در آن شیر آن روغنی که در آن شیر است زیاد و کم نمیشود و تغییر نمیکند و مطلب این نیست که روغن تغییرپذیر نیست و نمیشود که آن جامد شود یا مذاب گردد. بلی شیر کم، روغن آن کم است و شیر بسیار، روغن آن بسیار و هر قدر آب عارضی در آن شیر کم و زیاد شود، روغن را کم و زیاد نمیکند اگر چه شیر کم، کم روغن است و شیر بسیار، روغن آن هم بسیار است و بدن اصلی طفل هم طفل است و کوچک است و بدن اصلی جوان جوان است و بزرگ است و چاقی و لاغری طفل و جوان هیچیک بر بدن اصلی ایشان نمیافزاید چنان‌که از آن بدن اصلی نمیکاهد و در دفع اشکال شبهه آکل و مأکول ثمری بخشید که بدن اصلی مأکول جزء بدن آکل نشد و بدن آکل مانند قبری بود که بدن اصلی مأکول در آن مدفون بود و در حشر آن مدفون را محشور میکنند و جزء بدن آکل نشده که محشور نشود.
و اما اينکه گفته «منها اينکه شیخ گفته بود که وزن از بدن اصلی است و این اعراض اصلاً وزن ندارد» تا آخر، پس عرض میکنم که از برای این فرموده شیخ بزرگوار دو معنی است یکی ظاهر و یکی باطن:
ـــ اما معنی ظاهر آن این است که در بعضی از مواضع تصریح فرمودهاند که مراد
«* اجتناب صفحه 268 *»
من از اينکه گفتهام جسم عنصری عود نمیکند این است که جسم تعلیمی عود نمیکند نه جسم طبیعی و جسم تعلیمی در اصطلاح عبارت است از هیئت مخصوصه بدون ماده مثل طول و عرض و عمق بدون ملاحظه ماده در آنها و اصطلاح اهل هیئت این است که آن را جسم تعلیمی میگویند.
پس مراد آن بزرگوار این است که این هیئت مخصوصه به بدن دنیوی مثل بلندی و کوتاهی و سیاهی و سفیدی و گرمی و سردی در دنیا میماند و عود به آخرت نمیکند و از برای آنها وزنی نیست چرا که آنها جسمی است تعلیمی که وزن ندارد و بسا آنکه در دنیا شخص مؤمن سیاه است و در آخرت سفید میشود و بسا آنکه در دنیا شخص کافر سفید است و در آخرت روسیاه میشود و این مطلب از ضروریات دین و مذهب است که چنین است.
ـــ و معنی دويم این است که اوزان دنیویه را در آخرت وزن نیست و بسا آنکه کافری در دنیا مانند عوج بدن او در نهایت بزرگی و سنگینی باشد و در آخرت وزنی از برای او نیست و بسا آنکه مؤمنی در دنیا جثّه او کوچک باشد و چندان وزنی نداشته باشد و در آخرت در نهایت بزرگی و سنگینی باشد فمن خفّت موازینه فامّه هاویة و من ثقلت موازینه فهو فی عیشة راضیة پس اعراض دنیوی هیچیک در آخرت وزنی ندارد و این مطلب هم از جمله ضروریات دین و مذهب است که چنین است اگر چه امثال صاحب فاروق این مطلب را ندانند یا دانسته انکار کنند و انکار خود را به صورتهایی که میبینی جلوه دهند.
اما اينکه گفته «و منها اينکه شخصی را که گوش میبُرند یا دست میبُرند یا چشم میکنند یا پا میبُرند اگر این تصرفات در بدن اصلی میشود پس تغییر به آن راه یافت و اتصال و انفصال در آن پیدا شد پس چگونه هضم نمیشود و اگر تصرف در آن نمیشود پس ابعاد آن مساوی ابعاد این بدن نشد مگر اينکه بگوید چون دست را بُریدند مثلاً دست اصلی به حال خود در هوا معلّق میماند و این سفسطه است یا اينکه بگویند به
«* اجتناب صفحه 269 *»
باطن بدن داخل میشود و این غلط است»، پس عرض میکنم که اولاً این خیالات واهیه او مخالف است با آنچه کلینی و شیخ مفید و خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و علامه مجلسی و امثال ایشان رضوان اللّه علیهم فرمودهاند چنان‌که بعضی از تفاصیل را از کتاب حقالیقین ذکر کردم و در آن کتاب تصریح میکند که اگر بعض اعضای شخصی را هم قطع کنند آن شخص همان شخص اول است و تغییری از برای شخصیت او روی نداده پس اگر آن عضو مقطوع را کسی بخورد چیزی از آن شخص اول جزء او نشده مگر اعراض او که از غذاها به‌هم رسیده بود پس چنان‌که اگر عضو مقطوع شخصی را کسی بخورد بدن اصلی او را نخورده و آن شخص همان شخص اول است بدون نقصان همچنین اگر تمام بدن او را کسی بخورد اعراض بدن او جزء بدن خورنده شده اما بدن اصلی او مطلقا جزء بدن او نشده و در بدن او هضم نشده نهایت آنکه آن بدن اصلی مدفون در میان بدن او است چنان‌که مدفون در خاک میشود.
و اما اينکه گفته «و اگر تصرف در آن نمیشود پس ابعاد آن مساوی ابعاد این بدن نشد مگر اينکه بگوید چون دست را بریدند مثلاً دست اصلی به حال خود در هوا معلق میماند» تا آخر، پس عرض میکنم که بدن اصلی مرکب روح است و روح به آن تعلق دارد پس چون عضوی را در حال حیات قطع کردند بسی واضح است که شخص نمیمیرد و زنده است و روح در باقی بدن باقی است و آن عضو مقطوع بیروح است پس چون روح خود را جمع میکند در باقی بدن و از عضو مقطوع بیرون میرود بدن اصلی هم که مرکب آن روح است و لطیف است به همراهی روح خود را جمع میکند در باقی بدن عرضی و در هوا معلق نمیماند.
اما اينکه گفته «و منها اينکه شخص که مرد به محض مردن جسد اصلیش از جسد عارضی جدا نمیشود چنان‌که سید تصریح کرده بلکه طول زمان میخواهد که به حکّ و دلک و طول مکث آن جسد از این جسد پاک شود و سؤال و فشار در همان اول نزول قبر است پس التزام به تعدد جسد نفعی در دفع اشکال سؤال و فشار ندارد زیرا که اگر
«* اجتناب صفحه 270 *»
جسد اصلی بنشیند یا برخیزد باید با این جسد عارضی حرکت کند و الّا انفصال لازم آید و ایشان آن را نگویند»، پس عرض میکنم که اولاً این خیالات واهیه او مخالف است با آنچه اکابر علمای شیعه از روی دلیل و برهان عقل و نقل فرمایش فرمودهاند و تفصیل آن ادله عقلیه و نقلیه در کتاب حقالیقین مذکور است و در مقامی که مثل کلینی و شیخ مفید و خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و علامه مجلسی و امثال ایشان رضوان اللّه علیهم از روی دلیل عقل و نقل چیزی را اثبات کنند نمیرسد مثل صاحب فاروقی را اظهار حیات کردن و لوای خلاف برپا کردن،
| ای مگس عرصه سیمرغ نه جولانـگه توست | عِرض خود میبری و زحمت ما میداری |
و ثانیاً عرض میکنم که اشخاصی که میمیرند مختلفند چنان‌که اخبار متواتره بر آن دلالت دارد. پس ائمه طاهرین؟عهم؟ بیش از سه روز در قبور مقدسه خود نیستند و بدن اصلی ایشان زنده میشود و میرود به آسمان و به عرش الهی محدقند و انبیاء؟عهم؟ بیش از چهل روز در قبور خود نیستند و روح ایشان به بدن اصلی ایشان تعلق میگیرد و میروند به آسمان و این بود که در شب معراج اقتدا کردند در نماز جماعت به پیغمبر؟ص؟ و بدن عرضی ایشان در قبور ایشان باقی است و از این بود که نوح استخوانهای آدم؟عهما؟ را در طوفان بعد از هزار سال و کسری از مکه معظمه از قبر بیرون آورد و حمل کرد آنها را به نجف اشرف و حال آنکه بدن اصلی او بعد از چهل روز زنده به آسمان عروج کرد و سایر مردم به اختلاف درجات خود مختلفند حتی آنکه مستضعفین ایشان در قبرشان مردهاند و سؤال قبر و فشار قبری هم از برای ایشان نیست اما ماحضین در ایمان و کفر در قبر زنده میشوند و سؤال قبر و فشار قبر دارند چنان‌که تفصیل همه اینها در کتاب حقالیقین با احادیث و اقوال علمای ابرار مذکور است. بلی بعضی از اشخاص که میمیرند به محض مردن بدن اصلی ایشان از بدن عارضی ایشان جدا نمیشود و جدا شدن هم تفاوتها دارد نسبت به اشخاص. پس بدن اصلی ائمه اطهار؟عهم؟ بیش از سه روز در قبر مقدسشان نیست و بعد از آن جدا
«* اجتناب صفحه 271 *»
میشود و از زمین به آسمان میرود و بدن اصلی پیغمبران؟عهم؟ بیش از چهل روز در قبر نیست و به آسمان میرود. اما بدن اصلی کسانی که سؤال قبر و فشار قبر دارند تمام بدن اصلی ایشان زنده نمیشود و چنان‌که در احادیث متواتره است روح تا سینه و یا کمر ایشان داخل میشود و باقی بدن اصلی ایشان مانند بدن عارضی ایشان مرده است و آنقدری که زنده میشود به واسطه دخول روح از بدن عارضی جدا میشود مانند آنکه اگر از بدن انسان زنده عضوی را قطع میکردند بدن اصلی فیالفور از اندرون آن عضو بیرون میرفت و در باقی بدن داخل میشد به قوه روحی که در باقی بود همچنین در قبر چون روح تا سینه یا تا کمر بدن اصلی داخل شد به قوتی که با روح است در قدری که داخل شده آنقدر را جدا میکند از بدن عارضی و چون لطیف است و جدا میشود بدن عارضی حرکت نمیکند مانند آنکه جن چون بدنی لطیف دارد چون از دیوار و سقف خانه بیرون رود دیوار و سقف حرکت نکند. پس اينکه صاحب فاروق گفته انفصال لازم آید، بیاید. و این قدر از انفصال که سؤال و جوابی در قبر شود به قوت روح واقع است اگر چه صاحب فاروق نفهمد یا فهمیده انکار کند.
اما اينکه گفته «و منها اينکه در زمانی که شخص نطفه است آیا جسد اصلی او در آن نطفه هست یا نه اگر نیست پس چه وقت پیدا میشود و مرکب این اعراض میشود و حال اينکه همان نطفه علقه میشود و مضغه میشود و کمکم به این شکل و هیئت و صورت میگردد تا اينکه روح در آن دمیده شود و اگر هست پس به چه صورت است اگر به صورت نطفه است پس تغییر در آن راه یابد و متبدّل شود و بزرگ و کوچک شود و اگر به صورت شخص انسانی بزرگ است پس حیّز آن کجا است؟ اگر با حیّز نطفه مساوی است تساوی صغیر و کبیر و تداخل لازم آید و اگر جدا است پس آن بدن لطیف این بدن به این معنی نباشد و ایضاً بدن پیغمبر؟ص؟ در حالتی که لباس هم پوشیده بود سایه نداشت پس باید در لباس نیز بدن هورقلیايی الطف از عرش قائل شویم و الّا همان اشکال لازم آید».
پس عرض میکنم که اولاً چنان‌که در سابق گذشت قول به تعدد ابدان از اکابر
«* اجتناب صفحه 272 *»
علمای اعیان است و به این خیالات واهیهݘ اوهن من بیت العنکبوت وهنی به آن راهبر نیست. و ثانیاً عرض میکنم که اگر صاحب فاروق از روی اشتباه این مزخرفات را میگوید خدا فهمی به او کرامت فرماید که به این شدت از روی نفهمی سخن نگوید و اگر تعمّد میکند خدا یک مروتی به او کرامت کند که به این شدت بیمروتی نکند و در هر دو صورت عِرض خود نبرد و ما را به زحمت نیندازد. پس عرض میکنم که مگر در ملک خدا یافت میشود چیزی که متغیر نباشد و قضیهݘ «العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث» مشهور و معروف است. پس چگونه معقول و منقول است که بدن اصلی متغیر نباشد و صاحب فاروق این مطلب را به این طوری که میبینی به خرج داده که بلکه بعضی از غافلین فریب او را خورده و عناد با اهل حق را شعار خود کنند. بلی سخنی که هست این است که بدن اصلی کسی جزء بدن اصلی شخصی دیگر نخواهد شد و در معده او هضم نمیشود چنان‌که اکابر علمای اعلام به این تصریح کردهاند و اگر احیاناً هم در جایی فرمودهاند متغیّر نمیشود، مقصود ایشان همان است که مستحیل به بدن غیری نمیشود نه آنکه تغیّری به هیچ وجه در آن راه ندارد و آن علمای بزرگ که فرمودهاند که از برای انسان بدن اصلی و بدن عارضی هست تصریح فرمودهاند که بعضی از تغیّرات که صورت شخصیه را به حال شخصیت باقی گذارد مانعی از برای آن تغیّرات نیست چنان‌که در کتاب حقالیقین مکرر تصریح کرده. پس در نطفه هم بدنی اصلی هست و عوارضی چند عارض او است و در علقه هم اصلی و عارضی باهمند تا آخر و در همه این مراتب اصلی محفوظ است و جزء بدن کسی دیگر نشود و عارضی عارض شخصی دیگر شود و چنانچه عارض شد زایل شود و در هر مرتبه اصلی به طوری است که میتواند معروض عارضی شود و کلّما بالجسم ظهوره فالعرض یلزمه کلام با نظام امیرالمؤمنین علیه و آله صلوات المصلین است که صاحب فاروق و امثال او نتوانند ردّ آن را بکنند مگر از دایره تشیع خارج شوند پس این خیالات واهیه که آیا آن بدن اصلی بزرگ است یا
«* اجتناب صفحه 273 *»
نیست، تخیلات واهیه خود او است و همان بدن اصلی در حال نطفه، نطفه است و عرضی هم دارد و در حال علقه، علقه است و عرضی هم دارد و همچنین است که در حال بزرگی بزرگ است و عرضی هم دارد. اما بدن پیغمبر؟ص؟ که سایه نداشت و لباسهایی که پوشیده بودند هم سایه نداشتند از شدت نورانیت بدن اصلی ایشان بود و از این بود که اگر لباسهای آن بزرگوار را کسی دیگر میپوشید سایه داشت و در خود آن لباسها بدن اصلی نبود.
اما اينکه گفته «و منها اينکه بنابر این تحقیق باید بگوید امام و رعیت فرقی ندارند در اينکه اجساد اصلیه هیچ یک نمیپوسد و اجساد عرضیه همه متلاشی میشود چنانچه تصریح کرده است شیخ به آن در شرح لائذ بقبورکم پس اخباری که وارد است در اينکه ابدان مؤمنین بالی نمیشود مراد کدام بدن است و اختصاصش به مؤمنین از کدام راه است با اينکه از مسلّمات شیعه است که اجساد ائمه نمیپوسد بلکه علماء و صلحاء را نیز راضی نمیشوند که بگویند میپوسد و در بدن اصلی که به اعتقاد شما فرقی نیست و در همه اشخاص باقی است پس در این مقام چه فضلی است مؤمنین را بر کفار؟»، پس عرض میکنم که این شخص همّت خود را صرف میکند در اظهار خلاف علمای ابرار و اکابر اخیار از کلینی علیهالرحمة گرفته تا مجلسی تا امثال ایشان علیهمالرحمة بلکه بتواند یک غافلی را فریب دهد و غافل است از اينکه عِرض خود میبرد و زحمت ما میدارد.
پس عرض میکنم که باقی بودن جسد اصلی از برای جمیع مردم چه دخلی به تفاضل ایشان دارد. پس عرض میکنم که تفاضل در میان ائمه طاهرین؟عهم؟ و سایر خلق همین که بدن اصلی ایشان بیش از سه روز در قبر مقدسشان نیست بلکه بنابر حدیثی ساعتی بعد زنده میشوند و میروند به عرش و فضل پیغمبران؟عهم؟ همین بس که بیش از چهل روز در قبور خود نیستند پس زنده میشوند و میروند به آسمان و فضل مؤمنین همین بس که اُخدودی از بهشت هست به قبر ایشان و رَوح و ریحان بهشت به
«* اجتناب صفحه 274 *»
ایشان میرسد و از برای کفار و منافقین همین بس که اُخدودی از جهنم هست تا قبر ایشان و حرارت جهنم و گند آن به ایشان میرسد.
اما اينکه گفته «و منها اينکه شخصی را که میسوزانند و خاکسترش را متفرق میکنند، آیا جسد اصلی نیز متفرق میشود یا نه؟ پس اگر متفرق شود تغییر است و اگر متفرق نشود در کجا خواهد بود؟» پس عرض میکنم که جسد اصلی متفرق میشود و مشایخ مظلوم ما و سایر کسانی که به جسد اصلی قائل شدهاند نفرمودهاند که متفرق نمیشود و تصریح به تفرّق آن کردهاند ولکن با اينکه متفرق میشود معدوم نمیشود مانند قندی که در آب حل شود و متفرق شود و معدوم نشود چرا که چون آب را بجوشانند تا آنکه تمام آب بخار شود، آن قندی که در آب حل شده بود به همان وزنی که سابق داشت در ظرف باقی بماند به خلاف اعراض که با بدن اصلی بود که آن اعراض معدوم شود و بعد از سوختن خاکستر شود و خاکسترش هم به مرور دهور معدوم شود و خاک شود.
اما اينکه گفته «و منها اينکه معنی استداره یا کروی بودن است یا به طریق دائره و اما ترتّب اجزاء، پس نه معنی لغوی او است و نه عرفی. نمیدانم از کجا آمده است و کسی را که میسپارند تا وقتی که گوشتهای او میریزد و استخوانهای او را در کیسه میکنند و به عتبات نقل میکنند و در گودالی میریزند استخوانهای ظاهری او برخلاف ترتیب واقع میشود پس چگونه جسد اصلی او مرتب است و حال اينکه لطیف همین بدن است و کسی را که سر او در قبری دفن میشود و بدن او در قبر دیگر جسد اصلی او در کدام قبر با ترتیب میماند؟» پس عرض میکنم که صاحب فاروق هی تکرار میکند و هی اصرار در انکار میکند که بلکه یک غافلی را فریب دهد به مزخرفات خود و غافل است از اينکه هر چه بیشتر دست و پا میزند بیشتر رسوا میشود. یخربون بیوتهم بایدیهم و ایدی المؤمنین فاعتبروا یا اولی الابصار. پس هوش خود را جمع کن و قدری در آنچه عرض میکنم فکر کن تا ببینی که خداوند عالم جلشأنه چگونه رسوا میکند
«* اجتناب صفحه 275 *»
کسی را که خلاف میکند با متشرعین حقیقی مانند خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و علامه مجلسی رضوان اللّه علیهم بلکه با کلینی و شیخ مفید و امثال ایشان علیهمالرحمة چنان‌که تفصیل این اجمال در کتاب حقالیقین مذکور است و بعضی از عبارات با اعتبار آن را عرض کردم و دانستی که همه این اکابر به جسد اصلی قائل بودند.
پس عرض میکنم که غرض صاحب فاروق این است که معنی استداره یا کروی بودن است یا به طریق دایره و شیخ مرحوم استداره را به ترتّب اجزاء معنی فرموده. پس بدان که لفظ استداره در احادیث وارد است که آن طینتی که بدن از آن ساخته شده در قبر مستدیراً باقی میماند و آن طینت مستدیره نمیپوسد و جمیع ماسوای آن طینت مستدیره میپوسد از پوست و گوشت و استخوان و غیرها. پس عرض میکنم به خدمت صاحب فاروق که جنابعالی که اصراری دارید در انکار بدن اصلی و به طور تکرار اظهار انکار خود را میکنید آیا شما این ابدانی را که میسپارند و بعد از مدتها استخوانهای آنها را در کیسه و غیر آن میکنند و نقل به عتبات میکنند دیدهاید یا از کسی شنیدهاید که استخوانی در آن میانه باشد که کروی باشد یا به شکل دایره باشد که آن کره یا دایره هرگز نپوسد و بسا آنکه بعضی از عامه و پیروان ایشان گمان کردهاند که آن استخوان عصعص است یعنی آن استخوانی که سوراخ مقعد است و هر عاقلی می‌داند که آن هم میپوسد اگر چه قدری صلابت داشته باشد.
پس عرض میکنم خدمت جناب صاحب فاروق که جنابعالی که منکر تعدد ابدان هستید و همین بدن ظاهری را میفرمایید که اصلی است، پس آن طینتی را که در احادیث است که نمیپوسد آن کدام از این اعضای ظاهر است که نمیپوسد؟ آیا میفرمایید که مجموع این بدن ظاهری نمیپوسد؟ آیا میفرمایید گوشتهای آن نمیپوسد؟ آیا میفرمایید استخوانهای آن نمیپوسد؟ آیا میفرمایید بعضی از این استخوانها نمیپوسد؟ پس عقلای روزگار همگی میدانند که هر یک را بفرمایید نمیپوسد، خلاف محسوس عقلای روزگار فرمایش فرمودهاید و اگر بفرمایید که همه
«* اجتناب صفحه 276 *»
این بدن ظاهری میپوسد و طینتی که نمیپوسد در میان این بدن ظاهری نیست فرمایش جنابعالی بر خلاف فرموده ائمه معصومین؟عهم؟ است که فرمودهاند که طینت اصلیه نمیپوسد و مستدیرةً در قبر باقی میماند. و اگر ما مخیّر شویم در تصدیق جنابعالی یا تصدیق معصومین حقیقی؟عهم؟ توقع نکنید که تصدیق جنابعالی را بکنیم چرا که جنابعالی ادعای عصمتی ندارید تا بتوانید توقع کنید که تصدیق شما را بکنیم و عصمت ائمه معصومین؟عهم؟ را جنابعالی هم اظهار انکاری نفرمودهاید. پس به دلیل عقل و نقل تصدیق میکنیم از صادقین معصومین؟عهم؟ که طینت اصلیه در میان این بدن ظاهری هست که آن طینت نمیپوسد و ماسوای آن طینت اصلیه از پوست و گوشت و استخوان و غیرها کلاً میپوسد.
و اگر جنابعالی بفرمایید که آن طینت اصلیه را چرا ما نمیبینیم؟ میتوانیم در جواب جنابعالی و امثال شما عرض کنیم که جنابعالی و امثال شما فلزات را هم در میان سنگها و خاکهای معادن نمیبینید.
و اگر بفرمایید که چون فلزات را بعد از استخراج میبینیم تصدیق میکنیم که در سنگها و خاکهای معادن بودهاند، عرض میکنم که ابدان اصلیه را هم بعد از استخراج خواهید دید که در میان اعراض خود بودهاند و چون معصومین؟عهم؟ خبر دادهاند که چنین چیزی هست، جنابعالی و امثال شما هم اگر اعتنائی به قول ایشان دارید و ایشان را صادق و معصوم میدانید نباید اشکالی در خیال خود راه دهید و اگر اطمینانی به قول ایشان؟عهم؟ ندارید و چنین کره و دایرهای را هم نمیبینید که در میان این بدن ظاهر باشد و هرگز نپوسد، پس ایرادات خود را در حقیقت با کسانی دارید که فرمودهاند طینت اصلیه مستدیرةً در قبر باقی میماند و نمیپوسد ولکن چون به خود ایشان نمیتوانید بیادبی کنید روی سخن خود را به تابعین ایشان؟عهم؟ فرمودهاید و ایشان را طرف نزاع خود قرار دادهاید و ایراد میکنید که آن طینت اصلیه مستدیره غیر بالیه در کجا است و چرا شما مشاهده نمیکنید.
«* اجتناب صفحه 277 *»
اما اينکه گفته «معنی استداره یا کروی بودن است یا به طریق دایره و اما ترتب اجزاء پس نه معنی لغوی او است و نه عرفی»، پس عرض میکنم که استداره در لغت و عرف به غیر کُره و دایره هم آمده. چنان‌که میگویند فلان در ولایاتی چند دور میزند و فلان چیزها به دور فلان جا ریخته شده و فلان ولایات در دور فلان شهر واقع شدهاند و اعضاء و جوارح انسان دور قلب را گرفتهاند و همه آنها از قلب استمداد میکنند و به دور قلب دَوَران دارند و در احادیث در تفسیر فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد میفرمایند ظالم حائم است حول نفس خود یعنی دائر است دور نفس خود و مقتصد حائم است حول ربّ خود یعنی دائر است دور ربّ خود و هیچ یک از این معنیها دخلی به کره بودن و دایره بودن ندارد و همه این معنیها هم لغوی است و هم عرفی. اما ترتب اجزاء را چون چنین خیال کرده که جسد اصلی از هم نمیپاشد و اجزاء آن به یکدیگر متصل باید باشند، پس به این خیال واهی خود ایرادی وارد کرده که استخوانها که به ترتیب واقع نمیشوند پس چگونه آن اجزاء اصلیه که در میان آنها است به ترتیب واقع خواهد شد. و باز به خیال واهی خود وارد آورده که اگر سری را در قبری دفن کنند و بدن آن سر را در قبری دیگر دفن کنند چگونه میشود که اجزاء اصلیه که در سر است با اجزاء اصلیه که در بدن است مرتب باشند و حال آنکه در دو مکان و دو قبر واقع شدهاند.
پس عرض میکنم که آن طوری که صاحب فاروق خیال کرده ایرادات او بر خیالات خود او وارد است ولکن مقصود از ترتب اجزاء که شیخ بزرگوار فرموده غیر خیالات واهیه صاحبان خیال است و مقصود از ترتبی که فرمودهاند این است که اگر کاسهای را بشکنند اجزاء شکسته شده بعضی مثلث است و بعضی مربع است و بعضی مخمس است و بعضی مسدّس است و همچنین هر جزئی به شکلی مخصوص است. پس هرگاه شکستهبندی بخواهد آن کاسه را احیاء کند و بسازد، باید اجزاء مرتّبه آن کاسه را به طوری که پیش از شکسته شدن مرتب بود به آن ترتیب آن
«* اجتناب صفحه 278 *»
اجزاء را قرار دهد. پس جزء مثلث را در مکان خود گذارد و جزء مربع را در سوراخ مربعی قرار دهد و جزء مخمّس را در فرجه مخمّس و جزء مسدّس را در رخنه مسدّس گذارد و همچنین باقی اجزاء به هر شکلی که شکسته شدهاند در محلی که به همان وسعت باشد باید گذارد به طوری که یکسر مویی وسعت آن فرجه با آن جزء کم و زیاد نباشد پس چون تمام اجزاء را به ترتیبی که پیش از شکستن واقع بودند هریک را به همان ترتیب اول گذاردند، آن کاسه بعد از شکسته شدن ساخته خواهد شد و شکستگی آن مردن آن بود و دوباره ساختن آن احیاء آن است. پس از این مثل حکیمانه بفهم که چون کاسه شکست معدوم نشد ولکن شکسته شد و چون ساخته شد اعاده معدوم نشد ولکن ساخته شد و احیاء شد. پس همچنین است که بدن اصلی انسان کوزهای است ساخته شده خلق الانسان من صلصال کالفخّار و چون مُرد اجزاء او متفرق میشود و اتصال آنها به انفصال مبدّل میشود ولکن معدوم نشود پس اجزاء سر اجزاء سر است بدون انعدام اگر چه جزئی از اجزاء سر در مشرق باشد و جزء دیگر آن در مغرب یا جزئی در قبری باشد و جزئی دیگر در قبری دیگر و اجزاء گردن اجزاء گردن است و بعد از تفرّق معدوم نشود اگر چه جزئی از آن در مشرق باشد و جزئی دیگر در مغرب و اجزاء سینه اجزاء سینه است و بعد از تفرّق معدوم نشود و اجزاء دست و پا اجزاء دست و پا است و بعد از تفرّق معدوم نشود و به همان حالتی که در وقت زندگی مرتب بودند و اتصال داشتند به همان ترتب در حال انفصال باقی هستند و فرق در میان حیات و ممات، همان اتصال و انفصال است ولکن بدن عارضی چنین نیست که اعضاء و جوارح آن معدوم نشود پس گوشتهای آن گندیده شود و کرم زند و خاک شود و معدوم گردد و استخوانهای آن پوسیده شود تا آنکه خاک شود و معدوم گردد. پس این است معنی بدن اصلی و بدن عارضی اگر کسی بخواهد بداند که چیزی از بدن اصلی معدوم نشود و مرتب باشد و چیزی از بدن عارضی باقی نماند و معدوم شود.
«* اجتناب صفحه 279 *»
اما اينکه گفته «منها اينکه ظاهر اخبار این است که روح بعد از مفارقت از این بدن تعلق میگیرد به بدن مثالی و در برزخ میباشد در بهشت یا جهنم و سیر میکند در وادیالسلام یا برهوت تا قیامت. آیا آن بدن مثالی همین جسد اصلی است که میگویند یا غیر آن؟ اگر آن است پس چگونه در قبر میماند و اگر غیر آن است پس آن بدن در دنیا کجا است؟ اگر در این بدن است پس آن علاوه بر عدد مذکور شد و ایضاً تداخل اجسام لازم آید و اگر در این بدن نیست پس کجا است؟ و اگر بگوید همان جسمی را که عبارت از روح است بدن مثالی گوییم پس بر خلاف ظواهر اخبار است زیرا که روح غیر از بدن است چه طبیعی چه مثالی»، پس عرض میکنم که نمیدانم این شخص چقدر اصرار دارد در انکار آنچه را که اکابر علمای ابرار مثل کلینی و شیخ مفید و خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و علامه مجلسی و امثال ایشان+ فرمایش فرمودهاند. پس عرض میکنم که بعد از آنکه روح از بدن مفارقت کرد به بدن مثالی تعلق میگیرد و مؤمنان به وادیالسلام و کفار و منافقین به برهوت میروند و مؤمنان در بهشت دنیا منعّم و کفار و منافقین در جهنم دنیا معذّب خواهند بود و آن بدن مثالی غیر از بدنی است که در قبر است و آن بدنی که در قبر است همان طینت اصلیه است که در احادیث وارد شده و آن طینت اصلیه معدوم نشود و آن طینت اصلیه غیر اعراضی است که معدوم میشود و تعدد ابدان هم دخلی به مسأله تداخلی که قضت ببطلانه الضرورة ندارد و این شخص لفظ تداخلی را شنیده که محال است و ندانسته که دخول بعضی از اجسام در میان بعض و دخول جسم لطیفی در میان جسم کثیفی محال نیست و واقع است به طورهایی که بیان آن مکرر گذشت.
اما اينکه گفته «پس آن علاوه بر عدد مذکور شد» پس عرض میکنم گویا فراموش کرده که عبارات عدیده از شیخ بزرگوار نقل کرد که فرموده بودند جسد دو جسد است اصلی و عرضی و جسم دو جسم است اصلی و عرضی و گویا ندانسته که جسد غیر از جسم است به اصطلاح اگر چه هر دو جسمند و صاحب طول و عرض و عمق لکن
«* اجتناب صفحه 280 *»
جسم به اصطلاح لطیفتر است از جسد. باری، و جسم روح نیست و روح هم جسم نیست اگر چه این شخص به این استفهامهای انکاری خود خواسته به امثال و اقران خود برساند که شیخ بزرگوار روح را جسم دانسته یا تداخل اجسام را محال ندانسته بلکه بتواند یک غافلی را فریب دهد. و اللّه غالب علی امره و حجته تامة بالغة لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حیّ عن بینة.
اما اينکه گفته «باری این مطالب حضرات دافع اشکالات نیست بلکه باعث مزید اشکال است علاوه بر اينکه محض ادعا است و خالی از برهان و آنچه از اخبار و آیات استفاده میشود این است که همین بدن مرکب روح است و روح چون قبض شود به بدن مثالی منتقل شود و این بدن عنصری در قبر بماند و به جهت سؤال دوباره روح به آن داخل شود و ثانیاً به بدن مثالی منتقل شود و این بدن عنصری در غیر انبیاء و اولیاء و صلحاء بالی شود و متلاشی گردد و طینت اصلیهاش باقی ماند و جزء دیگری نشود و در قیامت دوباره از همان طینت اصلیه ساخته شود و روح به آن متعلق گردد و تشخص شخص در دنیا به همان روح است مع ما یتبعه من الجسد. پس از بزرگ و کوچک شدن جسد و چاق و لاغر شدن تفاوت نکند و تشخص به جسد اصلی نیست»، پس عرض میکنم که چنان‌که عبارت کتاب حقالیقین مجلسی علیهالرحمة را نقل کردم دانستی که خود آن مرحوم و جمع بسیاری از متکلمین از متشرعین حقیقی به جسد اصلی قائل بودهاند و تصریح فرمودهاند که جسد عارضی آن چیزی است که از غذاها ترکیب شده و دائماً در تحلیل و تبدیل است و محتاج است به بدل ما یتحلّل پس آنچه از او به تحلیل میرود و از بدن انسان بیرون میرود جزء انسان نیست و آنچه را که هنوز نخورده جزء او نیست. پس بدن اصلی او از این غذاها نیست که او باقی است و آنچه از غذاها است بعضی دفع شده و بعضی هنوز جذب نشده و خورده نشده و این مطلب در حال حیات هم محسوس است نزد هر عاقلی چه جای علمای ابرار و حکمای اخیار و این شخص چنین مطلب محسوسی را با اصرار و تکرار بر خلاف
«* اجتناب صفحه 281 *»
متشرعین حقیقی میخواهد انکار کند و تعجب آنکه خود و امثال خود را میخواهد از جمله متشرعین حساب کند و الحمدللّه که نمیتواند بگوید که خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و مرحوم مجلسی و امثال ایشان علیهمالرحمة از جمله متشرعین حقیقی نبودهاند پس اگر امثال ایشان از جمله متشرعین حقیقی هستند و ایشان همگی به بدن اصلی و بدن عارضی قائل هستند و این قول را نسبت به کلینی و شیخ مفید علیهماالرحمة میدهند و قول ایشان را نقل میکنند پس کسانی که به بدن اصلی قائل نیستند از جمله منتحلین در دین هستند که تشرّع را میخواهند به خود ببندند و الّا خلاف قول متشرعین حقیقی گفتن معنی ندارد و با همه این احوال تعجب در کثرت تلوّن او است در هر مقام که از آن جمله در همین مقامی که میخواهد انکار بدن اصلی کند و اصرار در انکار دارد و تصریح به انکار میکند میگوید و این بدن عنصری در غیر انبیاء و اولیاء و صلحاء بالی شود و متلاشی گردد و طینت اصلیهاش باقی ماند و جزء دیگری نشود و در قیامت دوباره از همان طینت اصلیه ساخته شود و روح به آن متعلق گردد. پس عرض میکنم که این الثکلی حتی تضحک و تتسلّی من شدة هذا الانکار بالاصرار و من هذا الاقرار بانّ الطینة الاصلیة باقیة غیر بالیة لمتصر جزءً للآخر.
پس عرض میکنم که این بدن عنصری که میگویی بالی و متلاشی گردد و این طینت اصلیه که میگویی باقی ماند و جزء دیگری نشود آیا دو چیز نیستند که یکی بالی و متلاشی شده و پوسیده و جزء خاک شده و رطوبتهای آن جزء آبها شده و حرارتهای آن جزء حرارتها شده و برودتهای آن جزء برودتها شده اما طینت اصلیه باقی مانده و جزء دیگری نشده؟ پس عرض میکنم که جناب شما چه را میخواستید انکار کنید با اصرارهای تمام با این اقراری که دارید که طینت اصلیه باقی مانَد و جزء دیگری نشود واقعاً این قبیل انکارها با این‌همه اصرارها با این اقرارها اضحوکهای است از برای ثکلیٰ‌ها و عبرتی است از برای عقلای اهل روزگار در کار کردگار که اهل باطل را میدارد بر اينکه خود با دست و زبان خود بنیان خود را خراب
«* اجتناب صفحه 282 *»
کنند و اهل حق خرابی آن را آشکار کنند از برای اتمام حجت و ایضاح آن. یخربون بیوتهم بایدیهم و ایدی المؤمنین فاعتبروا یا اولی الابصار.
اما اينکه فرمودهݘ سید مرحوم را ذکر کرده که فرمودهاند «و کیف یکون جزءاً للآخر و انه نزل من سدرة المنتهی» الی آخر و این فرمایشات را کنایات و استعارات و تشبیهات و تمویهات و خیالات شاعرانه و مذاقات صوفیه نام نهاده و بعید از طریقه ائمه هدی؟عهم؟ شمرده، پس عرض میکنم که هرکس تتبعی در احادیث ائمه طاهرین؟عهم؟ داشته باشد می‌داند که این قبیل فرمایشاتی که سید مرحوم فرمودهاند جمیعاً اقتباس از آیات و احادیث ائمه طاهرین؟عهم؟ است که در بعضی احادیث فرمودهاند خداوند عالم جلشأنه نطفه مؤمن را از بحر صاد نازل فرموده تا اينکه رسیده به ابرها و از ابر چکیده به روی زمین و در گیاهها داخل شده و در حبوبات و میوهها داخل شده پس هر کسی آن میوه یا آن دانه را خورد که آن نطفه که از بحر صاد نازل شده بود در آن باشد پس آن نطفه از آن میوهها و از آن دانهها منتقل شود به صلب آن شخص خورنده و از او منتقل شود در رحم و خداوند از آن خلق کند مؤمن را اگر چه پدر و مادر او کافر باشند و معلوم است که بحر صاد آن دریایی است که پیغمبر؟ص؟ در شب معراج از آن دریا وضو ساختند و بعد از وضو ساختن پا به مقام قاب قوسین او ادنی نهادند پس آن دریا در مقام سدرة المنتهی بود که چون از مقام سدرة المنتهی گذشتند پا به مقام قاب قوسین او ادنی نهادند و در بعضی از احادیث فرمودهاند که خداوند عالم جلشأنه طینت ما را از اعلی علیین آفرید و ارواح شیعیان ما را از آن طینت آفرید و بدنهای ایشان را از درجه پایینتر آفرید چنان‌که همین حدیث را همین شخص هم ذکر کرده و دانسته و فهمیده انکار معنی آن را میکند و آن معنی را از جمله خیالات شعریه و مذاقات صوفیه اسم میگذارد و حال اينکه علیین جایی است که کتاب جمیع ابرار لفی علیین است و ما ادریک ما علّیون کتاب مرقوم یشهده المقرّبون و اعلای این علیین مقام طینت ائمه طاهرین؟عهم؟ است و ارواح شیعیان ایشان در آن
«* اجتناب صفحه 283 *»
است و بدنهای ایشان از درجه پایینتر از آن است و در بعضی از احادیث فرمودهاند که طینت ما را خداوند عالم جلشأنه از زیر عرش آفرید و طینت ابدان شیعیان ما را از پایینتر از آن آفرید و معلوم است که عرش الهی محل استواء و استیلای خدای رحمن است و آسمان و زمین ظاهری محل استواء و استیلای خدای رحمن نیست چنان‌که در احادیث وارد شده که در حدیث قدسی فرموده ماوسعنی ارضی و لا سمائی ولکن وسعنی قلب عبدی المؤمن پس قلب مؤمن که در بدن اصلی او است عرش رحمن است و از جنس عرش رحمن است.
پس چنین مطالب را خیالات شعریه و مذاقات صوفیه نام نهادن از این راه است که چون مطلبی به نظرشان درست نیامد و نمیتوانند آن مطلب را بر ائمه طاهرین؟عهم؟ ردّ کنند پس چون همان مطلب را شیعیان ایشان گفتند بر شیعیان ردّ میتوانند بکنند چنان‌که میبینی که بر سید مرحوم ردّ میکند و حال آنکه او نگفته مگر همانی را که ائمه فرمودهاند ولکن جرأت نمیکند که فرمایش ائمه؟عهم؟ را خیالات شعریه و مذاقات صوفیه بنامد ولکن جرأت میکند که این نسبتها را به مشایخ مظلوم ما بدهد چرا که این جرأت به آقا بودن ایشان ضرری نمیرساند بلکه شاید بعضی از معاندین به این سبب بیشتر هم میل به آقایی آقا کنند.
باری، پس اگر این شخص دانسته و فهمیده انکار این مطلب را میکند که طینت مؤمنین از علیین است چنان‌که طینت فجار از سجین است و این مطلب را خیالات شعریه و مذاقات صوفیه نامیده امید است که چون متذکر آیه شریفه و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم شود از این گفتار و رفتار برگردد و اگر از روی نادانی انکار میکند امید است که چون متذکر آیه شریفه شود که فرموده بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه و لمّایأتهم تأویله از این گفتار و رفتار برگردد و محض اينکه در عبارات کنایات و استعارات و تشبیهات میبیند آنها را تمویهات ننامد چنان‌که هر عاقلی می‌داند که کنایات و استعارات و تشبیهات آنقدری که در قرآن است در هیچ کتابی نیست به
«* اجتناب صفحه 284 *»
طوری که مرخص هم نفرمودهاند که احدی آنها را تفسیر کند و حرام فرمودهاند تفسیر به رأی را و اگر بر متفاهم قوم بود معنی کردن و تفسیر به رأی را حرام نمیفرمودند. باری کنایات و استعارات و تشبیهات را خیالات شعریه گفتن عادت قدیمه اهل باطل است که قرآن را خیالات شعریه گفتند و پیغمبر؟ص؟ را شاعر نامیدند و بل هو شاعر گفتند و بعد از آنی که مردم مثل پیغمبر آخرالزمان که اشرف موجودات بود؟ص؟ شاعر نامیدند و کنایات و استعارات و تشبیهات او را خیالات شعریه گفتند خلاف توقع نمیشود که صاحب فاروق کلام با نظام سید مرحوم را که در کیفیت نزول طینت اصلیه فرمایش فرمودهاند خیالات شعریه و تمویهات بنامد. لیست باول قارورة کسرت فی الاسلام.
اما اينکه گفته «دانستی که این جسدی را که حضرات اثبات میکنند از لوازم جسمیت که قبول ابعاد ثلاثهاند عاری است چون میگویند تبدّلات و تغیّرات این بدن تفاوت و تغییر نمیکند با اينکه میگویند در باطن این بدن است و لطیف همین تن است و نفی لوازم موجب نفی ملزوم است پس فی الحقیقة معاد جسمانی را باید نفی کنند لکن چون تصریح به نفی نمیکنند به جهت عدم تسلیم ملازمه، نمیشود تکفیر ایشان نمود»، پس عرض میکنم که آیا اگر کسی گفت جسمی در میان جسمی پنهان است مانند پنهان بودن روغن در حبوبات و شیر و مانند پنهان بودن فلزات در سنگها و خاکهای معدن، آیا لازم قول او این است که روغن یا فلزات صاحبان طول و عرض و عمق و قابل ابعاد ثلاثه نیستند؟ و آیا اگر کسی گفت که هر قدر آب در این شیر بریزند آنقدر روغنی که دارد نه کم شود نه زیاد اگر چه دوغ آن به زیادی آب زیاد شود و به کمی آب کم شود، این شخص لازم قولش این است که روغن صاحب ابعاد ثلاثه نیست؟ و آیا اگر کسی گفت که هر قدر خاکهای بیفلز که داخل خاکها و سنگهای معدنی است زیاد باشد یا کم باشد آنقدر فلزی که در میان سنگها و خاکهای معدنی است کم و زیاد نشود، لازم قول او این است که فلزات جسم
«* اجتناب صفحه 285 *»
نیستند؟ و قابل ابعاد ثلاثه یا صاحب ابعاد ثلاثه نیستند؟
نمیدانم اگر کسی به قدر خردلی حیا که جزء اعظم ایمان است در او یافت شود چنین ملازمهای را که این شخص گفته لازم میآورد و حیا نمیکند از خدا و خلق خدا و اگر این مطلب مخصوص مشایخ مظلوم ما بود باز این شخص در نزد معاندین روسفید بود به اصطلاح ولکن مثل خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و علامه مجلسی رضوان اللّه علیهم و چنان‌که مجلسی در کتاب حقالیقین گفته که شیخ مفید از کلینی روایت کرده که انبیاء؟عهم؟ به جسم اصلی خود عروج به آسمان کرده و در شب معراج در هر آسمانی جمعی از ایشان به خدمت پیغمبر؟ص؟ رسیدند و با آن حضرت نماز جماعت کردند پس بنابر ادعای بیجای صاحب فاروق لازم قول شیخ کلینی و شیخ مفید و خواجه نصیر طوسی و علامه حلّی و مرحوم مجلسی و امثال این بزرگواران علیهمالرحمة این است که جسم اصلی قابل ابعاد ثلاثه نباشد و جسم نباشد نعوذباللّه من شدة العناد التی اعمت الاَبصار عن الاِبصار اِبصار الحق فهم یعمهون.
اما اينکه گفته چون ملازمه را تسلیم ندارند نمیتوان تکفیر کرد، پس عرض میکنم که در مسائل نظریه خصوص مثل این مسأله که مجلسی علیهالرحمة گفته که بیست قول در مسأله است و گفته بعضی گفتهاند چهل قول در مسأله است تکفیر نمیتوان کرد به جهت اختلاف و کسی که در مسائل نظریه به جهت اختلافی تکفیر کند از یکی از ضروریات دین و مذهب خارج است و حکم آن به اتفاق جمیع علمای اسلام چه جای علمای ایمان معلوم است.
اما اينکه گفته «و چون میگویند حضرات اينکه جسدی که در قیامت روح به آن عود میکند چه مؤمن چه کافر در کمال صفا است و از جمیع کدورات دنیوی و برزخی مصفّی است و ترکیبش کمال اتقان دارد که ابدالآباد زوال نیابد و این مطلب با کتاب و سنت مطابق نیست پس لازم است که شمهای از آیات و اخبار که دلالت بر خلاف این مطلب دارد ذکر کنیم تا معلوم شود. اما آیات پس منها قوله تعالی کلما نضجت
«* اجتناب صفحه 286 *»
جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها اگر ترکیب جسد اخروی ابدی باشد و قابل انحلال نباشد پس نضج و تبدیل که عبارت از انکسار و صوغ است که ماده همان و صورت متبدّل چه وجه دارد» تا آخر آیات و احادیثی که از این قبیل معانی دارد ذکر کرده، پس عرض میکنم که کاش صاحب فاروق دعا میکرد که خداوند فهمی به او بدهد اگر از روی نادانی از این قبیل آیات و احادیث را از برای ردّ قول مشایخ مظلوم ما ذکر کرده یا کاش دعا میکرد که خدا مروّت و انصافی به او بدهد اگر از روی تعمد میخواهد بعضی از غافلین را فریب دهد که مشایخ مظلوم ما مطلبی فرمودهاند که این آیات و احادیث بر خلاف آن مطلب است.
پس عرض میکنم که مگر مشایخ مظلوم ما چیزی فرمودهاند بر خلاف ضرورت اهل اسلام و ایمان که از این قبیل آیات و اخبار بر خلاف فرموده ایشان باشد بلکه ضرورت اهل اسلام و ایمان بلکه ضرورت تمام ادیان آسمانی بر این است که آخرت دار بقاء است و فنائی هرگز در آن راه ندارد و بهشت و جهنم دار خلود است و اهل بهشت در بهشت مخلّدند و فنائی از برای ایشان نیست و اهل جهنم در جهنم و عذاب آن مخلّدند ابدالآباد و فنائی از برای ایشان نیست و زوالی در دار خلود معنی ندارد اما آیات و احادیثی را که ذکر کرده هیچ یک بر خلاف ضرورت ادیان آسمانی نیست و هیچیک دلالت بر زوال آن و بر زوال اهل آن ندارد اگرچه صاحب فاروق یا از روی نفهمی یا از روی تعمّد آنها را از برای دلیل زوال ذکر کرده و عِرض خود برده و ما را به زحمت انداخته.
پس عرض میکنم که اگر کسی طلایی یا نقرهای یا سایر فلزات را بگدازد و مذاب کند، آیا عاقلی میگوید که ماده و صورت فانی و زایل شد و چون آن طلا را از آتش بیرون آورند تا بسته شود، هیچ عاقلی میگوید که طلای تازه موجود شده؟ پس هر عاقلی میفهمد که اگر طلا را در تیزابی هم حل کنند که مانند قندی یا نمکی در آب حل شود به طوری که به غیر آب چیزی دیده نشود پس آن کسی که عقل او تابع چشم او است خواهد گفت مانند صاحب فاروق که طلا در تیزاب گم شد و زایل شد ولکن
«* اجتناب صفحه 287 *»
جمیع عقلای روزگار که چشم خود را تابع عقل میدانند، میدانند که طلا به هر مثقالی که بود قبل از حل به همان مثقال است در حین حل و به همان مثقال خواهد بود بعد از انعقاد و بعد از احیاء. پس عقلای روزگار میدانند که حل‌کردن طلا در تیزاب اماته آن است و عقد‌کردن بعد احیاء آن است و وزن طلا همان وزن است که پیش از حل بود بدون تفاوت مگر آنکه پیش از حل مسی یا فلزی دیگر عارض طلا بود و آن طلای مغشوش وزنش بیش از طلای خالص بعد از حل بود ولکن عقلائی که عقلشان مانند صاحب فاروق تابع چشمشان نیست میدانند که همانقدر طلایی که در حال غش موجود بود همانقدر بدون تفاوت خالص شد و ایشان میدانند که ماده و صورت طلا در حال ذَوَبان و حال جمود باقی است و زایل نشده و در هر دو حال طلا است ولکن کسی که مانند صاحب فاروق صورت طلا را همان صورت جمود می‌داند میگوید طلا در حال ذَوَبان صورت ندارد و در حال جمود صورت به خود میگیرد و واللّه در نزد حکیم جواب او خاموشی است ولکن از آن جایی که شاید یک غافلی فریبی از گفته او بخورد ناچار باید جوابی نوشت که مبادا غافلی مغرور شود و فریفته قول او گردد.
پس عرض میکنم که ضرورت تمام ادیان آسمانی بر این است که آخرت دار خلود است و اهل آن جمیعاً مخلّدند و زوالی و فنائی ابدالآباد از برای ایشان نیست ولکن در حال ذَوَبان ذائبند و در حال جمود جامد و در هر دو حال خالدند و زوالی از برای ایشان نیست پس در حال نضج جلود، ارواح ایشان در ابدان ایشان است و معذّب به عذاب آتشند چنان‌که در حال تبدیل جلود، معذّبند و نه این است که در حال نضج جلود صورت کفار از ایشان گرفته شود و ماده ایشان باقی بماند و در حال تبدیل صورت بگیرند بلکه در هر دو حال ماده و صورت ایشان باقی است مانند آنکه روغن در حال ذَوَبان و در حال جمود ماده و صورت آن باقی است و در نزد هر عاقلی که عقل او تابع چشم او نباشد مانند صاحب فاروق معلوم است که روغن با ماده و صورت خود در هر دو حال ذَوَبان و جمود باقی است و هر عاقلی می‌داند که اگر صورت را از ماده
«* اجتناب صفحه 288 *»
چیزی بگیرند آن چیز معدوم و فانی میشود و معلوم است در نزد جمیع اهل ادیان آسمانی که آخرت دار فانی نیست و اگر در حال نضج صورت را از کفار بگیرند چنان‌که صاحب فاروق خیال کرده باید کفار فانی شوند و حال آنکه آخرت دار فناء نیست و همه عقلاء میدانند که اگر صورت چیزی را از آن بگیرند آن چیز فانی و معدوم شود مثل آنکه اگر سگی در نمکزار افتد و به تدریج نمک شود و صورت کلبیت از ماده زایل شود آن ماده سگ نیست و نمک است و طیّب و طاهر است و سگ نجس بود و خبیث بود و همچنین اگر قاذورات را بسوزانند و صورت قاذوریت از ماده زایل شود و خاکستر گردد آن قاذورات فانی و زایل شده و حکم نجاست از خاکستر برداشته شده و خاکستر پاک است. و همچنین اگر صورت خمریت از ماده آب انگور زایل شود خمر فانی و معدوم گردد و اثر سُکر از آن زایل شود و حکم حرمت از ماده رفع شود و چون صورت ترشی بر آن عارض شود اسم سرکه بر آن صادق آید و سرکه طیّب و طاهر است و حکم حلّیت از برای آن ثابت است. پس از این بیانات محکمات از برای هر عاقلی که عقل او مانند صاحب فاروق به چشم او نباشد معلوم میشود که خداوند عالم در آخرت صورت کفار را هرگز از کفار نخواهد گرفت چرا که دار دار بقاء است نه دار فناء و هر عاقلی که عقل او تابع چشم او نباشد می‌داند که معقول و منقول نیست که در آخرت کفار را فانی و معدوم کند به گرفتن صورتهای ایشان از ایشان و بعد از آن کفار دیگری خلق کند مانند ایشان چرا که دار دار بقاء است نه دار فناء.
و بسا کسانی که مانند صاحب فاروق عقل ایشان تابع چشم ایشان است بگویند که چه میشود که خدا صورتهای کفار را از کفار بگیرد در حال نضج یا در حالی که میفرماید یصهر به ما فی بطونهم و الجلود و لهم مقامع من حدید و دوباره کفاری دیگر خلق کند از ماده همان کفار اول در حال تبدیل صورت، چرا که ضرورت ادیان آسمانی چه جای ضرورت اسلام چه جای ضرورت ایمان بر این قائم است که کفاری که در آتش مخلدند همان کفاری هستند که در دنیا به حال کفر مردند نه آنکه کفاری
«* اجتناب صفحه 289 *»
مانند آنها تازه خلق میشوند مانند کفاری که از دنیا رفتهاند چرا که دار دار خلود است نه دار فناء و کون و فساد و هر عاقلی که مانند صاحب فاروق عقل او تابع چشم او نیست می‌داند که اگر صورت خمریت از خمر گرفته شد و صورت خَلّیت آمد و باز صورت خلّیت از سرکه گرفته شد و صورت خمریت آمد، این خمر دویمی خمر اولی نیست بلکه خمر دویمی خمری است برأسها که تازه موجود شده نه خمر اولی است که سرکه شده و عود کرده و خمر تازه به وجود نیامده چرا که هر عاقلی که مانند صاحب فاروق عقل او تابع چشم او نیست می‌داند که خمر دویمی غیر خمر اولی است چرا که بسا مُسکرتر و پُر زورتر و قویتر از خمر اولی باشد یا به عکس. پس هر عاقلی میفهمد که خمر اولی به زوال صورت خمریت زایل و فانی شد و اثر سُکر و حکم حرمت از ماده برداشته شد و حکم خلّیت و اثر خلّیت آمد و چون دوباره خمر شد، اثر خلّیت و حکم آن فانی و زایل شد و اثر خمریت و سکر تازه و حکم تازه به خمر دويمی تعلق گرفت و هر عاقلی میفهمد که خمر اولی غیر از خمر دويمی است. پس در آخرت صورت کفری که کفار در دنیا به خود گرفتند در آخرت با ایشان است و الی ابدالآباد با ایشان است و در حال نضج و تبدیل باقی است و هرگز صورت کفر از ایشان در هیچ حالی زایل و فانی نشود چرا که آخرت دار خلود است نه دار کون و فساد و زوال پس در حالی که استخوانهای کفار را در هم میشکنند در جهنم و ریزریز میکنند از برای شدت تعذیب، روح ایشان از آن ریزه ریزهها فرار نمیکند و در هر ریزهای معذب خواهد بود و چون گوشتهای صورت مُماری با علماء را از صورت مماری جدا کنند روح مُماری از آن گوشتها فرار نتواند کرد و در همان گوشتهای جدا شده معذب خواهد بود و چون اظهار تشنگی کنند شربتی کالمُهل و مس گداخته به ایشان بدهند که از حدّت و شدّت حرارت مس گداخته گوشتهای صورتهای ایشان کباب شود و چون فرو رود امعاء و احشای ایشان پاره پاره شود چنان‌که فرموده و سقوا ماءً حمیماً فقطّع امعاءهم و فرموده و یسقی من ماء صدید یتجرّعه و لایکاد یسیغه و یأتیه الموت
«* اجتناب صفحه 290 *»
من کل مکان و ما هو بمیّت و من ورائه عذاب غلیظ پس در حالی که امعاء و احشای ایشان پاره پاره شود نمیمیرند چنان‌که فرموده و ما هو بمیّت و من ورائه عذاب غلیظ.
پس اينکه گفته «اگر جسد اخروی ابدی باشد و قابل انحلال نباشد پس نضج و تبدیل که عبارت از انکسار و صوغ است که ماده همان و صورت متبدل چه وجه دارد»، پس عرض میکنم که بدن اخروی ابدی خواهد بود و قابل انحلال و ذوبان و جمود هم هست و ماده و صورت آن هم در هر دو حال باقی است و معدوم و فانی نمیشود چرا که دار دار فناء و زوال نیست به ضرورت جمیع ادیان آسمانی و تعجب است از شدت غفلت و نادانی صاحب فاروق که خروج از ضرورت جمیع ادیان آسمانی را مابه‌الامتیاز متشرعین از طایفه شیخیه قرار داده و غافل است که متشرعین حقیقی امتیازی ندارند با طایفه شیخیه ابداً مگر در نظریات که همیشه در نظریات اختلاف بوده و گویا غرض صاحب فاروق از تفریق همین است که کسانی که دار آخرت را دار بقاء نمیدانند و مانند دار دنیا دار فناء و زوال میدانند و از ضرورت تمام ادیان آسمانی خارج شدهاند مانند صاحب فاروق و امثال او تفاوت در میان ایشان و طایفه شیخیه این است که ایشان به دوام عالم آخرت و خلود آن قائل نیستند بر خلاف طایفه شیخیه و جمیع اهل ادیان آسمانی که به دوام و خلود عالم آخرت و دوام اهل آن عالم و مخلد بودن اهل آن عالم قائلند. پس به اصطلاح خود، جماعت قائلین به ابدی نبودن آخرت و اهل آن را متشرعه نامیده و حال آنکه از ضرورت تمام ادیان آسمانی خارج شده و گمان این است که شریک صاحب فاروق در ابدی نبودن دار آخرت بسیار کم یافت شود و خداوند عالم او و امثال او را رسوای خاص و عام خواهد کرد.
و تعجب این است که با این‌همه رسوایی میگوید «لکن بر ارباب بصیرت پوشیده نیست که تأویل باید یا به قرینه باشد یا منتهی به قول معصوم شود و هیچ یک در این مسأله نیست». پس عرض میکنم که عقلای اهل روزگار میدانند چه جای علمای ابرار و حکمای اخیار که اهل آخرت مخلدند و جسم ایشان و بدن ایشان
«* اجتناب صفحه 291 *»
ابدالآباد باقی است و فنائی از برای ماده و صورت ایشان هرگز نیست و بدون تأویل چنین است و تصریح خدا و رسول؟ص؟ و ائمه طاهرین؟عهم؟ بر این است و آنقدر تصریح فرمودهاند بدون تأویل که اصل مطلب به حد ضرورت رسیده که عوامالناس هم دانستهاند که آخرت دار باقی است و اهل آن عالم با ارواح و ابدان خود مخلدند در آن عالم و هرگز فانی و زایل نشوند. فبأیّ حدیث بعد اللّه و آیاته المحکمات التی هی الضروریات یؤمنون فماتغنی الآیات و النذر عن قوم لایؤمنون.
صاحب فاروق گفته: مسأله چهارم از جمله مطالبی که منسوب است به شیخیه این است که از برای خدا علم حادث اثبات کردهاند و تحقیق این مطلب به نحوی که از کلمات شیخ استفاده میشود آن است که خدا را دو علم است: یکی عین ذات و آن تعلق به اشیاء ندارد و ارتباط به ممکنات ندارد چون عین ذات است و ذات را تعلقی و ربطی به اشیاء نیست و دیگری علمی است حادث که خدا آن را خلق کرده و چون بسیار شریف است آن را اضافه به خود نموده و آن عین معلوم است و ائمه؟عهم؟ خزّان این علمند و ابواب این خزاین هستند چنان‌که در شرح فقره و خُزّان العلم میگوید «و العرش قلب النبی؟ص؟ و قلوبهم فهم تلک الخزانة و هی خزانة العلم الحادث الموجود الذی لایحیطون بشیء منه الّا بما شاء دون الذات الذی لایمکن الاحاطة به اصلاً». و جمیع آیات و اخباری را که در آن نسبت علم است به خدا با اضافه به معلومات منزّل بر این معنی میکند و لازم این کلام آن است که ذات را بذاته علم به اشیاء نباشد بلکه به این علم حادث اشیاء را بداند چنانچه حاجی‌خان بیان آن را نموده در صفحه هفدهم قسمت اول در بیان صفات اضافه میگوید پس آنچه از این‌جور صفت بشنوی که قرین به خلق شده بدان که آن ذات خدا نیست یقیناً بلکه این صفتها نیز خلق خدایند که با خلق خدا قرین شدهاند پس خدا دو چشم دارد یک چشم عین ذات او است که قرین به خلق نمیشود و جفت با حادث نمیگردد هرگز و یک چشم دارد که جفت با حادث میشود و این چشم مخلوق است یعنی صفتی است مخلوق خدا و چون چشم شریفی
«* اجتناب صفحه 292 *»
است گفتیم چشم خدا مثل آنکه کعبه را میگویی خانه خدا. تا اينکه میگوید پس خدا چشمی آفریده که بسیار چشم شریفی است و آن را گفته چشم من و با آن میبیند. تا اينکه میگوید و علمی آفریده که با معلوم جفت میشود و توانایی آفریده که آن با مخلوق جفت میشود تا آخر و این مطلب بظاهره غلط و کفر است و مستلزم نقص در مرتبه ذات است بلکه لازم است اعتقاد به اينکه ذات واجب جلجلاله عالم است به جمیع اشیاء بذاته قبل وجودها کان علیماً قبل ایجاد العلم و العلة و این علمی که ایجاد کرده است علم مخلوقات است که از آثار علم او است و اگر چنانچه بعض اقسام آن را اضافه به خود کرده باشد تشریفاً یا مجازاً نه از این باب است که به آن، اشیاء را بداند یا ببیند و تعلق علم ذاتی به اشیاء باعث اقتران حادث و قدیم نمیشود مگر اينکه علم را عین معلوم بدانیم و آن درست نیست و کیفیت علم خدا به جهت ما معلوم نیست آنچه از کتاب و سنت ظاهر است همین است که او عالم است بذاته بکل اشیاء قبل وجودها و هریک چون موجود شوند واقع میشود علم بر آنها و معرفت تفصیل آن بالکنه و الحقیقة فرع معرفت ذات خدا است بالکنه و آن از برای ممکنات ممکن نیست.
اجـــتـناب
پس عرض میکنم که این مطلب را هم از برای تفریق بین المؤمنین و شق عصای مسلمین بیان کرده و حال آنکه این مطلب که از برای خداوند عالم دو علم است که یکی عین ذات او است و یکی علم حادث که خلق کرده آن را و تعلیم کرده آن را به انبیاء و اولیای خود و تعلیم کرده است آن را به ملائکه و نوشته آن را در لوح محفوظ و در کتب نازله بر انبیاء؟عهم؟ و در قرآن مجید محل اتفاق جمیع علمای ابرار است و احدی از علماء انکار این مطلب را نکردهاند که علمی که عین ذات خدا است ذات خدا است و احدی از علماء انکار ندارد که ذات خدا قرین با خلق نشود و متصل به خلق نگردد و اما علمی که در لوح محفوظ و در قرآن و در سایر کتابهای منزله بر انبیاء نوشته شده احدی از علماء انکار نکرده که این علوم عین ذات خدا
«* اجتناب صفحه 293 *»
نیست. چرا که معقول و منقول نیست که ذات خدا در لوح محفوظ و در قرآن و در سایر کتابهای نازله بر پیغمبران؟عهم؟ نوشته شود چنان‌که آیات بسیار شاهد این مطلب است. مثل آنکه میفرماید فمابال القرون الاولی قال علمها عند ربی فی کتاب لایضلّ ربی و لاینسی و معلوم است که ذات خدا در کتاب نیست و معلوم است که این علمی که در کتاب است علم حادث است و منسوب است به خدا چرا که میفرماید لایضلّ ربی و لاینسی و مثل آنکه میفرماید بل هو آیات بیّنات فی صدور الذین اوتوا العلم و معلوم است که قرآن حادث است و اتفاق علمای شیعه است که قرآن حادث است و معلوم است که قرآن علم خدا است و انما انزل بعلم اللّه و صریح است که در سینههای صاحبان علم است و معلوم است که ذات خدا در سینه کسی نیست و امثال این قبیل از آیات بسیار است که علومی چند را که معلوم است که حادث است خدا نسبت به خود داده به طوری که احدی از علماء انکار این مطلب را نکردهاند بلکه صاحب فاروق هم نتوانسته که انکار کند که از برای خدا علم حادث هست و گفته که یا تشریفاً یا مجازاً آن علم حادث را به خود نسبت داده. پس معلوم شد که این مطلب که از برای خدا دو علم است و یکی عین ذات او است و یکی حادث است اختصاصی به مشایخ مظلوم ما ندارد و هیچ یک از علماء انکاری ندارند حتی صاحب فاروق هم که میخواهد این مطلب را مابه‌الامتیاز مشایخ مظلوم ما از دیگران قرار دهد نتوانسته انکار کند. فاین الثکلی حتی تضحک من هذا التفریق و تتسلّی بالاشتغال بهذا التحقیق.
و اما اينکه گفته «و لازم این کلام آن است که ذات را بذاته علم به اشیاء نباشد»، پس عرض میکنم که اگر کسی گفته بود که ذات بذاته عالم نیست و همه علم او علم حادث است کلام او باطل بود و اما کسی که گفته که ذات بذاته عین علم است چگونه لازم قول او این است که علم به معلومات خود نداشته باشد پس نمیدانم که صاحب فاروق این لازم را از کجا الزام میتواند کرد و کسی که تصریح کرده که از برای
«* اجتناب صفحه 294 *»
خدا دو علم است، از کجا لازم قول او است که گفته باشد از برای خدا یک علم است و آن یک هم علم حادث است؟ فاین الثکلی حتی تضحک من هذا الالزام و تتسلی. و علاوه بر اینها شیخ مرحوم و سایر مشایخ مظلوم ما تصریحات دارند در علم ذاتی خداوند عالم جلشأنه چنان‌که شیخ مرحوم فرمودهاند «اعلم انّ اللّه سبحانه علم المعلومات بعلمه الذی هو ذاته اذ لا شیء غیره بما یمکن فی ذواتها و ما یمتنع فی رتبة الامکان و هو اذ ذاک عالم اذ لا معلوم» تا اينکه میفرمایند «فاقتضت ذواتها بما هی مذکورة به فی کل رتبة من مراتب الوجوب و الجواز من الازل الی الحدث الی الابد الذی هو ذلک الازل ما یمکن لها و یمتنع فی الامکان فی کل رتبة بحسبها»([8]) الی آخر و این رساله شریفه را مشایخ مظلوم ما در بسیاری از مواضع نقل فرمودهاند و در کتب مطبوعه به طبع رسیده و در عالم منتشر است. پس بعد از تصریح به اينکه خداوند عالم عالم است به معلومات به علم ذاتی خود چگونه صاحب فاروق الزام میتواند کرد که ذات بذاته عالم به اشیاء نباشد؟ مگر همین‌قدر که چون بنای او تفریق بین المؤمنین و ارصاد لمن حارب اللّه است میخواهد که چیزی گفته باشد که واللّه مانند سراب آبنما است از دور پس چون نزدیک رفتی هیچ نیست.
اما اينکه گفته «و این مطلب بظاهره غلط و کفر است و مستلزم نقص در رتبه ذات است»، پس عرض میکنم که غرضش این است که اگر علم حادثی یا سمع حادثی یا بصر حادثی از برای خدا اثبات کنند مستلزم نقص در رتبه ذات است.
پس عرض میکنم که اگر علم ذاتی و سمع ذاتی و بصر ذاتی از برای ذات اثبات شد چه نقصی مستلزم این است که ذات دانا و سمیع و بصیر نباشد اگر علمی حادث و سمع و بصری حادث هم داشته باشد و حال آنکه ائمه طاهرین؟عهم؟ علم خدا و سمع خدا و بصر خدا هستند و حادث هم هستند و عین ذات خدا هم نیستند و صاحب فاروق و امثال او همین همّشان در انکار فضائل اهلبیت؟عهم؟ است ولی چون
«* اجتناب صفحه 295 *»
به حسب ظاهر نمیتوانند انکار کنند چرا که در زیارات و دعاها آنقدر هست که نمیتوانند انکار کنند به ناچار چنگی به گویندگان فضائل میخواهند بند کنند و غافلند که یحق اللّه الحق و یبطل الباطل و هو غالب علی امره.
| چراغی را که ایزد برفروزد | هر آن کس پف کند جانش بسوزد |
و اما اينکه گفته «کان علیماً قبل ایجاد العلم و العلة»، پس عرض میکنم پس اقرار کرد که خدا ایجاد علمی و ایجاد علتی کرده بعد از آنکه علیم بوده بذاته و تفریقی که خواست بکند از میان رفت.
اما اينکه گفته «و تعلق علم ذاتی به اشیاء باعث اقتران حادث و قدیم نمیشود مگر اينکه علم را عین معلوم بدانیم و آن درست نیست»، پس عرض میکنم که تعلق علم ذاتی به اشیاء باعث اقتران نیست سخن غریبی است چرا که تعلق عین اقتران است و مثل این است که بگویند تعلق تعلق نیست. بلی میتوان گفت که علم ذاتی چون عین ذات است و ذات بود و اشیاء نبودند چنان‌که بعد از اشیاء اشیاء در ذات خدا نیستند، پس علم ذاتی پیش از اشیاء متعلق نداشت و تعلق به چیزی نداشت چرا که چیزی نبود که به آن تعلق گیرد، فلما احدث الاشیاء وقع العلم منه علی المعلوم چنان‌که در احادیث وارد شده ولکن چون علم ذاتی عین ذات است و متغیر نیست و نه این است که حالت عدم تعلق و حالت تعلق دو حال است و چیزی که محل دو حال مختلف باشد متغیر است پس علم واقع بر اشیاء غیر از علمی است که متغیر نیست و چیزی که غیر غیرمتغیر است متغیر است و کل متغیر حادث قضیه صادقه است عقلاً و نقلاً. پس علم واقع علم متعلق به اشیاء است و علم حادث است نه علمی که عین ذات خدا است چرا که عین ذات خدا تعلق به اشیاء ندارد چرا که او بود و اشیاء نبودند که تعلق به آنها داشته باشد و بعد از ایجاد اشیاء هم احتیاجی به تعلق‌گرفتن ندارد و دو حالت بر او توارد نمیکند و اگر صاحب فاروق و امثال او این مطلب را نفهمند سهل است عطف کنند به سایر مجهولات خود و
«* اجتناب صفحه 296 *»
علیّ نحت القوافی من مواقعها.
اما از برای کسانی که میخواهند بفهمند و تصدیق بلاتصور نکنند از برای تقریب ذهن ایشان عرض میکنم که شما میدانید که سالی دیگر بعد از این سال خواهد آمد و میدانید که سال آینده هنوز موجود نشده و خدا آن را بعد از این سال خلق خواهد کرد ولکن چون هنوز خلق نشده و معدوم است معدوم متعلق علم شما نیست پس علم شما پیش از سال آینده به سال آینده تعلق به چیزی که معدوم است ندارد پس چون شما زنده ماندید تا سال آینده و سال آینده موجود شد، علم شما تعلق میگیرد به آن سال موجود شده و این علم شما به سال بعد غیر علمی است که در سال قبل به سال بعد داشتید چرا که علم سال قبل شما به سال بعد متعلق آن معدوم بود و علم شما به سال بعد در سال بعد متعلق آن موجود است و با این حال که این دو علم هستند و علم لاحق شما غیر علم سابق شما است هیچ اختلافی در میان این دو نیست مگر همین که علم سابق شما متعلقش معدوم بود پس متعلق نداشت و علم لاحق شما متعلقش موجود است پس متعلق دارد و طُرفه اينکه در علم سابق میدانستید که علم لاحق شما متعلق دارد و از برای خود آن متعلق نیست. ٭در خانه اگر کس است این حرف بس است٭ و از برای تقریب کافی است و العاقل یکفیه الاشارة و مایعقلها الّا العالمون.
اما اينکه گفته «مگر اينکه علم را عین معلوم بدانیم و آن درست نیست»، پس عرض میکنم که غرضش این است که اگر علم عین معلوم باشد تعلق علم به معلوم اقتران را لازم دارد ولکن علم عین معلوم نیست.
پس عرض میکنم که علم با معلوم اگر دو چیز باشند باید لامحاله از برای هریک مابهالامتیازی باشد و مابه‌الامتیاز علم مخصوص علم باشد و در معلوم یافت نشود و مابه‌الامتیاز معلوم مخصوص معلوم باشد و در علم یافت نشود و اگر چنین باشد باید معلوم در علم یافت نشود. پس باید معلوم مجهول علم باشد و علم جهل به معلوم
«* اجتناب صفحه 297 *»
باشد و اگر علم با معلوم دو چیز نباشند و مابهالامتیازی نداشته باشند پس علم عین معلوم خواهد بود.
پس عرض میکنم که نوع علم از سه قسم و به لحاظی از چهار قسم خارج نیست: اول علم هر عالمی به خود او دويم علم هر عالمی به آثار خود و سيم علم هر عالمی به مؤثر او چهارم علم هر عالمی به شخص مباین از او مثل علم زید به عمرو و قسم پنجمی نداریم به حصر عقل و در جمیع اقسام اربعه علم باید عین معلوم باشد و دو چیز مباین نباشند و الّا لازم آید که علم جهل شود و معلوم مجهول گردد.
ـــ اما علم هر عالمی به خود او که معلوم است خود او خود او است و خود او با خود دو چیز نیستند.
ـــ اما علم هر عالمی به آثار خود او که معلومند عقلاء میفهمند که آنچه از مؤثر نزد آثار است خود آثار است نه عین ذات مؤثر پس علم مؤثر به آثار خود، عین آثار است پس باز علم عین معلوم شد.
ـــ اما علم هر عالمی به مؤثر خود که معلوم او است، باز عقلاء میفهمند که آنچه از معلومیت مؤثر در نزد آثار است عین آثار است نه آنکه ذات مؤثر معلوم آثار گردد پس باز علم باید عین معلوم باشد.
ـــ اما علم هر عالمی به چیزی که مباین از او است مثل علم زید به عمرو و آثار عمرو و هرچه مباین از او است، پس معلوم است که ذات شخص مباین داخل در شخص مباین نشود و صورت و عکسی از او انتزاع شود و در قوه درّاکه شخص عالم که مانند آینه عکسپذیر است افتد، پس معلوم عالم گردد و معلوم او همان مفهوم او است نه آنچه را که نفهمیده و ندانسته و آنچه را که دانسته فعل قلبی او است و فعل قلبی او دو فعل نیست که یکی علم او باشد و دیگری معلوم او پس علم او عین معلوم او و فهم او عین مفهوم او است نه آنکه علم متعلق به معلوم او چیزی باشد جدا از معلوم او که از برای هر یک مابهالامتیازی باشد تا لازم آید که علم جهل گردد و معلوم مجهول شود.
«* اجتناب صفحه 298 *»
اما اينکه گفته «آنچه از کتاب و سنت ظاهر است همین است که او عالم است بذاته بکل اشیاء قبل وجودها و هریک چون موجود شوند واقع میشود علم بر آنها و معرفت تفصیل آن بالکنه و الحقیقة فرع معرفت ذات خدا است بالکنه و آن از برای ممکنات ممکن نیست»، پس عرض میکنم که عقل و نقل حاکم است بر اينکه علم واقع در وقت احداث موجودات واقع میشود و علمی که عین ذات خدا است تغیرپذیر نیست که در وقت احداث موجودات واقع شود. پس علم غیر واقع همیشه غیر واقع است و تغیّری در آن معقول و منقول نیست و علم واقع در وقت احداث موجودات واقع است و قبل از احداث واقع نیست پس معقول و منقول نیست که این دو علم یک علم باشند پس علم واقع علم حادث باشد که به احداث حادث واقع شود و چون علم حادث است ممکن است که ممکنات از احداث آن مطلع شوند و آن را غیر از علم ذاتی لایتغیّر دانند و کسی که نمیداند این مطلب را حجتی ندارد بر کسی که می‌داند و لیس لمن لایعلم حجّة علی من یعلم کلام با نظام و برهان است در جمیع ازمان.
صاحب فاروق گفته: مسأله پنجم از جمله مسائل مخصوصه به شیخ و اتباع او آن است که امکان را مخلوق میدانند و میگویند خداوند اول عالم امکان را آفرید و آن غیرمتناهی است و خزاین خدا عبارت از آن است و آن محل مشیت است و زمان او سرمد است و وجود مطلق غیرمشروط عبارت از آن است و حقیقت محمدیه آن است پس از آن خزینه نازل میشود به عالم وجود مقید که اول آن عقل اول است و آن باب خزینه است که همان عقل پیغمبر باشد الی آخره و متکلمین متشرعه امکان را بالذات دانند و امر اعتباری دانند و ممکن بالغیر را باطل شمارند چنانچه خواجه نصیرالدین در تجرید میگوید که هریک از واجب و ممتنع و ممکن یا بالذات باشند یا بالغیر مگر ممکن که در آن بالغیر تصور نشود و دلیل شیخ بر حدوث امکان آن است که در شرح فقره و ارتضاکم لغیبه گفته «و هو انه اذا کان الممکن ممکناً لذاته لایخلو اما انیکون قبل ایجاده شیئاً او لیس بشیء فان کان شیئاً فهو قدیم و لایمکن ایجاده لانه بالایجاد یتغیّر و القدیم لایتغیّر و
«* اجتناب صفحه 299 *»
ان لمیکن شیئاً فهو بایجاده ممکن الوجود لغیره اذ لیس له ذکر قبل الایجاد فی جمیع مراتب الوجود» انتهی و حاصلش این است که ممکن قبل از وجودش شیئی نیست تا اينکه امکان داشته باشد بالذات چون امکان وصفی است وجودی و باید قائم به محل موجودی باشد و چون وجود محلش حادث است پس آن صفت نیز حادث باشد به طریق اولی و این دلیل درست نیست زیرا که امکان وصف اعتباری است و از معقولات ثانیه است وجودی در خارج ندارد بلکه حکم عقلی است بر مفهوم ذهنی به لحاظ نسبتش به وجود خارجی و چنین اوصاف را وجود موصوف لازم نیست و شیخ دلیل حکماء را نقل کرده و جواب حلّی از آن نداده و دلیل آنها بر نفی امکان غیری آن است که آنچه را ممکن بالغیر گویی اگر به ملاحظه ذاتش فی نفسه ممکن است پس ممکن ذاتی است نه غیری و اگر بالذات واجب است یا ممتنع انقلاب ذات لازم آید و آن محال است و ایضاً اگر خدا اول اشیاء را ممکن کرده باشد بعد موجود نموده باشد پس باید قادر باشد که فعلاً اشیاء را معدوم کند و از امکان خارج نماید و چون از امکان خارج شود داخل در ممتنع یا واجب ذاتی خواهد شد و آن انقلاب است پس اگر ثانیاً قادر بر عود آن به امکان باشد باز انقلاب لازم آید و الّا عجز باشد و ایضاً او عالم امکان را غیرمتناهی می‌داند و وجود غیرمتناهی ممتنع است بضرورة العقل پس حق در این مسأله با متکلمین متشرعه است و فروعاتی که شیخ بر این مطلب مترتب کرده است همه بیاصل است و اللّه اعلم.
اجـــتـناب
عرض میکنم که تفریقی دیگر که خواسته در میان مؤمنین اندازد و ارصادی که خواسته از برای من حارب اللّه و رسوله برپا کند این است که میبینی که از شباک عنکبوت مشبّکتر و به هذیان شبیهتر از سراب. چرا که سراب را از دور نمایشی به آب هست و هذیان را در نزد عقلاء هیچ نمایشی نیست الّا مکاءاً و تصدیة.
پس عرض میکنم که در نزد جمیع عقلای روزگار چه جای متشرعین از علمای
«* اجتناب صفحه 300 *»
ابرار چه جای ممتحنین از حکمای اخیار مبرهن و معلوم است که آنچه را بتوان که چیز نامید و به عربی شیء گفت، قل اللّه خالق کل شیء برهان عقل است که در نقل است مثل آنکه ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون معقول و منقول است چنان‌که هل من خالق غیر اللّه به علم اللّه نازل و دلیل عقل هر عاقل است و حق و خلق لا ثالث بینهما و لا ثالث غیرهما مطابق کتاب بلکه مفسّر و شارح آن است. آیا در میان متشرعین حقیقی احدی یافت میشود که انکاری داشته باشد که هرچه غیر خدا است خلق خدا است؟ و آیا یافت میشود در میان ایشان کسی که بگوید که خلق خدا منحصر است به مخلوقات عالم شهاده و اهل عالم غیب مخلوق نیستند؟ و آیا یافت میشود در میان ایشان کسی که بگوید که عقل مخلوق نیست یا نفس ناطقه مخلوق نیست یا عالم مثال مخلوق نیست یا عالم حیات مخلوق نیست یا اهل این عالمها مخلوق نیستند؟ و آیا یافت میشود در میان ایشان کسی که بگوید افعال صادره از اهل این عالمها و اعمال ایشان و اقوال ایشان مخلوق نیست؟ پس معنی جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة قلیلاً ما تشکرون چیست؟ و گوش شنوا گوش است و چشم بینا چشم است و عقل درّاک عقل است پس ادراک عقل را خدا آفریده چنان‌که شنوایی گوش و بینایی چشم را خدا آفریده قل اللّه خالق کل شیء پس او است خالق ماده اشیاء چنان‌که او است خالق صورت اشیاء و هو اللّه الخالق البارئ المصوّر پس او است خالق عقل و معقولات آن خواه معقولات اولیه و خواه معقولات ثانویه چنان‌که او است خالق نفس ناطقه و علوم و افعال او و او است خالق جسم کلی و ظهورات و جزئیات و افعال آنها. له الخلق و الامر تبارک اللّه رب العالمین، و الیه یرجع الامر کله، لمن الملک الیوم لله الواحد القهار و عقول مستنیره شاهد بر اينکه این قبیل از آیات ادله عقلیه قطعیه است که از برای صاحبان عقول اقامه شده که ریبی در آنها راهیاب نیست که باب مظنه را مفتوح نماید. ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین الذین یؤمنون بالغیب و شیخ مرحوم و سایر متشرعین حقیقی به مقتضای این
«* اجتناب صفحه 301 *»
قبیل از آیات که کاشف ستر از حقایق اشیاء است و دلیل حکمت الهی است جمیع ممکنات و امکانات و جمیع موجودات و مبادی و منتهیات آنها را مخلوق دانستهاند. فهل تنقمون منّا الّا ان آمنّا بالله و ما انزل الینا و ما انزل من قبل و انّ اکثرکم فاسقون.
اما اينکه گفته «و متکلمین متشرعه امکان را بالذات دانند و امر اعتباری دانند و ممکن بالغیر را باطل شمارند چنان‌که خواجه نصیرالدین در تجرید میگوید که هر یک از واجب و ممتنع و ممکن یا بالذات باشند یا بالغیر مگر ممکن که در آن بالغیر تصور نشود»، پس عرض میکنم که اصل این سخن از حکمای مشّائین است نه از خواجه نصیر علیهالرحمة که گفتهاند که معقولات بر پنج قسم است:
ـــ واجب بالذات که ذات خدا است.
ـــ و واجب بالغیر مثل وجوب وجود معلول به وجود علت تامّه.
ـــ سيم ممتنع بالذات مثل شریک باری.
ـــ چهارم ممتنع بالغیر مثل امتناع وجود معلول بدون وجود علت.
ـــ پنجم ممکن بالذات.
و ممکن بالغیر را گفتهاند معقول نیست و خواجه نصیر علیهالرحمة هم این مطلب مشّائین را ذکر کرده و صاحب فاروق محض اينکه خود را به شخص بزرگی ببندد تا سخن او اعتباری در نزد مردم پیدا کند سخن او را ذکر کرده ولکن سخن او را به طوری که خواسته معنی کرده که با مقصود خود او مطابق باشد چنان‌که خواهد آمد و جواب او را خواهی شنید ان‌شاءاللّه تعالی.
اما اينکه گفته که شیخ مرحوم مظلوم فرموده «اذا کان الممکن ممکناً لذاته لایخلو امّا انیکون قبل ایجاده شیئاً او لیس بشیء فان کان شیئاً فهو قدیم و لایمکن ایجاده لانّه بالایجاد یتغیّر و القدیم لایتغیّر و ان لمیکن شیئاً فهو بایجاده ممکن الوجود لغیره اذ لیس له ذکر قبل الایجاد فی جمیع مراتب الوجود»، پس عرض میکنم که این فرمایش را با قلمی از نور بر وجنات حور نوشتهاند که اگر جن و انس اجتماع کنند و بخواهند ایرادی بر آن
«* اجتناب صفحه 302 *»
بگیرند نتوانند و لو کان بعضهم لبعض ظهیراً. و ترجمه فارسی این بیان شریف این است که اگر ممکن ممکن باشد لذاته از برای خود، خالی از این نیست که یا قبل از ایجادش چیزی بوده یا هیچ چیز نبوده پس اگر ممکن پیش از ایجادش چیزی بوده، پس قدیم بوده و ممکن نیست ایجاد‌کردن قدیم چرا که به ایجاد‌کردن متغیّر میشود قدیم به ممکن و حال آنکه قدیم متغیّر نخواهد شد و اگر ممکن پیش از ایجاد کردنش هیچ چیز نیست پس به ایجاد کردنش ممکن و موجود شود و غیری او را ایجاد کرده چرا که پیش از ایجادش ذکری از برای او نبود در هیچ مرتبهای از مراتب وجود. پس عرض میکنم که مقصود آن بزرگوار از این بیان ماسوای واجب را که ممکن است میخواهند بفرمایند که پیش از ایجاد واجب او را هیچ نیست چنان‌که حکماء هم در تقسیم وجود، نوع ممکن را یکی از اقسام گرفتهاند و این مقصود را تصریح کردم تا متذکر باشی که این مطلب منافاتی ندارد با اينکه یک چیز ممکنی مانند درختی پیش از روییدن، ذکری در نوات خود دارد یا ذکری در آب و خاک دارد. پس غافل مباش از این مطلب. باری پس ترجمه فارسی این بود که عرض شد نه آنکه صاحب فاروق نوشته.
و بعد از آن گفته که «این دلیل درست نیست زیرا که امکان وصف اعتباری است و از معقولات ثانیه است وجودی در خارج ندارد بلکه حکم عقلی است بر مفهوم ذهنی به لحاظ نسبتش به وجود خارجی و چنین اوصاف را وجود موصوف لازم نیست»، پس عرض میکنم که نمیدانم که این شخص چقدر عرض خود میبرد و زحمت ما میدارد پس هر عاقلی میبیند که در این مقام سخن در ممکنی است که قسمی است از وجود که خارجیت دارد که مشّائین گفتهاند ممکن بالغیر نیست و شیخ بزرگوار به دلیل واضحی حَلّی جواب فرمایش فرمودهاند به طوری که گذشت و وجود ممکنات در خارج از بدیهیّات اولیه است و داخل محسوسات است و در این مقام سخنی از امکانی که از معقولات ثانويه است در میان نبود چنان‌که از قول خود او هم معلوم میشود که سخن در ممکن موجود در خارج است نه در امر اعتباری
«* اجتناب صفحه 303 *»
بیاعتبار. چرا که میگوید که دلیل آنها بر نفی امکان غیری آن است که آنچه را ممکن بالغیر گویی اگر به ملاحظه ذاتش فی نفسه ممکن است پس ممکن ذاتی است نه غیری و اگر بالذات واجب است یا ممتنع انقلاب ذات لازم آید و آن محال است.
پس عرض میکنم که در نزد هر عاقلی واضح و هویدا است که سخن در ممکن خارجی است که آیا بذاته ممکن است یا بالغیر و عرض کردم که مشّائین گفتهاند که معقولات بر پنج قسم است: قسم اول واجب ذاتی و آن ذات باری است و قسم دويم واجب لغیره است مثل وجوب وجود معلول در نزد علت تامه آن و قسم سيّم ممتنع ذاتی است مثل شریک باری و قسم چهارم ممتنع لغیره است مثل امتناع وجود معلولی که علت نداشته باشد و قسم پنجم ممکن‌الوجود است که بذاته ممکن است و ممکن الوجود لغیره نداریم و این قسم است که صاحب فاروق تمام عنوان پنجم خود را از برای این قرار داده که شیخ مرحوم چرا ممکن را مخلوق می‌داند.
پس عرض میکنم که خالی از این نیست که از برای ممکن علتی هست یا نیست و در میانِ هست و نیست منزلهای نیست عقلاً و نقلاً. پس اگر از برای ممکن علتی هست، پس ممکن واجب لغیره است و اگر از برای ممکن علتی نیست، پس ممکن ممتنع لغیره است بنابر این تقسیمی که مشائین خیال کردهاند. پس بنابر این تقسیمی که گفتهاند معقولات پنج است، قسم پنجمی که ممکن باشد باقی نخواهد ماند پس معقولات بیش از چهار قسم نشوند و اگر بگویند که ممکن همان قسمی است که گفتیم واجب لغیره است پس لابد و ناچار شوند که بگویند ممکن ممکن لغیره است یا بگویند ممکن واجب لغیره است پس ممکن لنفسه از برای ایشان باقی نماند پس باز معقولات از چهار بیشتر نشدند و اگر بگویند ممکن ممتنع لغیره است و علتی از برای آن نیست با اينکه وجود جمیع ممکنات که از جمله آنها وجود خود ایشان است مکذّب ایشان است باز معقولات از چهار بیشتر نشدند پس قسم پنجمی که ممکن بنفس یا ممکن لنفسه باشد از برای ایشان باقی نماند.
«* اجتناب صفحه 304 *»
و گمان نمیکنم که بر خود بپسندند که ممکن را ممتنع لغیره دانند و گمان نمیرود که انکار وجود جمیع ممکنات کنند پس ناچار شوند که ممکنات را ممکنات لغیرها یا واجبات لغیرها بگویند و از ممکنی که مخلوق نیست بگذرند و معقولات را بیش از چهار ندانند و اگر صاحب فاروق راضی نشود او را در جهل مرکب او واگذارند چرا که جزائی بهتر از برای او از عمل خود او نیست و الا له الخلق و الامر تبارک اللّه رب العالمین را وِرد خود سازند و ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون را حلقه گوش هوش خود کنند.
اما اينکه گفته «و ایضاً اگر خدا اول اشیاء را ممکن کرده باشد بعد موجود نموده باشد باید قادر باشد که فعلاً اشیاء را معدوم کند و از امکان خارج نماید و چون از امکان خارج شود داخل در ممتنع یا واجب ذاتی خواهد شد و آن انقلاب است پس اگر ثانیاً قادر بر عود آن به امکان باشد انقلاب لازم آید و الّا عجز باشد»، پس عرض میکنم که مثل الحیوة الدنیا کماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض فاصبح هشیماً تذروه الریاح و کان اللّه علی کل شیء مقتدراً خداوند عالم جلشأنه دنیا را دار فناء قرار داده و در هر وقتی چیزی را موجود میکند و چیزی را معدوم میکند. آیا چیزی را که موجود میکند از ذات مقدس خود حصّهای گرفته یا از ممتنع ذاتی حصهای گرفته و آن چیز را از آن حصّه موجود کرده؟ و آیا چیزی را که معدوم میکند آن چیز برمیگردد به ذات مقدس او یا به ممتنع ذاتی؟
و اگر بگوید که سخن در مجموع ممکنات است نه در بعضی از آن، میگویم که بنابر مذهب خودش که در عنوان بعد از این میآید اصراری دارد که موجودات حادثات زمانیه هستند و اصراری دارد که نمیشود حادثات ذاتیه باشند. پس بنابر مذهب خودش یک وقتی بوده که هیچ موجودی نبوده و بعد موجود شدهاند پس در آن وقتی که موجودات نبودند، آیا در ذات خدا بودند یا در ممتنع ذاتی بودند و بعد موجود شدند و اگر معدوم شوند باید برگردند به ذات خدا یا به ممتنع ذاتی و انقلاب محال
«* اجتناب صفحه 305 *»
لازم آید و جوابی از هیچ قسم ندارد فغلبوا هنالک و انقلبوا صاغرین کاش قدری از حیا در او بود که کمتر عِرض خود ببرد و زحمت ما دهد.
اما اينکه گفته «و ایضاً او عالم امکان را غیرمتناهی می‌داند و وجود غیرمتناهی ممتنع است بضرورة العقل، پس حق در این مسأله با متکلمین متشرعه است و فروعاتی که شیخ بر این مطلب مترتّب کرده است همه بیاصل است و اللّه اعلم»، پس عرض میکنم که علاوه بر آنکه در عنوان بعد خود او تصریح میکند که امکان غیرمتناهی است و دروغگو حافظه ندارد و فراموش کرده که در اینجا وجود غیرمتناهی را ممتنع دانسته بضرورة العقل، پس عرض میکنم که به آن معنی که شیخ بزرگوار امکان را غیرمتناهی میدانند داخل بدیهیات اولیه است که جمیع مواد بالنسبه به آن صوری که در آنها امکان دارند غیرمتناهی میباشند. پس یک قطعه مومی متناهی بالنسبه به صوری که در آن امکان دارد از مثلث و مربع و امثال آنها غیرمتناهی است و نه این است که چون آن را به صورتی درآوردی از آنچه در آن امکان دارد چیزی کم شود پس همیشه بالنسبه به صوری که در آن امکان دارد غیرمتناهی است و این است حکم جمیع مواد. پس صاحب فاروق یا مسّ این بدیهی را نکرده یا تعمد کرده در عِرض خود بردن و زحمت ما دادن.
اما اينکه گفته «پس حق در این مسأله با متکلمین متشرعه است» مکرر عرض کردم که اگر معنی متشرعه عناد با اهل حق است، آن مخصوص صاحب فاروق و امثال او است اما متشرعین حقیقی که در ضروریات دین و مذهب هیچ اختلافی ندارند و در نظریات همیشه اختلاف بوده و هست.
صاحب فاروق گفته: مسأله ششم از جمله عقاید شیخ و اتباعش آن است که عالم را قدیم زمانی و حادث ذاتی می‌داند چنانچه در شرح فایده تاسعه گوید «و المبدء الکونی مع انّه مسبوق بالمبدء الامکانی المسبوق بفعل اللّه تعالی لا نهایة له سبحان من احدث ما لا نهایة له» تا اينکه میگوید «علی انّی بیّنت لک انّ اللّه سبحانه خلق ما
«* اجتناب صفحه 306 *»
لایتناهی بعد ان لمیکن و ما ذلک علی اللّه بعزیز و اما قول من انکر الحدوث الذاتی و حصره فی الزمانی فهو ممن قال اللّه سبحانه ان یتّبعون الّا الظن و ان هم الّا یخرصون» تا اينکه میگوید «لانّک اذا قلت انّ الحادث له اول فی الحدث لزم انیکون من فی الجنة و النار غیر باقین لانهم سبقهم العدم فیلحقهم العدم»([9]) و این استدلال را مبنی کرده است بر قول حکماء به اينکه هرچه را اول است آخر خواهد بود و هر چه را عدم سابق است لاحق خواهد شد. پس اگر عالم حادث زمانی باشد باید بالمره وقتی معدوم شود پس خلود در جهنم و بهشت صورت نگیرد و این کلام صریح است در اينکه عالم مسبوق به عدم نیست پس آن کلام که گفت «ان اللّه خلق ما لایتناهی بعد ان لمیکن» مقصود از آن عدم ذاتی است که حاجت به صانع باشد نه عدم متعارف و حاجی‌خان به این مطلب تصریح کرده است در صفحه صد و چهل و هشتم قسمت سيّم که میگوید «پس همیشه ملک خدا بوده و هست» تا میگوید «پس معنی حادث بودن ایشان، حاجت ایشان است به خدای عزوجل»([10]) انتهی و این مطالب با ظواهر شرع و مذاق متشرعه درست نیست و موافق مذاق بعضی از فلاسفه یونان است. قال المجلسی فی کتاب السماء و العالم من البحار «فان الذی ثبت باجماع اهل الملل و النصوص المتواترة هو انّ جمیع ماسوی الحق تعالی ازمنة وجوده فی جانب الازل متناهیة و لوجوده ابتداء و الازلیة و عدم ابتداء الوجود مخصوص بالرب سبحانه و نقل عن کنز الفواید للکراجکی انّه قال اعلم ایّدک اللّه انّ من الملاحدة فریقاً یثبتون الحوادث و محدثها و یقولون انّه لا اول لوجودها و لا ابتداء لها و یزعمون ان اللّه سبحانه لمیزل یفعل و لایزال کذلک و انّ افعاله لا اول لها و لا آخر فقد خالفونا فی قولهم انّ الافعال لاـ‌اول لها اذ کنّا نعتقد ان اللّه تعالی ابتدأها و انه موجود قبلها و وافقونا بقولهم انه لا آخر لها لانهم و ان ذهبوا فی ذلک الی بقاء الدنیا علی ما هی علیه و استمرار الافعال فیها و انه لا آخر لها فانا نذهب فی
«* اجتناب صفحه 307 *»
دوام الافعال الی وجه آخر و هو تقضّی امر الدنیا و انتقال الحکم الی الآخرة و استمرار الافعال فیها من نعیم اهل الجنة الذی لاینقطع عن اهلها و عذاب النار الذی لاینقضی عن المخلّدین فیها فافعال اللّه عزوجل علی هذا الوجه لا آخر لها و هؤلاء هم الدهریة القائلون بانّ الدهر سرمدیة لا اول لها و لا آخر» الی آخره. و قال ایضاً فی البحار «اعلم انه لا خلاف بین المسلمین بل جمیع ارباب الملل فی انّ ماسوی الرب سبحانه و صفاته الکمالیة کله حادث بالمعنی الذی ذکرنا و لوجوده ابتداء بل عدّ من ضروریات الدین. قال السید الداماد فی القبسات علیه اجماع الانبیاء و الاوصیاء و وافقهم علی ذلک جمع من اساطین الحکمة و قدماء الفلاسفة مثل ثالیس و انکساغورس و انکسیمایس من اهل ملطیه و مثل فیثاغورث و انباذقلس و سقراط و افلاطن» الی آخره. و اما اينکه گفت اتفاق کردهاند حکماء بر اينکه هر چه او را عدم سابق است لاحق خواهد شد پس نفی خلود لازم آید این دعوی در کلام احدی از حکماء و عقلاء دیده نشده. بلی گفتهاند ما ثبت قدمه امتنع عدمه و این غیر آن است که ما ثبت عدمه فی الازل امتنع بقاؤه فیما لایزال و دلیلی بر آن اصلاً نیست زیرا که خدا قادر است که معدومی را موجود کند و ابدالآباد او را باقی بدارد پس چه ضرور که شخص به جهت این قاعده بیاصل قائل به قدم زمانی و حدوث ذاتی شود و ملتزم به وجود غیرمتناهی گردد که خارج از طریقه ملیین و غالب حکماء و عقلاء است. بلی کسی که امکان را مخلوق داند و موجود شمارد لابد است که به لاتناهی قائل شود زیرا که امکان غیرمتناهی است و تصور نمیشود سبق شیء بر امکان اشیاء غیر از عالم وجوب ولکن دانستی که مجعولیت امکان بیمعنی است بلکه آن امری است اعتباری و حکمی است عقلی بر مفهوم ذهنی و اينکه گفته است اگر این امر ذهنی مطابق با خارج نباشد جهل مرکب لازم آید، اشتباه است زیرا که احکام ذهنیه اگر بر موصوف خارجی باشد به صفت خارجيه بايد اين صفت با موصوف موجود در خارج باشد مانند حکم بر جسم به سواد و بیاض و اگر حکم بر موجود خارجی باشد به صفت اعتباری ذهنی لازم نیست که آن صفت در خارج موجود
«* اجتناب صفحه 308 *»
باشد مانند حکم بر ممکن به امکان و بر واحد به وحدت و بر موجود به وجود و نحو ذلک و همچنین حکم بر امر ذهنی نظر به خارج مانند حکم بر شریک باری به امتناع و تفصیل این مطالب در کتب حکمت و کلام مقرّر است و این رساله مناسب آن نیست.
اجـــتـناب
از جمله تفریقات بین المؤمنین و ارصاد لمن حارب اللّه و رسوله من المنافقین که خواسته در میان آورد این عنوانی است که میبینی و حال آنکه این مطلبی را که ذکر کرده از نظریات بسیار دقیق است و در مسائل نظریه چون شخصی با شخصی خلاف کرد موجب اختلاف در دین و مذهب ایشان نخواهد شد و از این است که در میان جمیع علمای شیعه چه اخباری باشند چه اصولی یافت نمیشود دو نفر که در جمیع فتاوی مانند هم باشند و در هیچ فتوائی خلاف نداشته باشند و خلاف در نظریات را موجب اختلاف در دین و مذهب دانستن خلاف ضرورت دین و مذهب است و این بدعتی است که در آخرالزمان در میان امثال و اقران صاحب فاروق متداول شده. اعاذنا اللّه و جمیع المؤمنین المظلومین من شرّ هذه البدعة البدیعة.
اما بیان این مطلبی را که شیخ بزرگوار فرمودهاند که عالم حادث ذاتی است به طوری که هر عاقلی بفهمد این است که خداوند عالم جلشأنه چنین قرار داده که اعراض بدون جواهر و صور بدون مواد صورت وجود نپذیرند و این مطلب را از برای عوامالناس هم اگر بیان کنی میفهمند که حق است پس نمیشود که درازی موجود شود مگر آنکه جسمی باشد که درازی بر روی آن موجود شود چنان‌که نمیشود که گردی موجود شود مگر آنکه جسمی باشد که گردی بر روی آن موجود شود چنان‌که نمیشود رنگی موجود شود مگر آنکه جسمی باشد مانند کرباس تا رنگ بر روی آن موجود شود و همچنین است طعم و بو و گرمی و سردی و تری و خشکی و نور و ظلمت و روشنی و تاریکی و امثال اینها از اعراض و صور که نمیشود موجود شوند مگر آنکه جسمی باشد که اینها بر روی آن موجود شوند و عارض آن شوند و محال است که اینها
«* اجتناب صفحه 309 *»
بدون جسمی و بدون ماده بتوانند موجود شوند و از این است که حکماء در تعریف اعراض گفتهاند که عرض موجودٌ فی الموضوع و در تعریف جواهر گفتهاند الجوهر موجودٌ بنفسه لا فی الموضوع و این مطلب را احدی انکار ندارد و همه عقلاء میفهمند و میدانند که جوهر آن چیزی است که موجود بنفس باشد و در وجود خود محتاج به چیزی به غیر از علت خود نباشد و عَرَض چیزی است که بعد از احتیاج به علت، محتاج به محلی و موضوعی هم هست که محال است موجود شود مگر در معروضی.
و چون این مطلب را به اندک فکری دانستی باید متذکر این مطلب شوی که اگر چه میگویند که چوب مثلاً جوهری است و مادهای است که صورتهای در و پنجره و امثال آنها عارض آن چوب شده، ولکن چون قدری فکر کنی خواهی دانست که خود چوب هم اگر چه معروض صورتهای در و پنجره بود صورتی است که عارض آب و خاک شده که چون پوسید و خاک شد، صورت چوبی معدوم شد و خاکی باقی ماند مانند آنکه چون صورت در و پنجره از هم بریزد در و پنجره معدوم شود و چوب باقی ماند پس باید متذکر شوی که آنچه را که تو میبینی در این دنیا همه مثل چوبند که ماده حقیقیه و جوهر حقیقی نیستند بلکه همه آنها صورتهایی چند هستند که عارض شدهاند بر جسمی که آن جسم جوهر حقیقی است و ماده حقیقیه است که موضوع و معروض جمیع این عوارض است. پس این عوارض و اعراض گاهی در این عالم کون و فساد موجود میشوند و گاهی معدوم میشوند و گاهی شب میشود و گاهی روز و گاهی زمستان و گاهی تابستان. پس از قبیل این موجودات جمیعاً حوادث زمانیهاند یعنی در زمانی نیستند و در زمانی موجود میشوند و بعد از زمانی نیست و معدوم میشوند و آن جسمی که معروض اینها است در همه زمانهای گذشته بوده چنان‌که الآن معروض اینها هست و در زمانهای آینده معروض اینها خواهد بود حادث زمانی نیست چرا که اگر حادث زمانی بود مثل سایر حوادث زمانیه بود و اگر مثل حوادث زمانیه بود مثل حوادث زمانهای گذشته بود که در زمان حال و استقبال
«* اجتناب صفحه 310 *»
نیستند آن جسم هم باید در زمان حال و استقبال جسم نباشد و مثل حوادث زمانیه که در زمان حال و استقبال هستند و در زمانهای گذشته معدوم بودند آن جسم هم باید در زمان حال و استقبال جسم باشد و در زمانهای گذشته جسم نباشد و معدوم باشد و حال آنکه جمیع عقلای اهل روزگار به حواس ظاهره خود احساس میکنند که در زمانهای گذشته جسم صاحب طول و عرض و عمقی بود که حوادث زمانیه زمان گذشته عارض آن جسم بودند و فانی شدند و آن جسم فانی نشد.
و همچنین جمیع عقلای روزگار به حواس ظاهره خود احساس میکنند در زمان حال و استقبال جسم صاحب طول و عرض و عمقی را که تازه پیدا نشده و احساس میکنند حوادث زمانیه چند را که تازه پیدا شده و پیشتر نبوده و اینها عارض آن جسم صاحب طول و عرض و عمق شدهاند و پیشتر نبودهاند و عارض جسم نبودهاند.
باری، عقلای روزگار هر قدر غافل باشند از این مطلب غافل نیستند که سالهای گذشته الحال همه گذشتهاند و الحال معدوم شدهاند و سالهای آینده هنوز نیامدهاند و الحال معدومند و به غیر از این سال بالفعل سالی موجود نیست و سالهای گذشته و آینده هر دو در این سال بالفعل معدومند چنان‌که معصوم؟ع؟ فرمودند که:
| ما فات مضیٰ و ما سیأتیک فاین | قم فاغتنم الفرصة بین العدمین |
پس هر عاقلی اگر فکر کند میفهمد که حوادث زمانیه چیزهایی هستند که در زمانی نبودهاند و در زمانی دیگر موجود شدهاند و در زمانی دیگر معدوم شوند و همه اینها عوارضی هستند که گاهی عارض جسم میشوند و گاهی محو میشوند و آن جسم معروض همه اینها غیر همه این عوارض است و در سالهای گذشته بوده و در سالهای آینده خواهد بود و دلیل بودن آن جسم در زمانهای گذشته و آینده وجود عوارض گذشته و آینده است چرا که وجود عارض بدون وجود معروض معقول و منقول نیست چنان‌که صورت فخّارها و وجود آنها دلیل است بر وجود علت مادیه آنها که
«* اجتناب صفحه 311 *»
صلصال است و بدون وجود گل معقول و منقول نیست وجود فخّارها.
باری و اگر بخواهی بدانی که آن جسم معروض کل عوارض گذشته و آینده حادث ذاتی است نه حادث زمانی از روی بصیرت پس متذکر باش که حوادث زمانیه چیزهایی هستند که میتوان آنها را معدوم ساخت مثل فخّارها که میتوان آنها را شکست و مثل عمارتها که میتوان آنها را خراب کرد و مثل جمادها که میتوان آنها را تغییر داد و مثل گیاهها که میتوان آنها را سوزانید و مثل حیوانها که میتوان آنها را کشت. پس میشود که در بعضی از زمانها آنها را ساخت و موجود کرد و میشود در بعضی از زمانها صورت آنها را از ماده جسمانیه گرفت و آنها را فانی کرد به خلاف آن جسمی که معروض حقیقی آنها است که صورت جسمانی آن را نمیتوان از آن گرفت و آن را خراب کرد چرا که صورت آن با ماده آن همیشه همراه بودهاند پس همیشه جسم صاحب طول و عرض و عمق بوده و همیشه صاحب طول و عرض و عمق خواهد بود و نمیشود که ماده آن بدون صورت آن و صورت آن بدون ماده آن موجود باشد. پس چون همیشه ماده آن در میان صورت آن بوده و همیشه صورت آن بر روی ماده آن بوده و هر دو با هم موجود شدهاند نمیتوان آن دو را از هم جدا کرد پس نمیتوان جسم را فانی و معدوم کرد.
و اگر متذکر شدی که چه گفتم متذکر خواهی شد که این جسم صاحب ماده و صورت تا بوده در مکانی بوده و تا بوده در زمانی بوده و هرگز نبوده که در حیّزی و وقتی نباشد پس خواهی دانست که ماده جسم و صورت آن و مکان آن و زمان آن همه با هم موجود شدهاند و هرگز نبوده که این چهار مفارقت از یکدیگر داشته باشند. پس خواهی دانست که جسم و زمان و مکان چون با هم موجود بودهاند هرگز نبوده که زمانی موجود باشد که جسم در آن زمان موجود نباشد و هرگز نبوده که مکان خالی از جسمی موجود باشد و جسمی در آن موجود نباشد. پس خواهی دانست که هیچ زمانی و وقتی نبوده که جسم موجود نباشد پس خواهی دانست که جسم موجود زمانی نیست به خلاف
«* اجتناب صفحه 312 *»
سایر موجودات زمانیه که بسیار از اوقات و ازمنه موجود بودند که آن موجودات موجود نبودند مثل موجودات در هر سالی و هر قرنی که پیش از سال خود و قرن خود موجود نبودند. پس متذکر خواهی شد که جسم، موجود زمانی و حادث زمانی نیست به آن معنی که سایر حوادث جسمانیه حادثات زمانیه هستند پس جسم حادث ذاتی است و قدیم زمانی. یعنی در هر زمانی بوده ولکن از آن جایی که جسم با زمان همراه بودند میتوان گفت که جسم حادث زمانی است ولکن معلوم است که معنی این سخن این نیست که زمانی بوده که جسم در آن زمان نبوده به خلاف سایر حوادث جسمانیه که زمانهای بسیار بود که آنها موجود نبودند پس اگر متذکر شدی که جسم حادث ذاتی است و قدیم زمانی است به طوری که عرض شد خواهی دانست که این مطلب در جمیع عالم امکان واضحتر است چرا که خود زمان از جمله موجودات عالم امکان است پس عالم امکان حادث زمانی نیست و بسیاری از موجودات عالم امکان بودند و هنوز زمانی خلق نشده بود چنان‌که در حدیث سبقت خلقت ائمه؟عهم؟ بر جمیع اشیاء مذکور است که زمان و مکانی نبود و بعد از خلقت بسیاری از مخلوقات زمان و مکان خلق شد.
باری پس اگر متذکر شدی که جسمی که صاحب طول و عرض و عمق است نبوده زمانی که ماده آن در صورت طول و عرض و عمق نباشد پس این جسم با ماده و صورت خود ماده تمام موجودات جسمانیه و حادثات زمانیه است از افلاک و عناصر و موالید پس چون این جسم به صورت سردی و خشکی بیرون آمد خاک پیدا شد و چون به صورت سردی و تری بیرون آمد آب پیدا شد و چون به صورت گرمی و تری بیرون آمد هوا پیدا شد و چون به صورت گرمی و خشکی بیرون آمد آتش پیدا شد و چون به صورت اجرام فلکی بیرون آمد افلاک موجود شدند و هیچ یک از اینها رکن حقیقی جسم نیستند چنان‌که محسوس است که هریک از اینها میشود که فانی و معدوم شوند و از جسمیت جسم صاحب طول و عرض و عمق چیزی کم نشود مثل
«* اجتناب صفحه 313 *»
آنکه چون حرارت بر آب مستولی شود آب بخار میشود و آب معدوم میشود و بخار موجود میشود و چون حرارت بر بخار مستولی شد بخار هوا میشود و بخار فانی و معدوم میشود و هوا موجود میشود و چون برودت بر هوا مستولی شد هوا متراکم میشود و بخار میشود و چون برودت بر بخار مستولی شد بخار متراکم میشود و ابر میشود و چون برودت بر ابر مستولی شد ابر آب میشود و فرو میریزد و ابر فانی و معدوم میشود و در همه این تغیّرات و معدوم شدن چیزی و موجود شدن چیزی جسم صاحب طول و عرض و عمق به حال خود باقی است و به فنای هیچ یک فانی و معدوم نشده بلکه صورتی عارضی و کیفیتی عارضی عارض آن شده و آن عارض معدوم شده و کیفیتی دیگر عارض آن شده ولکن جسم صاحب طول و عرض و عمق در ضمن همه اینها صاحب طول و عرض و عمق خود بوده و فنائی از برای آن نبوده.
باری چنین جوهری حقیقی را در هر مرتبهای که عوارض عارض شوند میگوییم که امکان آن عوارض است و مادةالمواد است و سابق بر جمیع عوارض است و چنین امکانی را میگوییم حادث زمانی نیست چرا که خود زمان بعد از آن موجود شده و صورت امتدادی چون عارض امکان شده زمان به عمل آمده و زمان اول ما خلقه اللّه نبوده و بعد از امکان موجود شده پس امکان که جوهر حقیقی است مقدم است و عوارض عارض آن جوهرند و آن جوهر معروض و موضوع و محل آن عوارض است.
و هر عاقلی میفهمد که عوارض و اعراضی چند هستند که موجودند در موضوع و معروض خود.
و هر عاقلی میفهمد که عوارض و اعراض بیمعروض معقول نیست که موجود شوند پس وجود هر عارضی در هر عالمی دلیل وجود معروض خود است و آن معروض اصل است و عوارض فروع آن اصلند و مقصود مشایخ مظلوم ما در هر مقامی که امکان سابقی را اثبات میکنند چنین جوهر حقیقی و معروض حقیقی است نه آن امکانی که از امور اعتباریه و از معقولات ثانیه است و به اصطلاح قومی جاری شدن در معنی
«* اجتناب صفحه 314 *»
امکان و ردّ کردن کسی که این لفظ امکان را به اصطلاح آن قوم جاری نکرده مغالطهای است واضح.
اما اينکه گفته «و این مطالب با ظواهر شرع و مذاق متشرعه درست نیست و موافق مذاق بعضی از فلاسفه یونان است»، پس عرض میکنم که غرضش این است که اگر چیزی را حادث زمانی ندانیم از ظواهر شرع بیرون رفتهایم و به مذاق متشرعه ذوق نکردهایم و به مذاق فلاسفه رفتهایم.
پس عرض میکنم که آیا در ظواهر شرع نیست که دنیا دار فناء است و آخرت دار خلود و بقاء است و آیا مذاق متشرعین حقیقی غیر از این است که آخرت را فنائی نیست و آیا نه این است که زمان هم مثل سایر موجودات حادث و مخلوق است و متشرعین حقیقی زمان را مثل سایر مخلوقات مخلوق میدانند. پس بنابر مذاق صاحب فاروق و امثال او که همه چیز را حادث زمانی میدانند باید خود زمان هم یک زمانی موجود نباشد و بعد موجود شود و در آن زمانی که موجود نبوده آن زمان اول چه بوده باز هم زمان سابقی بوده که زمان اول در آن زمان سابق نبوده و بعد موجود شده و حال آنکه مسأله بطلان دور و تسلسل از قدیمالایام باقی مانده و احدی از علماء شکی در بطلان آن ندارد. پس یک زمان حادثی پیش از همه زمانها بوده که حدوث آن در زمانی واقع نشده و حادث زمانی نیست و نبوده و حادث ذاتی بوده که خود او نبودی نداشته و محتاج بوده در دوام خود به ادامه ربّ خود و گویا اگر صاحب فاروق قدری شعور به کار برد حیا از انکار این مطلب کند، دیگر تا شعور او چه کند.
باری چون در این مقام ذکری از زمان کرده بود به همان لفظ جوابی گفته شد ولکن حقیقت امر واقع این است که به حکم ضرورت اسلام و ایمان از برای ملک خداوند عالم اولی و ابتدائی هست و به حکم ضرورت اسلام و ایمان اول ما خلق اللّه محمد و آل او هستند سلام اللّه علیهم اجمعین که هیچ مخلوقی و هیچ موجودی بر ایشان سبقت نگرفته نه زمانی و نه مکانی و نه چیز دیگری. پس وجود مسعود بانمود
«* اجتناب صفحه 315 *»
ایشان؟عهم؟ حادث زمانی نیست و زمان بعد از وجود ایشان خلق شده چنان‌که در حدیث سبقت خلقت ایشان مذکور است. پس بلغ اللّه بکم اشرف محل المکرّمین و اعلی منازل المقرّبین و ارفع درجات المرسلین حیث لایلحقه لاحق و لایسبقه سابق و لایفوقه فائق و لایطمع فی ادراکه طامع در حق ایشان؟عهم؟ صادق است. پس ایشان؟عهم؟ حادث زمانی نیستند و حادث ذاتی و دائم بوده و هستند و در دوام بود و هست خود محتاج به رب خودند و هرچه را هرکه پیش از وجود مسعود ایشان گمان کند از ضرورت دین و مذهب خارج است. بلی خدای ایشان ایشان را خلق فرموده و ایشان را به غیر خود محتاج نفرموده و هیچ جور مخلوقی بر ایشان سبقت نگرفته.
اما اينکه گفته «و قال المجلسی فی کتاب السماء و العالم من البحار: فان الذی ثبت باجماع اهل الملل و النصوص المتواترة هو انّ جمیع ماسوی الحق تعالی ازمنة وجوده فی جانب الازل متناهیة و لوجوده ابتداء و الازلیة و عدم ابتداء الوجود مخصوص بالرب سبحانه»، پس عرض میکنم که فرمودهݘ مجلسی علیهالرحمة حق است ولکن نمیدانم که صاحب فاروق از این عبارت چه فهمیده که خواسته به واسطه نقل قول او قول خود را محل اعتناء و اعتماد کند و شکی نیست که ازلیت و عدم ابتداء وجود مخصوص خداوند است و جمیع مخلوقات ابتدای وجودی و انتهای وجودی دارند و هیچ یک ازلی نیستند ولکن صاحب فاروق به این قبیل شواهد خود را میبندد بلکه بتواند یک غافلی را بفریبد که شیخیه قائلند که ازلیت مخصوص خدا نیست و چیزی دیگر هم یافت میشود در ملک خدا که ازلی باشد.
اما اينکه گفته «و نقل عن کنزالفوائد للکراجکی انه قال: اعلم ایّدک اللّه ان من الملاحدة فریقاً یثبتون الحوادث و محدثها و یقولون انه لا اول لوجودها و لا ابتداء» الی آخر، پس عرض میکنم که صاحب فاروق از بس طالب فریفتن است هی از شاخی به شاخی مینشیند بلکه یک غافلی را بفریبد. پس عرض میکنم که شکی در حقیت قول کراجکی هم نیست مثل قول مجلسی علیهماالرحمة و از برای خلق اولی و
«* اجتناب صفحه 316 *»
ابتدائی هست و شکی در آن نیست و از جمله مطالب عظیمه مشایخ مظلوم ما این است که از برای ملک خدا اولی هست و آن اول وجود مقدس محمد و آل او؟ص؟ است ولکن صاحب فاروق به همین نقل اقوال که از کسانی که محل اعتمادند میکند میخواهد که یک غافلی را فریب دهد که شیخ مرحوم مظلوم قائل نیست که خلق اولی و ابتدائی دارد بر خلاف بعضی که گفتهاند که از برای خلق اولی و ابتدائی هست.
اما اينکه گفته «و قال ایضاً فی البحار: اعلم انّه لاخلاف بین المسلمین بل جمیع ارباب الملل فی انّ ماسوی الرب سبحانه و صفاته الکمالیة کله حادث بالمعنی الذی ذکرنا و لوجوده ابتداء بل عدّ من ضروریات الدین قال السید الداماد فی القبسات علیه اجماع الانبیاء و الاوصیاء و وافقهم علی ذلک جمع من اساطین الحکمة» الی آخر، پس عرض میکنم که همه غرض صاحب فاروق از ذکر این اقوال این است که بتواند یک غافلی را فریب دهد که شیخ مرحوم مظلوم برخلاف این علمای معروف فرمایشی کرده و حال آنکه از جمله مطالب بزرگ آن بزرگوار این است که اول ما خلق اللّه محمد و آل او است؟ص؟ و ابتدای خلقت الهی به ایشان تعلق گرفته و سایر علمای عظام هم به غیر از این به چیزی معتقد نبودهاند که از برای جمیع حوادث اولی و ابتدائی هست و این مطلب منافاتی ندارد با اينکه بعضی از موجودات حادث زمانی نباشند و معلوم است نزد عقلای روزگار که حوادث زمانیه بعد از زمان موجود شدهاند و معلوم است نزد ایشان که خود زمان هم از جمله حوادث است و معقول و منقول نیست که خود زمان هم از جمله حوادث زمانیه باشد چرا که محال‌بودن دور، از مسائل متداوله در میان علماء و حکماء است. پس خود زمان هم از جمله حوادث است و ابتدای خلقتی و اول ایجادی از برای آن هست اما ابتدای خلقت آن در میان زمان نیست مانند سایر حوادث زمانیه که در میان این زمان واقع است.
و اگر کسی طالب فهم اصل مطلب باشد این است که حوادث زمانیه بعد از زمان حادث شدهاند و حوادث دهریه و عالم ملکوت و جبروت بعد از دهر حادث
«* اجتناب صفحه 317 *»
شدهاند و معذلک آنها از جمله حوادث زمانیه نیستند و حوادث عالم سرمد بعد از سرمد حادث شدهاند و معذلک آنها از جمله حوادث زمانیه و دهریه نیستند و از برای جمیع اینها ابتدائی و اولی هست ولکن لازم نیست که اول همه اینها در زمان باشد چنان‌که صاحب فاروق خیال واهی کرده چرا که در احادیث سبقت خلقت ائمه؟عهم؟ موجود است که زمان و مکان را خداوند عالم جلشأنه بعد از چندین هزار سال آفرید. و انّ یوماً عند ربک کالف سنة مما تعدون.
و اما اينکه گفته که «شیخ بزرگوار فرمودهاند که اتفاق حکماء است بر اينکه هر چه را عدم سابق است لاحق خواهد شد پس نفی خلود لازم آید و بعد میگوید این دعوی در کلام احدی از حکماء و عقلاء دیده نشده. بلی گفتهاند «ما ثبت قدمه امتنع عدمه» و این غیر آن است که ما ثبت عدمه فی الازل امتنع بقائه فیما لایزال و دلیلی بر آن اصلاً نیست زیرا که خدا قادر است که معدومی را موجود کند و ابدالآباد او را باقی بدارد پس چه ضرور که شخص به جهت این قاعده بیاصل قائل به قدم زمانی و حدوث ذاتی شود»، پس عرض میکنم که احادیث اثبات عالم ذرّ و روز الست در تفسیر آیه شریفه و اذ اخرج ربّک من بنیآدم من ظهورهم ذریّتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربّکم قالوا بلی صریح است در اينکه عالم ذرّ پیش از این دنیا که عالم زمان است بوده و در آن روز خداوند عالم جلشأنه جمیع مؤمنین اولین و آخرین را خلق فرمود و جمیع کفار و منافقین اولین و آخرین را خلق فرمود به طوری که یک نفر از عدد مؤمنین کم نخواهد شد چنان‌که یک نفر بر عدد ایشان نخواهد افزود چنان‌که عدد کفار و منافقین زیاد و کم نخواهد شد و در شب معراج حضرت پیغمبر؟ص؟ جمیع آنها را رأیالعین دیدند و بعد از معراج بر روی منبر فرمودند که اسمهای جمیع مؤمنین در دست راست من است و اسمهای جمیع کفار در دست چپ من است و کتاب اسمهای ایشان در نزد ائمه؟عهم؟ بود که گاهی آن کتاب را به دوستان خود نشان میدادند و اسمهای خود را در آن کتاب میخواندند و این مطلب در نزد علمای شیعه
«* اجتناب صفحه 318 *»
محل اتفاق است به طوری که انکار این مطلب را از تعجبات می‌شمارند چنان‌که همین صاحب فاروق هم اظهار تعجب از انکار وجود عالم ذر را کرد. پس در عالم ذر پیش از این دنیا جمیع مردم خلق شده بودند و همه را حضرت پیغمبر؟ص؟ در شب معراج به رأیالعین دیدند و حال آنکه در این عالم زمان در زمان پیغمبر؟ص؟ در این دنیا خلق جمیعاً موجود نشده بودند و بعد از شب معراج تا روز قیامت به تدریج در این دنیا باید موجود شوند و بسیار بسیاری هنوز موجود نشدهاند پس مخلوقات عالم ذر هیچ یک موجودات زمانیه نبودهاند و حادثات زمانیه بعضی فانی و معدوم شدهاند و بعضی هنوز موجود نشدهاند و معدومند به خلاف حادثات عالم ذر که همه آنها در آن عالم موجود بودهاند و هیچ یک حادث زمانی نبودهاند و حادث ملکوتی و جبروتی بودهاند.
و بسی معلوم است در نزد عقلای روزگار چه جای علمای اخیار و حکمای ابرار که روز قیامت هنوز برپا نشده و چون روز قیامت در رسد، فریق فی النار و فریق فی الجنّة مخلد شوند و حال آنکه در عالم ذر همه بودهاند پیش از موجود شدن در این دنیای زمانی و پیش از مردن در این دنیای زمانی و پیش از دخول در جنّت و نار. پس چنان‌که در دخول جنت و نار مخلدند و فنائی از برای ایشان نیست، پیش از دخول هم موجود بودهاند و معدوم نبودهاند و حادث زمانی هم نبودهاند و حادث ملکوتی و جبروتی بودهاند و حکمای اهل اسلام هیچیک انکاری از عالم ذر و عالم ملکوت و عالم جبروت و حادثات ملکوتی و جبروتی نداشتهاند اگر چه صاحب فاروق عِرض خود را برده و ما را به زحمت انداخته و گفته که «این دعوی در کلام احدی از حکماء و عقلاء دیده نشده بلی گفتهاند ما ثبت قدمه امتنع عدمه».
پس عرض میکنم که مقصود شیخ بزرگوار از اتفاق حکماء بر این مطلب حکمائی هستند که حکمت از پیغمبر؟ص؟ آموختهاند چرا که آن بزرگوار از برای این آمده بود لیعلّمهم الکتاب و الحکمة و گویا صاحب فاروق گمان کرده که مقصود سایر حکمای معروف در میان مردمند و حال آنکه بنای شیخ بزرگوار بر این نیست که
«* اجتناب صفحه 319 *»
در هیچ مطلبی تمسک به گفته ایشان کند و اغلب مطالب ایشان را ردّ میکند چه جای آنکه تمسک به گفته ایشان کند و مقصود آن بزرگوار حکمای حقیقی الهی است که به مضمون کما بدءکم تعودون از مبدأ پی به معاد و از معاد پی به مبدأ بردهاند و از وجود عالم ذر پیش از عالم زمان فانی پی به خلود بردهاند و از ثبوت خلود پی به عالم ذر بردهاند و هیچیک از عالم ذر و عالم حشر و نشر و عالم خلود را در زمان فانی ندانستهاند و به مضمون کما بدءکم تعودون دانستهاند که آنچه بدء آن در عالم بقاء است عود آن هم در آن عالم خواهد بود و آنچه بدء آن در عالم زمان فانی است عود آن هم به فناء خواهد انجامید. مثل الحیوة الدنیا کماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض فاصبح هشیماً تذروه الریاح.
اما اينکه گفته «بلی گفتهاند ما ثبت قدمه امتنع عدمه و این غیر آن است که ما ثبت عدمه فی الازل امتنع بقاؤه فیما لایزال»، پس عرض میکنم که عجب تحقیقی را به خیال واهی خود مرتب کرده که ما ثبت عدمه فی الازل امتنع بقاؤه فیما لایزال و خواسته به خیال واهی خود برساند که مقصود شیخ مرحوم مظلوم این جمله مرتبه بافته خیال او است و حال آنکه شیخ بزرگوار جمله اشیاء را مما ثبت عدمها فی الازل بل مما امتنع وجودها فی الازل می‌داند و ممتنع الوجود در عالم خود اشیاء نمیداند و گویا صاحب فاروق ازل را ظرف می‌داند مثل آنکه زمان ظرف است از برای زمانیات و حال آنکه اهل توحید همه میدانند که ازل ظرفی نیست که در آن بگنجد چیزی یا نگنجد.
اما اينکه گفته «و دلیلی بر آن اصلاً نیست زیرا که خدا قادر است که معدومی را موجود کند و ابدالآباد او را باقی بدارد چه ضرور که شخص به جهت این قاعده بیاصل قائل به قدم زمانی و حادث ذاتی شود و ملتزم به وجود غیرمتناهی گردد که خارج از طریقه ملیین و غالب حکماء و عقلاء است»، پس عرض میکنم که دلیل بر آنچه شیخ بزرگوار فرمودهاند وجود عالم ذر است که پیش از این دنیای زمانی بوده و صریح
«* اجتناب صفحه 320 *»
آیه مبارکه و اذ اخرج ربّک من بنیآدم من ظهورهم ذریّتهم و احادیث متواتره دلالت میکند بر آن به طوری که صاحب فاروق هم تعجب از انکار آن داشت اگرچه اگر خدا فهمی به او داده بود که ربط در میان وجود عالم ذر و خلود را بفهمد عِرض خود را نمیبرد و ما را به زحمت نمیانداخت و بیان این مطلب به نوعی که مناسب این رساله عامیانه است گذشت.
اما اينکه گفته که «خدا قادر است که معدومی را موجود کند و ابدالآباد آن را باقی بدارد»، پس عرض میکنم که شکی در قدرت خدا نیست ولکن باید دانست که کارهای الهی بیپستا نیست و از روی حکمت است و مثل الحیوة الدنیا کماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض فاصبح هشیماً تذروه الریاح بیان آن است که آنچه در زمان است و حادث زمانی است فانی خواهد بود و دنیا و کل من علیها فان است از برای اينکه در زمان حادث شدهاند و عالم آخرت باقی است چرا که حادث زمانی نیست و حادث عالم بقاء است و پیشترها بوده و الحال هم هست و هنوز قیامت برپا نشده و قیامت خواهد آمد و دار خلود برپا خواهد شد و کما بدءکم تعودون بیان این است که هر چیزی حادث زمانی است فانی خواهد شد و آنچه از عالم بقاء است باقی خواهد ماند.
اما اينکه گفته «پس چه ضرور که شخص به جهت قاعده بیاصل قائل به قدم زمانی و حدوث ذاتی شود»، پس عرض میکنم که قواعد حکمیه که از جانب خدا و ائمه هدی؟عهم؟ است بیاصل نیست و به محض گفتن و انکار کردن بیاصل نخواهد شد و محض اينکه خدا قادر است کاری بکند ایجاب و سلب مطلبی نخواهد شد. آیا نه این است که خدا قادر است که همه خلق را هدایت کند و نکرده و خدا قادر است که همه خلق را غنی کند و نکرده و خدا قادر است که به همه خلق فهم و شعور کرامت کند و نکرده.
اما اينکه گفته «و ملتزم به وجود غیرمتناهی گردد»، پس عرض میکنم که از
«* اجتناب صفحه 321 *»
حکمت الهیه است که هر چیزی را خدا به هر طوری آفریده شخص حکیم به همانطور بفهمد و از حکمت او است که جواهر حقیقیه محالّ اعراض باشند به طوری که فیالجمله تفصیلی گذشت و تعریف جوهر و تحدید آن این است که موجود لا فی الموضوع باشد و تعریف و تحدید اعراض این است که موجود فی الموضوع باشند و این مطلب داخل در بدیهیات عقلای روزگار است و هر موضوعی و هر محلی و هر جوهری بینهایت قابل است که اعراض عارض او شوند و زائل گردند و این است مقصود شیخ بزرگوار که محل انکار هیچ عاقلی نیست نهایت آنکه مادة الموادی را هم اثبات فرمودهاند.
اما اينکه گفته «بلی کسی که امکان را مخلوق داند و موجود شمارد لابد است که به لاتناهی قائل شود»، پس عرض میکنم که اصرار داشتن در عِرض خود بردن امر غریبی است الّا آنکه چون بلیه بلیه عامه است گوارا باد صاحب فاروق را و تقسیم وجودی که خود ایشان کردهاند با مخلوق نبودن و موجود نبودن امکان نمیسازد چرا که ایشان به خیال خود به حصر عقل وجود را از سه قسم خارج ندانستهاند که آن سه قسم یکی وجود واجب و یکی وجود ممکن و یکی وجود ممتنع است.
پس عرض میکنم که امکان را که واجبالوجود نمیدانید و ممتنعالوجود هم نمیدانید پس اگر داخل در مخلوقات و موجودات نیست، اسم او را چه میگذارید و حال آنکه قسم چهارمی ندارید نهایت آنکه امکان را از معقولات ثانیه میشمارید ولکن نمیتوانید بگویید که از اقسام سهگانه خارج است نهایت میگویید که وجود خارجی ندارد لکن وجود عقلی هم ندارد و از معقولات ثانیه نیست نمیتوانید بگویید پس از موجودات ثانیه عقلانیه هست و مخلوق خدا است در عالم عقل چنان‌که خود عقل هم مخلوق خدا است و منزل آن در عالم جبروت و عالم غیب است و وجودی جسمانی از برای آن نیست و بعد از آنکه غیر معقول و منقول است که امکان مخلوق نباشد این امکانی را که شما از معقولات ثانیه و از امور اعتباریه دانستهاید چنین
«* اجتناب صفحه 322 *»
امکانی را شیخ بزرگوار نفرمودهاند که اصل اشیاء است ولکن آن مادة الموادی را که موضوع و معروض جمیع عوارض است شیخ بزرگوار امکان نامیده که تأصّل و تحصّل و تحقق آن در خارج از جمیع موجودات بیشتر است به طوری که اگر آن موجود نبود ممتنع بود وجود جمیع اشیاء چنان‌که اگر موجود نباشد موضوع و معروض عوارض، ممتنع است وجود عوارض بدون معروض.
اما اينکه گفته است «ولکن دانستی که مجعولیت امکان بیمعنی است بلکه آن امری است اعتباری و حکمی است عقلی بر مفهوم ذهنی، و اينکه گفته است اگر این امر ذهنی مطابق خارج نباشد جهل مرکب لازم آید اشتباه است زیرا که احکام ذهنیه اگر بر موصوف خارج باشد مانند حکم بر جسم به سواد و بیاض و اگر حکم بر موجود خارجی باشد به صفت اعتباری ذهنی لازم نیست که آن صفت در خارج موجود باشد مانند حکم بر ممکن به امکان و بر واحد به وحدت و بر موجود به وجود و نحو ذلک و همچنین حکم بر امر ذهنی نظر به خارج مانند حکم بر شریک باری به امتناع»، پس عرض میکنم که صاحب فاروق در اينکه حکم عقلی را داخل در موجودات و مجعولات و مخلوقات الهیه نمیداند پیروی کرده بعضی از حکمائی را که حکمت آنها از تعلیمات الهیه نیست و از این است که در حکمت خود تصریح کردهاند که سواء طابق الشرع ام لمیطابق و از جمله چیزهایی که مطابق شرع نیست همین مطلب است که امکان ممکن و وحدت واحد داخل موجودات و مخلوقات نیستند و اگر عاقلی نظر کند به آیات صریحه الهیه میبیند که خدا فرموده قل اللّه خالق کل شیء پس اگر امکان ممکن و وحدت واحد هیچ نیست که هیچ صرف اسمی و رسمی ندارد پس چرا میگویند امکان ممکن و وحدت واحد و اگر چیزی هست که هست و خدا است خالق و جاعل و موجد آن چیز و شخص مسلم نمیتواند انکار کند که امکان ممکن و وحدت واحد را خدا نیافریده مگر آنکه ادعای اسلام را نکند و علاوه بر آنکه مطلب صاحب فاروق بر خلاف صریح آیات الهیه است بر خلاف عقل هم هست که گویا این
«* اجتناب صفحه 323 *»
مطلب از روی سفاهت گفته شده و الا انّهم هم السفهاء ولکن لایشعرون و حالت جهل مرکب همین است که صاحب آن نمیداند و نمیداند که نمیداند و خیالش این است که می‌داند و در جهل مرکب ابدالدهر بماند.
پس عرض میکنم که عقل هر عاقلی حکم میکند که آنچه در خارج است یا وحدت دارد یا تکثّر پس اگر وحدت واحد در خارج موجود نیست، باید تعدد و تکثر آن موجود باشد پس باید واحد متعدد باشد و بطلان این مطلب نزد عقلای روزگار داخل در بدیهیات اولیه است و اگر بگویند که تعدد و تکثر متعددات هم مانند وحدت واحد است که مخلوق و مجعول نیست، پس باید عقل نتواند حکم کند بر وحدت هیچ واحدی و نباید بتواند حکم کند بر تعدد هیچ متعددی در خارج چرا که بنابر حکم اعتباریه بیاعتبار ایشان در خارج نه وحدتی موجود است و نه تعددی.
و همچنین است خیال واهی این جماعت در وجود هر موجودی چنان‌که صاحب فاروق تصریح کرد که وجودی در خارج نیست از برای موجود و چیزی که در خارج موجود است خود موجود است و وجود از امور عقلانی و از احکام عقل است که در خارج وجود ندارد.
پس عرض میکنم که عقل همه عقلای روزگار حاکم است که وجود اَبْدَهِ اشیاء است که در همه عوالم منتشر است و بنابر خیال واهی این جماعت امر جمیع اشیاء دائر است بر وجود و عدم پس اگر وجود هست عدم نیست و اگر عدم هست وجود نیست و در میان وجود و عدم منزلهای نیست که ثالث وجود و عدم باشد. پس هر عاقلی میفهمد که اگر وجود شیء موجود در خارج نیست و مجعول نیست باید عدم آن شیء در خارج باشد پس باید در خارج هر موجودی معدوم باشد و هر معدومی موجود باشد و حال آنکه به حکم بداهت عقل هر موجودی در خارج به وجودش موجود است و هر معدومی در خارج به عدمش معدوم است و همچنین است به حکم بداهت عقول که هر ممکنی به امکانش در خارج موجود است و ممکن موجود در
«* اجتناب صفحه 324 *»
خارج بدون امکانش در خارج، امکان خارجی نخواهد داشت بنابر خیال واهی صاحب فاروق پس ممکنی که در خارج امکان ندارد باید یا وجوب داشته یا امتناع به جهت آنکه امر دائر است بر امکان و وجوب و امتناع. پس اگر ممکن در خارج امکان ندارد باید یا وجوب داشته باشد یا امتناع و وجوب و امتناع را که شما نمیگویید پس ناچارید که امکان را امکان بنامید و آن را مجعول بدانید و ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون را تصدیق کنید. و علاوه بر همه اینها عرض میکنم که آیا شما فعل هر فاعلی را میگویید که مجعول و مخلوق نیست و در خارج موجود نیست یا آنکه همان حکم عقلی و فعل او را میگویید مجعول و مخلوق نیست؟ پس اگر فعل تمام فواعل را میگویید مجعول و مخلوق نیست و در خارج موجود نیست، پس مکذّب شما است جمیع مشاعر خلق که نور هر منیری در خارج موجود است و گرمی آتش در خارج موجود است و تری آب و خشکی خاک در خارج موجود است و حرکت هر متحرکی و سکون هر ساکنی در خارج موجود است و خدا است جاعل ظلمات و نورها و خدا است خالق موت و حیات با اينکه ظلمات صادر از مظلم است و نورها صادر از منیر است و موت و حیات عارض میت و حیّ است. و اگر بگویید که همان حکم عقلی و فعل او را در میان جمیع مخلوقات مخلوق و مجعول نمیدانیم و پای خود را بر روی عقل خود میگذاریم، مکذّب شما است قل اللّه خالق کل شیء فکل شیء فهو مخلوق له سبحانه.
*« صاحب فاروق: شیخیه ملائکه را داخل مجردات و بسایط می‌شمارند و نقل کلمات شیخ اعلی الله مقامه »*
صاحب فاروق گفته: مسأله هفتم از جمله عقاید شیخ و اتباعش آن است که ملائکه را داخل مجردات و بسائط شمارد چنان‌که در شرح فقره و الملائکة و اولوا العلم گفته است در وجه تقدیم ملائکه بر اولوا العلم «ثم اعلم انّه قد ذکر الملائکة قبل اولی العلم امّا للترقی من الادنی الی الاعلی و ذکر توحیده نفسه قبل لانه المعلّم و الداعی و امّا لما تعرفه العوام من ان الملائکة هم الوسائط فی الوحی بین اللّه و بین البشر کما هو ظواهر الادلة و امّا لانّ الاستغراق فی التوحید فی البسائط و المجرّدات ادوم لانّهم لایشتغلون بغیر
«* اجتناب صفحه 325 *»
ذکره بخلاف المادیات و المرکبات لکثرة الموانع و لهذا کان صالح البشر افضل من الملائکة» انتهی ملخصاً. و در شرح و الی جدّکم بعث الروح الامین میگوید «و اعلم انّ جبرئیل شأن من شئون حقیقة محمد؟ص؟ و شعاع من نوره فهو یأخذ من حقیقة محمد؟ص؟ بل من عقله و یأتی به الی خیاله کالخطرة التی ترد علیک» الی آخره. و سید در رساله عبداللّه بیک میگوید در بیان کیفیت نزول ملائکه «مثاله الخطرات التی ترد علیک و تظهر فی حواسّک المرتبطة بجسمک فان تلک الخطرات انما وردت علیک من قلبک الی ظاهر جسمک و حواسک و الملائکة هم تلک الروابط و هم ذوات متأصّلة و ارواح ذووا شعور و ادراک و ارادة خلقوا من فاضل شعاع العقل الکلی الذی هو القلم لقد برزوا و ظهروا منه کما برزت الاشعة من الشمس»([11]) الی آخر. و از این کلمات استفاده میشود که ملائکه را اجسام نمیدانند بلکه ارواح میدانند و مانند عقل میدانند چنانچه بعضی از حکمای اسلام تأویل ملائکه را به عقول و نفوس فلکیه کردهاند و جبرئیل را عقل عاشر گفتهاند و از کلمات شیخ مستفاد میشود که ملائکه دو قسمند صالح و طالح. اول از برای ارتباط اعمال حق و ثانی به جهت ارتباط باطل. قال فی الفقرة السابقة «و المراد بالملائکة جمیع الملائکة الکلیة و الجزئیة» الی قوله «و کل الملائکة المخلوقة بالترکیب و التکسیر لتبدیل الاعمال و التصحیف و الضرب و التألیف و التعفین و التولید و الضم و ما اشبه ذلک فان تسبیحهم و شهادتهم بالوحدانیة بما هم قائمون به من هذه الاحوال المذکورة و ما اشبهها فان کانت صالحة نظم اللّه سبحانه (بها) الحق و ان کانت طالحة انتظم بها باطل المبطل فکانت سبب جریان العدل علی ذلک المبطل و ماتجزون الّا ما کنتم تعملون» انتهی. و از بعض کلمات شیخ و سید مستفاد میشود که ملائکه را در رتبه فوق عالم طبیعت میدانند و قوای طبیعیه را ایدی ملائکه گفتهاند. پس رتبه ایشان فوق اجسام است به چند درجه پس باید حرکت و سکون و هبوط و صعود و عروج به معانی متعارفه به جهت ایشان قائل نشوند و جمیع این مطالب خلاف ظواهر
«* اجتناب صفحه 326 *»
کتاب و سنت و مذاق متشرعه است چنانچه در بحار میفرماید: «اعلم انه اجمعت الامامیة بل جمیع المسلمین الّا من شذّ منهم من المتفلسفین الذین ادخلوا انفسهم بین المسلمین لتخریب اصولهم و تضییع عقائدهم علی وجود الملائکة و انّهم اجسام لطیفة نورانیة اولی اجنحة مثنی و ثلث و رباع و اکثر قادرون علی التشکل بالاشکال المختلفة و انه سبحانه یورد علیهم بقدرته ما شاء من الاشکال و الصور علی حسب الحکم و المصالح و لهم حرکات صعوداً و هبوطاً و کانوا یراهم الانبیاء و الاوصیاء و القول بتجرّدهم و تأویلهم بالعقول و النفوس الفلکیة و القوی و الطبایع و تأویل الایات المتظافرة و الاخبار المتواترة تعویلاً علی شبهات واهیة و استبعادات وهمیّة زیغ عن سبیل الهدی و اتباع لاهل الغیّ و العمی»([12]) انتهی.
اجـــتـناب
عبارت شیخ مرحوم مظلوم این است که میفرماید مراد به ملائکه جمیع ملائکه کلیه و جزئیه است از ملائکه آب اول و ملائکه بلد میّت و ملائکه زارعین در آن بلد و غرسکنندگان اشجار و جاریکنندگان انهار و ملائکه عقلانیه و روحانیه و نفسانیه و طبعانیه و مادیه و مثالیه و جسمانیه و عرضانیه و ملائکه برازخ میان آنها و بسایط و مرکبات و ملائکه موکله بر اضواء و اجزاء و ذرات و رنگها و حرکتها و امساکها و التزامات و غیر اینها از جمیع ذرات وجود کونی و وجود امکانی و ایشانند که موکلند به انحاء خلق و رزق و حیات و ممات بالفعل و بالقوه و شهادت آنها به زبانهای پر و بال آنها است در آن چیزی که موکلند به طیران در آن و همچنین ملائکه مخلوق میشوند به ترکیب کردن چیزی و تکسیر کردن چیزی و تبدیل کردن چیزی و اعمال چیزی و تصحیف چیزی و ضرب‌کردن چیزی و تألیف و تعفین و تولید و ضمّ چیزی و چیزی که شبیه به اینها باشد پس به درستی که تسبیح ایشان و شهادت ایشان به وحدانیت
«* اجتناب صفحه 327 *»
به آن چیزی است که ایشان موکلند بر آن از این حالاتی که ذکر شد و هر حالتی که شبیه به آنها باشد. پس اگر آن حالات صالحه باشند منظم میکند خدای سبحانه به واسطه آن ملائکه حق را و اگر آن حالات طالحه باشند منتظم میشود به واسطه آن ملائکه باطل اهل باطل و آن ملائکه سبب میشوند از برای جاری شدن عدل الهی بر اهل باطل و ماتجزون الّا ما کنتم تعملون.
پس عرض میکنم که این بود ترجمه فارسی آنچه را که شیخ بزرگوار در شرح فقره و شهدت له ملائکته فرمودهاند.
و باید متذکر شوند عقلای روزگار و عبرت گیرند از عناد معاندین آن مرحوم مظلوم که با اينکه تصریح فرمودهاند و انواع ملائکه کلیه و جزئیه را بیان فرمودهاند و از انواع ایشان نوعی را فرمودهاند که عقلانیه و روحانیه و نفسانیهاند و نوعی را فرمودهاند که طبعانیه و مادیه و مثالیه و جسمانیهاند به طوری که میبینی و نوعی را فرمودهاند از ترکیب چیزی مخلوق میشوند مثل آنکه چون اهل علم حروف حروف را به مناسباتی که در آن علم هست ترکیب میکنند ملائکه چند از آن ترکیب مخلوق میشوند و تأثیر در موجودات میکنند و همچنین است که ملائکه چند از تکسیر حروف مخلوق میشوند یا از ضرب حروف در یکدیگر مخلوق میشوند و امثال اینها و مثل همینها است که در احادیث وارد شده که چون جُنُب به حلال غسل میکند از هر رشحه آبی که از بدن او چکیده، خداوند از هر رشحه ملکی خلق میکند که تا روز قیامت عبادت میکنند خدا را و ثوابهای عبادتهای جمیع آن ملائکه را خداوند در نامه اعمال غسلکننده مینویسد. پس عرض میکنم که باید عبرت گیرند عقلای اهل روزگار از شدّت عناد معاند که با اينکه جمیع این عبارات را دیده بعضی که مکذّب عناد او بوده ذکر نکرده و بعضی که بدون آن بعض دیگر موهم راه عناد او بوده ذکر کرده و بعد از نقل بعضی از عبارات شیخ و سید! گفته و از این کلمات استفاده میشود که ملائکه را اجسام نمیدانند بلکه ارواح میدانند و مانند عقل میدانند چنانچه بعضی
«* اجتناب صفحه 328 *»
از حکمای اسلام تأویل ملائکه را به عقول و نفوس فلکیه کردهاند و جبرئیل را عقل عاشر گفتهاند.
پس عرض میکنم که آیا جناب شما ندیدهاید که مشایخ مظلوم ما فرمودهاند که ملائکه طبعانیه و مادیه و مثالیه و جسمانیه و عرضانیه هستند و حال آنکه به همان عباراتی که متمسک شدهاید از همین موضعی که فرمودهاند ملائکه جسمانیه هستند برداشتهاید پس از کجا استفاده فرمودید که ملائکه را اجسام نمیدانند بلکه ارواح میدانند و مانند عقل میدانند؟ پس عرض میکنم که نهایت آنکه جناب شما به آن متمسک شدهاید و ذکر کردهاید و از اينکه فرمودهاند ملائکه جسمانیه هستند اعتنائی نفرمودهاید این است که مشایخ مظلوم ما فرمودهاند که ملائکه عقلانیه هستند و نفرمودهاند جسمانیه نیستند و هر عالم حکیمی می‌داند که اگر ملائکه عقلانیه نباشند و تمام حقیقت ملائکه از جسم باشد نباید عقلی و شعوری در ملائکه موجود باشد چرا که جسم بما هو جسم بدون مراتب عالیه آن عقل و شعوری ندارد و هر عاقلی میفهمد که ملائکه حاملان وحی الهی از روی عقل و شعور وحی را از برای پیغمبران؟عهم؟ میآوردند و تا مبدأ ایشان از عالم فهم و عقل و شعور نبود نمیتوانستند از روی فهم و اراده و شعور از برای پیغمبری سخن گویند و باز معلوم است نزد عقلای روزگار که اگر از عالم بالا نزول نمیکردند به عالم جسم نمیتوانستند با پیغمبران در عالم جسم سخن گویند و از این است که میفرماید نزل به الروح الامین علی قلبک و اگر تمام حقیقت روح الامین جسمانی بود نزول او به عالم جسم معنی نداشت. پس روح الامین از عالم روح نزول میکند به عالم جسم و شعور و ادراک و اراده همه از روح است نه از جسم بیروح و از اين است که میفرماید تنزّل الملائکة و الروح و از این قبیل از آیات بسیار است و از برای اصل مطلب یک آیه هم کافی است و اگر کسی حکیم باشد میفهمد که طفره در وجود نیست پس میفهمد که چون ملائکه از جوار قرب الهی نزول کنند تا به عالم جسم به سایر مراتب هم که در زیر قرب اقرب است تا
«* اجتناب صفحه 329 *»
به عالم جسم مرور کنند و چیزی از آن مراتب به خود گیرند و از این است که در جمیع مراتب عوالم موجودند و خلقی به کثرت آنها خدا خلق نکرده و اشاره به این مراتب در کلام با نظام این عالم ربانی هست چنان‌که گذشت.
پس معلوم شد که استفاده جناب صاحب فاروق برخلاف تصریح صاحب کتاب است و هر عاقلی میفهمد که استفاده از کلام شخصی برخلاف صریح کلام او بیمعنی است و این قاعده در دنیا معمول نبوده تا آخرالزمان که معاندان این بدعت را شیوه غیرمرضیه خود قرار دادهاند.
اما اينکه گفته «و از کلمات شیخ مستفاد میشود که ملائکه دو قسمند صالح و طالح اول از برای اعمال حق و ثانی به جهت ارتباط باطل»، پس عرض میکنم که کاش صاحب فاروق دعا کرده بود که خداوند به او فهمی یا انصافی در عالم نفهمی به او دهد تا این‌همه عِرض خود نبرد و ما را به زحمت ندهد.
پس عرض میکنم که عبارتی را که شیخ مظلوم شاهد آورده این است که فرمودهاند که «فان تسبیحهم و شهادتهم بالوحدانیة بما هم قائمون به من هذه الاحوال المذکورة و ما اشبهها فان کانت صالحة نظم اللّه سبحانه بها الحق و ان کانت طالحة انتظم بها باطل المبطل فکانت سبب جریان العدل علی ذلک المبطل و ماتجزون الّا ما کنتم تعملون» پس عرض میکنم که چون بعضی از انواع ملائکه خلق میشوند از ترکیب حروف و تکسیر و ضرب آن به تفصیلی که در علم حروف مبرهن است و شیخ مرحوم مظلوم اشاره به این نوع هم فرمودهاند ولکن مؤمن در علم حروف ترکیب و تکسیری که برخلاف شرع انور باشد نمیکند پس ترکیب و تکسیری که میکند موافق شرع است و عمل صالحی است که از او سر زده اما غیر مؤمن باکی ندارد از اينکه در امور خلاف شرع هم ترکیبی و تکسیری کند مثل تحبیب در میان دو نفر و تبغیض در میان زن و شوهر و تخریب خانههای مردم و امثال اینها پس عمل او عمل طالح است و معذلک ملائکه چند از ترکیب و تکسیر او خلق شدهاند و مقصود آن عامل باطل را به
«* اجتناب صفحه 330 *»
عمل میآورند و از این جهت تسخیر ملائکه حرام است پس عمل عامل مبطل عمل حرام است و عمل طالح است نه آنکه ملائکه بعضی طالح و بعضی صالحند بلکه جمیع ملائکه معصوم و مقدّسند از خلاف کردن امر الهی و عمل جمیع آنها عمل صالح است ولکن ملائکهای که مخلوق از ترکیب و تکسیر و ضرب حروفند مأمورند که هرکس حروف را به قواعد مقرّره علم حروف عمل کند ایشان مسخّر شوند و همان ملائکه در روز قیامت جاری کنند عذاب الهی را بر آن شخص مبطل و بخوانند از برای او و ماتجزون الّا ما کنتم تعملون فی دنیاکم بحکم العدل الذی اقیم فی الآخرة.
اما اينکه گفته «و از بعض کلمات شیخ و سید مستفاد میشود که ملائکه را در رتبه فوق عالم طبیعت میدانند و قوای طبیعیه را ایدی ملائکه گفتهاند، پس رتبه ایشان فوق اجسام است به چند درجه پس باید حرکت و سکون و هبوط و صعود و عروج به معانی متعارفه به جهت ایشان قائل نشوند و جمیع این مطالب خلاف ظواهر کتاب و سنت و مذاق متشرعه است»، پس عرض میکنم که چون بعضی از حکماء گمان کردهاند که مقصود از ملائکه قوای طبیعیه است مانند جذب آتش و دفع آب و امساک خاک و هضم هوا چنان‌که در گیاهها این مطلب بسی ظاهر است که هر گیاهی جذب میکند آب را و در خود نگاه میدارد و امساک میکند آن را و هضم میکند آن را و شبیه به خود میکند از برای بدل مایتحلل و دفع میکند از خود زیادتی و فضول آنچه را که جذب کرده بود مانند صموغی که از گیاهها بیرون میآید، پس شیخ مرحوم و سید مظلوم! در بعضی از کلام با نظام خود ردّ میکنند حکماء را و میفرمایند مقصود از ملائکه قوای طبیعیه نیستند چرا که ایشان صاحبان شعور و ادراک و ارادهاند و قوای طبیعیه از روی طبیعت خود اثری میکنند و شعور و ادراک و اراده از برای قوای طبیعیه نیست و ملائکه از جانب خداوند عالم جلشأنه مأمور میشوند و از روی شعور و ادراک و اراده به خدمات خود مشغول میشوند. حال صاحب فاروق چنین عبارات را دیده است و از برای تمسک به مطلبی که دارد که ملائکه را جسمانی نمیدانند این عبارات
«* اجتناب صفحه 331 *»
را نقل کرده که ایشان ملائکه را فوق عالم طبایع میدانند تا غرض خود را تحویل امثال و اقران خود کند بلکه بتواند یک غافلی را گمراه کند.
پس عرض میکنم که البته تصرفات جمیع ملائکه از روی شعور و ادراک و اراده است و جمیع اینها فوق عالم طبایع است نهایت به واسطه تعلقشان به عالم طبایع در آن عالم تصرف میکنند و اگر جمیع حقایق ملائکه از عالم طبایع بود نمیتوانستند در آنها تصرف کنند از روی شعور و ادراک و اراده چنان‌که جناب صاحب فاروق هم اگر تمامش از عالم جسم بود نمیتوانست این خیالات واهیه خود را بنگارد. پس چنان‌که جناب ایشان اغراضی که دارند فوق عالم طبیعت است، پس آن اغراض را از روح خود که فوق عالم طبایع است از روی تعمد جاری فرمودهاند بر دست و زبان و قلم جسمانی خود و اظهار آنها را فرمودهاند، به همین‌طور ملائکهای که فوق عالم طبایعند به چندین مرتبه اوامری را که در مقام قرب الهی تلقّی کردهاند آنها را در عالم طبایع و عالم اجسام جاری میکنند.
اما اينکه گفته «پس باید حرکت و سکون و هبوط و صعود و عروج به معانی متعارفه به جهت ایشان قائل نشوند»، پس عرض میکنم که در این موضع نگفته که به حرکت و سکون و هبوط و صعود ایشان قائل نیستند و خواسته بگوید که لازمه قول ایشان چنین است از این جهت به این عبارت گفته که باید قائل نشوند به حرکت و سکون ایشان تا آخر و جواب از این ملازمه گذشت که خود ایشان هم از فوق عالم طبایع روحی دارند و به واسطه روح خود اغراض خود را بر دست و زبان جسمانی خود جاری میکنند و هیچ ملازمهای در میان نیست که چون روح ایشان از فوق عالم طبایع است نباید بتوانند حرکت و سکونی در عالم جسم با دست و زبان خود جاری کنند.
اما اينکه گفته «و جمیع این مطالب خلاف ظواهر کتاب و سنت و مذاق متشرعه است»، پس عرض میکنم که جمیع این مطالبی که جناب شما گمان فرمودید برخلاف کتاب و سنت و مذاق متشرعه حقیقیه است اگر چه در مذاق معاندین عناد
«* اجتناب صفحه 332 *»
با اهل دین بسیار شیرین آمده و سیعلم الذین ظلموا ایّ منقلب ینقلبون.
اما اينکه گفته «چنان‌که در بحار میفرماید: اعلم انه اجمعت الامامیة بل جمیع المسلمین الّا من شذّ منهم من المتفلسفین الذین ادخلوا انفسهم بین المسلمین لتخریب اصولهم و تضییع عقائدهم علی وجود الملائکة و انّهم اجسام لطیفة نورانیة اولی اجنحة مثنی و ثلث و رباع و اکثر قادرون علی التشکل بالاشکال المختلفة و انه سبحانه یورد علیهم بقدرته ما شاء من الاشکال و الصور علی حسب الحکم و المصالح و لهم حرکات صعوداً و هبوطاً و کانوا یراهم الانبیاء و الاوصیاء و القول بتجرّدهم و تأویلهم بالعقول و النفوس الفلکیة و القوی و الطبایع و تأویل الآیات المتظافرة و الاخبار المتواترة تعویلاً علی شبهات واهیة و استبعادات وهمیّة زیغ علی سبیل الهدی و اتباع لاهل الغیّ و العمی انتهی»، پس عرض میکنم که آنچه مرحوم مجلسی علیهالرحمة فرموده است حق است و مشایخ مظلوم ما هم غیر از این نمیدانند ولکن غرض صاحب فاروق که همّش تفریق بین المؤمنین است این است که چون مرحوم مجلسی محل اعتماد است قولی از او ایراد کند تا خود او محل اعتناء شود و به ادعای خود برساند که مشایخ مظلوم ما برخلاف رفتهاند بلکه بتواند به این حیله یک غافلی را فریب دهد و گمراه کند.
پس عرض میکنم که مشایخ مظلوم ما هیچ مخلوقی را مجرّد نمیدانند حتی اول موجودات را؟ص؟ مجرّد نمیدانند چه جای آنکه ملائکه را مجرّد دانند و حال آنکه ایشان را به چندین درجه بعد از اول موجودات؟ص؟ میدانند و هر مخلوقی را مرکب میدانند و چیزی که شایبه ترکیب در آن راهبر نیست ذات مقدس الهی است وحده وحده ولکن این ترکیبی که مخصوص مخلوق است در بعضی چیزها تکثر و بسیاری بیشتر است و در بعضی کمتر مثل آنکه معجونی که از دو جزء ترکیب شده تکثّر و بسیاری آن بیش از دو جزء نیست و معجونی که از صد جزء ترکیب شده تکثّر و بسیاری آن هم به چندین درجه از معجون اول بیشتر است و مثل آنکه ترکیب در جسم
«* اجتناب صفحه 333 *»
که مبدأ و اصل تمام اجسام است کمتر است از ترکیب تمام اجسام و این مختصر جای تفصیل این مطالب نیست و العاقل یکفیه الاشارة و الجاهل لایغنیه الف عبارة. پس از این جهت ترکیب در مبادی مخلوقات کمتر است و در منتهیات مخلوقات بیشتر است و به این جهت بسا باشد که عوالم عالیه را عوالم مجردات نامند به جهت قلّت ترکیب در آنها و عوالم دانیه را عوالم مادیه و عوالم ترکیبیه نامند به جهت کثرت ترکیب در آنها. حتی آنکه در عوالم عالیه فرمودهاند صور عاریة عن المواد خالیة عن القوة و الاستعداد و هرکس قدری تتبّع در احادیث داشته باشد می‌داند که این قبیل ملاحظات در احادیث بسیار است. پس به این ملاحظه بعضی از ملائکه مقرّبین که در مقام قرب الهی هستند آنها را به ملاحظه مذکوره بگویند که مجردات هستند و مقصود این نیست که هیچ ترکیبی در آنها نیست مثل آنکه عالم جبروت و عالم ملکوت را هم میگویند از مجردات هستند و مقصود این نیست که هیچ ترکیبی در آنها نیست و از این است که شیخ مرحوم مظلوم در وجهی از وجوه تقدم ملائکه بر اولیالعلم فرمودهاند استقرار توجهات در مجردات بیشتر است و صاحب فاروق که همّش تفریق است این عبارت را غنیمت شمرده و دستاویز خود قرار داده که او ملائکه را از مجردات می‌داند و اعتنائی نکرده به تصریحات آن بزرگوار که ملائکه را روابط در میان امر عالی و دانی می‌داند در هر مرتبه و مقامی و تصریح به جسمانیت آنها کرده و ایشان را روابط در میان عقل و نفس فرموده و همچنین روابط در میان نفس و جسم فرموده و به هیچوجه تأویلی نفرموده که مراد از ملائکه خود عقل است یا خود نفس است و سید مرحوم مظلوم تصریح فرموده که ملائکه ذوات متأصّلهای چند هستند که روابطند و با شعور و ادراک و اراده به مأموریت خود مشغولند و آنچه را که صاحب فاروق درصدد اثبات آن است به جز در خیال واهی خود مقامی ندارد و ساحت قدس مشایخ مظلوم ما از آلایش آنها پاک است. خداوند مروتی به معاندین کرامت کند که به این شدت ظلم را روا ندارند.
«* اجتناب صفحه 334 *»
*« صاحب فاروق: شیخ اعلی الله مقامه جنت را اول موجودات می‌داند و نقل کلام شیخ اعلی الله مقامه »*
صاحب فاروق گفته: مسأله هشتم از جمله عقاید شیخ آن است که جنّت اول موجودات است چنانچه در شرح فقره و اصول الکرم گوید در معنی حدیث و روحالقدس فی جنان الصاقورة ذاق من حدائقنا الباکورة قال «فمن الکرم الذی به کانوا تکرموا علی روح القدس و هو العقل الاول بوجوده اولاً فی جنان الصاقورة الذی هو العرش فهو اول من وجد فی الجنة و اول غصن من شجرة الخلد و الجنة اول الموجودات فافاض روحالقدس من الکرم الذی حملوه علی جمیع الموجودات بوجوداتها و الیه الاشارة بقول علی؟ع؟ انا فرع من فروع الربوبیة» انتهی و اعتقاد متشرعه آن است که جنت و حور و قصور از نور انور حضرت حسین؟ع؟ خلق شده پس چگونه اول موجودات تواند بود؟
اجـــتـناب
عرض میشود که سبقت رحمت الهی بر غضب او محل اتفاق اهل عقل و نقل است و جنت دار نعمت و رحمت الهی است و معلوم است که رحمت الهی وَسِعَتْ کل شیء و معلوم است که تا سابق بر کل شیء نباشد نتواند که فرا گیرد کل شیء را پس رحمت الهی و دار رحمت او که جنت است اول موجودات است و روحالقدس اول غصنی است از شجره خلد که آن شجره در جنت روییده و اول نورسی که در آن باغ رسیده وجود خود روحالقدس است که خود او او را چشیده از کرم اولیاء نعم؟عهم؟ و این مطالب تمامش ظواهر روایات و احادیث دلالت بر آنها دارد بلکه غالب عباراتی را که شیخ بزرگوار فرمودهاند الفاظ خود روایات و احادیث است.
و اما اينکه گفته که «اعتقاد متشرعه آن است که جنّت و حور و قصور از نور انور حضرت حسین؟ع؟ خلق شده»، پس عرض میکنم که باید عبرت گیرند عقلای اهل روزگار از بیمبالاتی این شخص که این مطلبی را که این‌همه اصرار داشت که ائمه؟عهم؟ علت مادیه و علت صوریه چیزی نباید باشند، در این موضع فراموش کرد آن‌همه انکار و اصرار در انکار خود را از بابی که مشهور است که دروغگو حافظه ندارد و میگوید که اعتقاد متشرعه آن است که جنت و حور و قصور از نور انور حضرت
«* اجتناب صفحه 335 *»
حسین؟ع؟ خلق شده. پس عرض میکنم که شکی از برای متشرعین حقیقی نیست که بهشت و حورالعین و قصور و ماء معین از نور حضرت سیدالشهداء علیه آلاف التحیة و الثناء خلق شده و علت مادیه و علت صوریه جنّت و ما فیها از نور مقدس آن جناب است و این مطلب منافاتی ندارد با حدیث حضرت عسکری صلوات اللّه علیه که فرمودند انّ روحالقدس فی جنان الصاقورة ذاق من حدائقنا الباکورة پس بهشت اول دیار رحمت الهی است و روحالقدس اول غصنی است از شجره خلد و اول ما خلق اللّه العقل در احادیث محل انکار نیست.
و اما اينکه گفته «پس چگونه اول موجودات تواند بود»، پس عرض میکنم که چون بنای این شخص آویختن به بهانهای است این بهانه را به دست آورده که چگونه میشود بهشت اول موجودات باشد. پس عرض میکنم که یا غافل بوده یا تغافل و تجاهل کرده از برای بهانهجویی و الّا معلوم است که اول و آخر در هر مکانی یا در هر زمانی به حسب خود آن مکان و زمان است مگر اول مطلق حقیقی که هیچ اضافه در آن نباشد. پس اول موجودات در عالم مقیدات عقل است و اول موجودات در عالم عقل عرش است که سقف آن عالم و محل استواء و استیلای رحمن است و اول موجودات در عالم اجسام جسم است و اول مقیدات جسمانیه عرش است که کان عرشه علی الماء الذی هو الماء الجسمانی و العرش مستوی الرحمن و الماء حامله و این اوایل اضافیه منافاتی ندارد با آنکه فعل الهی و مشیت او اول موجودی باشد که خود او را به خود او خلق کرده چنان‌که وارد شده که فرمودند خلق اللّه المشیة بنفسها ثمّ خلق الاشیاء بالمشیة. باری غرض این شخص این است که چون حضرت سیدالشهداء؟ع؟ سابق بر بهشت است چگونه بهشت اول موجودات تواند بود و جواب او همان بود که اشاره شد و العاقل یکفیه الاشارة و الجاهل لایغنیه الف عبارة.
صاحب فاروق گفته: مسأله نهم از بعض کلمات شیخ چنین مستفاد میشود که جنّت همان ولایت اهلبیت است چنانچه در شرح فقره فاز من تمسّک بکم گفته «و فاز
«* اجتناب صفحه 336 *»
ای نجا من تمسّک و اعتصم بولائهم من النار و من غضب الجبّار و من الضلالة و دخل فی الجنّة التی هی ولایتهم». و در شرح و جعل صلواتنا علیکم گفته «فانّ حبّهم و ولایتهم و طاعتهم انهار تجری من نهر الکوثر فتزیل التغيّر الذی حدث من المعصیة العرضیة المجتثّة فیطهر صاحبها و لایحتاج الی البلاء» و در شرح فقره و قلبی لکم مسلّم گفته «و هو المورد لاولیائه حوض النبی؟ص؟ الذی هو الدین الحق الذی من شرب منه شربة لمیظمأ بعدها ابداً» و در فقره امناء الرحمن در بیان نفس ائمه گفته «و هی النفس الملکوتیة الالهیة و ذات اللّه العلیا و شجرة طوبی و سدرة المنتهی و جنّة المأوی». و اینها با معتقدات متشرعه موافق نیست و ضرورت دین برخلاف آن است.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات لمن حارب اللّه و رسوله من المنافقین این است که میبینی. پس عرض میکنم که این مطلبی را که شیخ بزرگوار اشاره به آن فرمودهاند از زمان حضور معصومین؟عهم؟ در زیارت حضرت امیرالمؤمنین علیه و آله صلوات المصلین است که روی نیاز شیعیان به درگاه بینیاز آن سیّد انس و جان و زبانشان به این خطاب مترنّم است که السلام علی الثمر الجنیّ السلام علی ابی‌الحسن علیّ السلام علی شجرة طوبی و سدرة المنتهی الی آخر و علمای ابرار و حکمای اخیار از صدر اسلام تا این ایام محنت‌انجام خواندهاند و میخوانند و از احدی از علماء انکاری در این نیست و نبوده مگر آنکه به مذاق بعضی از منتحلین در این آخرالزمان مانند صاحب فاروق که تلخ شده و حال آنکه خود او اقرار داشت که بهشت از نور حضرت سیدالشهداء؟ع؟ است. پس نمیدانم که چرا وحشت از این کرده که بهشت ولایت ایشان است و همچنین در این مطلب خود امیرالمؤمنین علیه و آله صلوات المصلین فرموده در جواب سائل که عرض کرد: یا مولای و ما النفس اللاهوتیة الملکوتیة؟ فقال: قوّة لاهوتیة جوهرة بسیطة حیّة بالذات اصلها العقل منه بُدِئت و عنه وعت و الیه دلّت فاشارت عودتها الیه اذا کمُلت و شابهت و
«* اجتناب صفحه 337 *»
منها بدئت الموجودات و الیها تعود بالکمال فهی ذات اللّه العلیا و شجرة طوبی و سدرة المنتهی و جنّة المأوی من عرفها لمیشق و من جهلها ضلّ و غوی الی آخر و معلوم است در نزد هر عاقلی که معرفت کسانی که هرکس ایشان را شناخت نجات یافت و شقی نشد و هرکس جاهل به ایشان شد گمراه و شقی شد، آن معرفت ائمه طاهرین؟عهم؟ است نه معرفت بهشتی که امثال صاحب فاروق گمان میکنند چرا که نه هر کسی که دانست بهشتی هست شقی نیست چرا که بسیاری از اشقیاء میدانند که بهشتی هست و شقی هم هستند و نه هرکس ندانست که بهشت چگونه است گمراه و شقی است چرا که اغلب مؤمنین نمیدانند که بهشت چگونه است و گمراه نیستند و غوایت و شقاوتی ندارند به خلاف ائمه طاهرین؟عهم؟ که هر کس ایشان را به امامت و صفات امامت و فضائل ایشان شناخت، نجات یافت و به سعادت دنیا و آخرت رسید و شقاوتی در او نیست و هرکس ایشان را نشناخت و ایشان را امام خود ندانست گمراه است و هرکس انکار فضائل ایشان که صفات امامت ایشان است کرد، شقی و با غوایت است و احدی از علمای متشرعین حقیقی انکاری از این مطلب ندارند چنان‌که از احدی از علمای متشرعین حقیقی از روزی که این حدیث شریف از امیرالمؤمنین؟ع؟ صادر شده تاکنون انکاری از این حدیث و مضامین آن ظاهر نشده مگر در آخرالزمان که از این قبیل احادیث و مضامین در مذاق بعضی از منتحلین تلخ است و فی مذاقهم مرض سری من قلوبهم فزادهم اللّه مرضاً. و اگر در بعضی از احادیث فرمودهاند که بهشت از نور ما است و در بعضی دلالتی هست که خود ایشان بهشتند از باب آن است که ظاهر در ظهور اظهر از نفس ظهور است و منیر در نور ظاهرتر از خود نور است.
اما اينکه گفته «و اینها با معتقدات متشرعه موافق نیست و ضرورت دین برخلاف آن است»، پس عرض میکنم که گویا معتقدات امثال صاحب فاروق که از جمله منتحلین در دین هستند نه متشرعین حقیقی انکار فضائل و صفات امیرالمؤمنین و اولاد طیبین طاهرین او است صلوات اللّه علیهم اجمعین و گویا ضرورت دین ایشان
«* اجتناب صفحه 338 *»
همین انکار فضائل است و بس ولکن متشرعین حقیقی که از صدر اسلام تاکنون امیرالمؤمنین؟ع؟ را شجره طوبی و سدرة المنتهی میدانند و به این عبارات زیارت آن جناب را کردهاند و میکنند و معتقدند به اينکه من عرفها لمیشق و من جهلها ضلّ و غویٰ چنان‌که عرض شد.
صاحب فاروق گفته: مسأله دهم از بعض کلمات شیخ ظاهر میشود که بهشت و جهنم مخلوقند از اعمال عباد چنان‌که در شرح فقره و یهتدی بهداکم گفته «ای یسترشد بدلالتکم و یصل الی الحق المطلوب بایصالکم و مطلوبه صحة اتباعهم و سلوک طریقهم التی ثمرتها الجنة و الثواب مادتهما امر اللّه سبحانه و صورتهما فعل المکلف الموافق له کما ان العقاب و النار مادتهما امر اللّه المخالَف بالفتح و صورتهما عمل المکلف المخالِف بالکسر» و در شرح فقره و فعلکم الخیر میگوید «و لهذا کانت ابواب الجنان ثمانیة و کانت النیران سبعاً لان الحواس الخمس و النفس و الجسم اذا استعمل کل منها فی الخیر کان باباً من الجنان و آیة لنظیرها فی العالم الکبیر و اذا استعمل فی الشر کان باباً من النیران و آیة لنظیرها کذلک و اما العقل فلایصلح للشرّ فهو باب الجنان ابداً و کذا جنوده» انتهی. و لازم این فقرات آن است که قبل از خلق مکلفین و صدور اعمال از ایشان بهشت و جهنمی نباشد پس آن بهشتی که اول موجودات بود کجا رفت؟ و بهشتی که حضرت آدم در آن بود چه بود؟ باری این مطالب با مذاق شرع درست نیست بلی از بعض اخبار استفاده میشود که به سبب بعضی از اعمال غرس اشجار و بنای قصور در بهشت میشود و این غیر آن است که اصل بهشت ماده و صورتش از امر خدا و فعل مکلف باشد.
اجـــتـناب
بسی واضح است که چون غرض کسی تعمد در تفریق بین المؤمنین شد عبارت کسی را که با او عناد دارد تمام نقل نمیکند تا مقصود آن شخص معلوم شود و چون مقصود معلوم شد نتواند اظهار عناد کند و با این حال عرض میکنم که صریح
«* اجتناب صفحه 339 *»
کلام با نظام شیخ بزرگوار بود که اول بنای عمارتی که در ملک خدای سبحانه شد بهشت بود که ابتدای عمارات بود از برای عقول چنان‌که عقل اول عبادتکنندگان بود و اول ما خلق اللّه من العباد بود و اصل بنای آن از نور حضرت سیدالشهداء؟ع؟ بود و آن نور فعل آن جناب بود که به امر الهی از او صادر شده بود و ماده آن بهشت امر الهی بود و صورت آن امتثال آن جناب بود چنان‌که جهنم بعد از آن خلق شد از غضب الهی که تعلق به جهل اول گرفته بود در وقتی که به او گفت ادبر فادبر پس به او گفت اقبل مخالفت کرد و اقبال نکرد. پس ماده جهنم از عکس امر الهی بود و صورت آن از مخالفت جهل اول لعنه اللّه و این مطلب که در صریح فرمایش شیخ بزرگوار است منافاتی ندارد با اينکه چون مکلفین خلق شدند پس هریک به امر الهی امتثال کردند عمارت مخصوصی در بهشت از برای او بنا شد که ماده آن امر الهی مخصوص به آن شخص بود و صورت آن از امتثال خود آن شخص چنان‌که در احادیث بسیار وارد شده و صاحب فاروق هم نتوانسته انکاری از آن کند چنان‌که وجود جهنم و خلق آن پیش از خلقت مکلفین منافاتی ندارد با اينکه چون مکلفین خلق شدند پس هریک که خلاف امر الهی را کردند دَرَکی از درکات جهنم مخصوص او شد که ماده آن دَرَک خلاف امر الهی بود که غضب خدا بود و صورت آن دَرَک از مخالفت خلافکننده و آنچه را که شیخ بزرگوار فرمودهاند نص کتاب و سنت است که فرموده انما امره اذا اراد شیئاً انیقول له کن فیکون پس امر و اراده از جانب خدا است و فاعل کن و فاعل فیکون، شیئی است که مخلوق شده و همچنین و ماتجزون الّا ما کنتم تعملون و لیس للانسان الّا ما سعی و انّ سعیه سوف یری ثمّ یجزاه الجزاء الاوفی صریح است در اينکه هرکس جزای عمل خود او به خود او میرسد اگر چه بهشت و جهنم پیش از مکلفین خلق شده باشند و شیخ مظلوم مرحوم در همین عبارات منقوله هم اشاره به این مطلب فرمودهاند و این است که در ابواب جنان فرمودهاند «آیة لنظیرها فی العالم الکبیر» و در ابواب نیران فرمودهاند «آیة لنظیرها کذلک»
«* اجتناب صفحه 340 *»
و آیت بهشت غیر از اصل بهشت است چنان‌که آیت ابواب نیران غیر از اصل جهنم است در عالم کبیر و لاینبؤک مثل خبیر و ان لمیعرفه الحمیر.
صاحب فاروق گفته: مسأله یازدهم از جمله مطالبی که شیخ گفته آن است که امیرالمؤمنین در وقعه جمل به صورت مروان مصوّر شد و تیر انداخت و طلحه را کشت زیرا که چون از طلحه سؤال کردند که کی تو را تیر زد؟ گفت علی؟ع؟ و حال اينکه مسلّم است که در ظاهر مروان تیر زد او را و چون طلحه در حال احتضار و کشف باطن بود حضرت را شناخت و دیگران را چون چشم بصیرت نبود، مروان را میدیدند. قال فی شرح قوله و اجسادکم فی الاجساد «و المراد من اجسادهم اجساد من سواهم فانّها لهم فانّهم یلبسون ماشاءوا و یخلعون ماشاءوا فهم اولی بجسد زید منه لکنهم یلبسون احسنها لبعده عن التغیر الّا اذا حصل صارف فیظهرون بمقتضاه علی حسب قابلیة الرائی و لهذا ظهر لطلحة فی وقعة الجمل بصورة مروان حیث رماه بالنبل فقال رمانی علی؟ع؟ مع الاتفاق علی انّ مروان هو الذی رماه و لمّا کان طلحة فی حالة الموت و کشف الغطاء رأی الحقیقة و لمیر مروان و من لمیکشف له الغطاء یری مروان و لایری علیّاً» انتهی ملخّصــــــاً. و متشرعه این استدلال را باطل دانند زیرا که اولاً قول طلحه حجت نیست و ثانیاً محتمل است که مراد طلحه از بابت تسبیب باشد یعنی آن حضرت سبب قتل او شدند به امر و نحو آن یا اينکه این کلام را گفته که حضرت را متهم به مباشرت قتل خود کند شاید به سبب او باز فتنهای برپا شود مانند فتنهای که به تهمت قتل عثمان برخاست. پس به این حرف محتمل الوجوه بیپا چگونه میتوان اعتقاد نمود که آن حضرت فی الحقیقة به جسد مروان متلبس شدند و چگونه شیعه راضی میشود به این معنی و چگونه آن را فضیلت میشمارد.
اجـــتـناب
عرض میکنم که چون بنای کسی بر عناد با شخصی شد معلوم است که عبارت او را به طوری نقل خواهد کرد که موجب وحشتی باشد تا بتواند یک غافلی را
«* اجتناب صفحه 341 *»
گمراه کند پس عرض میکنم که شیخ مرحوم مظلوم در این مقام احادیثی چند را ذکر فرمودهاند و اشاره به بعضی از معانی آنها فرمودهاند و چیزی به محض ادعای خود نفرمودهاند پس صاحب فاروق و امثال او را اگر طعنی و انکاری در کار است آن طعن و انکار راجع به صاحبان احادیث است و دخلی به شیخ بزرگوار ندارد ولکن چون اظهار طعن و انکار را در میان شیعه نمیتوان نسبت به ائمه؟عهم؟ کرد مگر بعد از خروج از دایره تشیع پس از این جهت عنان طعن و انکار را به سوی مظلومین از شیعیان مصروف داشتهاند تا هم طعن و انکار را به کار برده باشند و هم بعضی از غافلین نفهمند که چه را خواستهاند انکار کنند.
پس باید عبارت خود آن بزرگوار را که نفس احادیث است عرض کنم تا عقلای اهل روزگار بدانند که شیخ بزرگوار به غیر از ذکر احادیث چیزی دیگر نفرمودهاند. پس فرمودهاند «و من ذلک ما رواه ابن ابی‌جمهورالاحسائی فی المجلی و رواه صاحب کتاب انیس السمراء و سمیرالجلساء فی کتابه عن جابر بن عبداللّه الانصاری قال شهدت البصرة مع امیرالمؤمنین؟ع؟ و القوم جمعوا مع المرأة سبعین الفاً فمارأیت منهم منهزماً الّا و هو یقول هزمنی علی و لا مجروحاً الّا یقول جرحنی علی و لا من یجود بنفسه الّا و هو یقول قتلنی علی و لا کنت فی المیمنة الّا و سمعت صوت علی و لا فی المیسرة الّا و سمعت صوت علی و لا فی القلب الّا و سمعت صوته و لقد مررت بطلحة و هو یجود بنفسه و فی صدره نبلة فقلت له من رماک بهذه النبلة فقال علی بن ابیطالب فقلت یا حزب بلقیس و یا جند ابلیس انّ علیّاً لمیرم بالنبل و ما بیده الّا سیفه فقال یا جابر اما تنظر الیه کیف یصعد فی الهواء تارة و ینزل فی الارض اخری و یأتی من قِبَل المشرق مرّة و من قبَل المغرب اخری و جعل المغارب و المشارق بین یدیه شیئاً واحداً فلایمرّ بفارس الّا طعنه و لایلقی احداً الّا قتله او ضربه او اکـبّه لوجهه او قال مت یا عدوّ اللّه فیموت فلایفلت منه احد فتعجبت مما قال و لا عجب من اسرار امیرالمؤمنین؟ع؟ و غرائب فضائله و باهر معجزاته و روی فی المجلی ایضاً عن المقداد بن اسود الکندی انّ علیاً؟ع؟ یوم الاحزاب و
«* اجتناب صفحه 342 *»
قد کنت واقفاً علی شفیر الخندق و قد قتل عمرو و انقطعت بقتله الاحزاب و افترقوا سبععشر فرقة و انّی لاری کل فرقة فی اعقابها علیّاً؟ع؟ یحصدهم بسیفه و هو فی موضعه لمیتبع احداً منهم لانه؟ع؟ من کریم اخلاقه انه لایتبع منهزماً».([13]) پس باید عبرت گیرند عقلای روزگار از شدت عناد این شخص و اصرار او در انکار اهل حق که احادیث چندی را که سایر علمای شیعه روایت کردهاند در حالات امیرالمؤمنین؟ع؟ و شیخ بزرگوار بر سبک ایشان جاری شده و روایات ایشان را ذکر کرده، حال این شخص اِعراض از تمام مضامین این احادیث کرده و چسبیده به اينکه شیخ مظلوم گفته که امیرالمؤمنین؟ع؟ به صورت مروان بیرون آمده و طلحه را کشته و میخواهد به گمان واهی خود که وحشتی بیندازد در میان بعضی که چگونه شیعه راضی میشود که بگوید امیرالمؤمنین به صورت مروان شود و حال آنکه این را شیخ مظلوم نفرموده و جابر بن عبداللّه انصاری میگوید که بودم با امیرالمؤمنین؟ع؟ در بصره و مردم دور عایشه را گرفته بودند و هفتاد هزار نفر بودند پس ندیدم طایفهای را که گریخته بودند و شکست خورده بودند مگر آنکه میگفتند علی ما را شکست داده و ندیدم زخم خورده و مجروحی را مگر آنکه میگفت علی مرا زخم زده و ندیدم کسی را که در حال جانکندن بود مگر آنکه میگفت علی مرا کشته و نبودم در میمنه لشکر مگر آنکه صدای علی را میشنیدم و نبودم در میسره لشکر مگر آنکه صدای علی را میشنیدم و نبودم در میان و قلب لشکر مگر آنکه صدای علی را میشنیدم و گذارم افتاد به طلحه در وقتی که جان میداد و تیری به سینه او نشسته بود پس به او گفتم کی به این تیر تو را تیر زده؟ گفت علی بن ابیطالب پس به او گفتم ای حزب بلقیس و ای لشکر ابلیس علی که تیر نمیزند و در دست او نیست مگر شمشیر پس طلحه گفت ای جابر آیا نمیبینی علی را که چگونه بالا میرود در هوا و چگونه پایین میآید به زمین و یک مرتبه از طرف مشرق حمله میکند و یک مرتبه از سمت مغرب و مشارق و مغارب عالم در نزد او
«* اجتناب صفحه 343 *»
مانند یک چیز است که در نزد او حاضر است و آیا نمیبینی که نمیگذرد به سواره مگر آنکه به نیزه میزند و نمیرسد به کسی مگر که او را میکشد و یا میزند و او را به زمین میاندازد و یا میگوید بمیر ای دشمن خدا و او میمیرد و آیا نمیبینی که هیچ کس از دست او نمیتواند بگریزد و جان به در برد؟ و حکایت مقداد بن اسود از حکایت جابر غریبتر است که میگوید در جنگ احزاب بر لب خندق ایستاده بودم در وقتی که عمرو کشته شد و به کشته شدن او لشکر کفر اثر متفرق شدند و هفده دسته شدند و من میدیدم در عقب هر دستهای علی؟ع؟ را که جنگ میکرد و مانند دروگر آنها را درو میکرد و حال آنکه در موضع خود ایستاده بود و از عقب هیچ گریخته نمیرفت از اخلاق کریمه‌ای که با او بود.
پس عرض میکنم که آیا در کدام دین و مذهب رسم است که چیزی که در احادیث و اخبار است و علمای ابرار روایت کردهاند و قبول داشتهاند و الحال هم کسانی که غیر از صاحب فاروق و امثال او هستند قبول دارند چون شیخ مرحوم مظلوم آنها در کتاب خود مانند سایر علماء ذکر کرده آن را عیب قرار دهند و مابه‌الامتیاز او با سایر علماء قرار دهند و تفریق بین المؤمنین بدون اينکه فرقی باشد تحویل غافلین کنند و از مذاق متشرعه خارج دانند ذکر احادیث و اخباری را که سایر متشرعین هم سابق بر این ذکر کردهاند و گویا اصطلاح صاحب فاروق این است که متشرعه یعنی معاندین اهل حق و یقین و الّا متشرعین حقیقی سابق بر شیخ بزرگوار که خود آنها آن احادیث را ذکر کردهاند.
صاحب فاروق گفته: مسأله دوازدهم از جمله مطالب شیخ آن است که حضرت امام عصر عجل اللّه فرجه را در خلقت، مقدم بر آباء ثمانیه خود می‌داند و خلقت حضرت فاطمه؟عها؟ را متأخّر از همه چنانچه در شرح فقره و اوصیاء نبی اللّه میگوید: «فاوّل ما خلق محمد؟ص؟ ثمّ علی ثم الحسن ثمّ الحسین ثم القائم ثم الائمة الثمانیة ثم فاطمة؟عهم؟ فکان محمد؟ص؟ نبیاً علی اهلبیته فبقوا یعبدون اللّه سبحانه الف دهر قبل
«* اجتناب صفحه 344 *»
الخلق فلما خلق النبیین بعث محمداً؟ص؟ فیهم بشیراً و نذیراً ثم خلق سایر الخلق فبعث اللّه النبیین مبشّرین و منذرین فلما خرجوا الی الدنیا و هذه الدنیا اول الرجوع الی اللّه کان الانبیاء المتأخرون فی المبدأ متقدّمین فی العود» الی آخره و مستند او در این کلمات آن است که از بعض اخبار مستفاد میشود ترتّب ایشان به این نحو در فضیلت و مناسب آن است که افضل در خلقت مقدم باشد بر مفضول و اما مبدأ رجوع به خدا این دنیا است پس مبنی است بر حمل حدیث ادبر فادبر و اقبل فاقبل بر این معنی که ادبار عقل عبارت است از تنزّل او در مراتب طولیه وجود از روح و نفس و طبیعت و ماده و مثال و جسم و عرض تا منتهی شد به مقام جماد که عناصر این دنیا باشد و اقبال عبارت است از ترقی او در اطوار وجود که هر یک از مراتب سابقه به ترتیب در او ظاهر شود و مبدأ این ترقی در دنیا است و مخفی نماند که لازم میآید که حضرت آدم در خلقت متأخّر از جمیع انبیاء باشد و باید حضرت فاطمه قبل از ائمه و پیغمبر موجود شود در دنیا و پیغمبر؟ص؟ بعد از امیرالمؤمنین و او بعد از امام حسن و او بعد از امام حسین و او بعد از قائم؟عهم؟ بلکه لازم آید که آدم بعد از تمام بنیاسرائیل خلق شده باشد که مقدّم بر همه ظاهر شد در قوس رجوع پس آنچه از ذریّه آدم در عالم ذرّ بیرون آمد چه بود؟ باری این کلمات با مذاق متشرعه درست نیست و افضلیت ملازمه با سبق خلقت ندارد و متقدّم در بدء لازم نیست که متأخّر در عود باشد مگر اينکه استدلال کنند به شعر مثنوی:
| چون که گله باز گردد از ورود | پس فتد آن بُز که پیشآهنگ بود |
اجـــتـناب
عرض میکنم که یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات او لمن حارب اللّه و رسوله من المنافقین این مطلبی است که نفهمیده آن را انکار میکند چنان‌که عادت اهل باطل همیشه بر این بوده که نفهمیدهݘ خود را تکذیب کنند چنان‌که خداوند عالم جلشأنه خبر داده از حالت ایشان و فرموده بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه کذلک کذّب الذین من قبلهم.
«* اجتناب صفحه 345 *»
اما اصل مطلب شیخ بزرگوار در این مطلب چنان‌که پیش از این اشاره شد این است که درجات مخلوقات از قرب اقرب گرفته تا بُعد ابعد بسیار است مانند آنکه درجات نورهای هر منیری بسیار است و این مطلب داخل بدیهیات عقلای روزگار است چه جای آنکه در آیات و احادیث بسیار است چنان‌که فرموده و لکل درجات مما عملوا و فرموده هم درجات عند اللّه و فرموده رفیع الدرجات ذوالعرش و کسانی که هنوز مسّ بدیهی نکردهاند عِرض خود را میبرند و ما را به زحمت میاندازند و حال آنکه این مطلب محل اتفاق همه عقلاء بوده چه جای علماء و چه جای حکماء و معلوم است که نوری که نزدیکتر به منیر است در وجود خود مقدم است بر نوری که در درجه پستتر واقع شده تا بُعد ابعد و معلوم است که اگر بنا شد که آنچه در قرب اقرب واقع شده نزول کند از مقام خود تا بُعد ابعد البته به طور ترتیب فرود آید چرا که طفره در وجود محال است و اشاره به این مطلب است که و ان من شیء الّا عندنا خزائنه و ماننزّله الّا بقدر معلوم و اشاره به این مطلب است که فرمودند اول ما خلق اللّه العقل ثم قال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فاقبل پس عقل که اول چیزی بود که در عالم خود خلق شد و در وجود خود مقدم بود بر جمیع اشیاء پس بعد از آن اشیاء هر یک در مقام خود موجود شدند. پس به عقل گفت نزول کن از مقام خود و فرو رو در سایر عالمها پس چون نزول کرد به عالم روح مؤخر شد در ظهور در آن عالم چون مقدم بود در وجود خود در عالم خود پس نزول کرد در عالم نفس و مؤخر شد در ظهورش چرا که مقدم بود در وجودش پس نزول کرد به عالم طبع و عالم ماده و عالم مثال و در ظهورش در هر یک مؤخر شد چون در وجود خود مقدم بود پس نزول کرد به عالم جسم و در ظهورش مؤخر شد از جسم چرا که مقدم بود در وجود خود.
و این است اصل مطلب شیخ بزرگوار که فرموده هر چه در وجود مقدم باشد در ظهورش در مرتبه زیر مؤخر خواهد بود از آن مرتبه و این مطلب منافاتی ندارد با اينکه چیزی که مقدم نباشد در وجود خود در این دنیا مقدم شود بر چیزی دیگر یا مؤخر
«* اجتناب صفحه 346 *»
شود مثل آنکه جمادات جمیعاً مقام آنها این دنیا است و هیچ یک مقدم نیستند در وجود دنیاوی خود از دیگری پس میشود که جماد با اعتدالی پیش از جماد بیاعتدالی در این دنیا به وجود آید و میشود که جماد معتدلی بعد از جماد غیرمعتدل به وجود آید. پس نمیتوان گفت که هر جمادی که پیش به وجود آمده بود مقدم بوده از جمادی که بعد به وجود آمد و نمیتوان گفت که هر جمادی که بعد به وجود آمده اشرف و الطف و اعدل است از جمادی که پیشتر به وجود آمده چرا که جای جمادات کلاً همین دنیا است پس میشود که جمادی بعد از جمادی به وجود آید و لطیفتر و شریفتر باشد از جمادی که پیشتر به وجود آمده و میشود که کثیفتر باشد از جمادی که پیشتر به وجود آمده. و همچنین نمیتوان گفت که هر گیاهی که امسال به وجود آمده بهتر از گیاهی است که پارسال به وجود آمده و همچنین نمیتوان گفت که هر حیوانی که امسال به وجود آمده بهتر است از حیوانی که پارسال به وجود آمده و همچنین نمیتوان گفت که هر انسانی که امسال متولد شده بهتر است از انسانی که پارسال متولد شده و همچنین است حال سایر موالید ولکن صاحب فاروق و امثال او به خیالات واهیه خود چنین گمانهای واهی را کردهاند و از این جهت هذیانهای خود را اظهار کرده و لوازمی چند به آن خیالات واهیه خود لازم آورده و گفته آنچه را که گفته که از جمله آنها باید حضرت فاطمه؟عها؟ قبل از پیغمبر؟ص؟ و ائمه موجود شود در دنیا و پیغمبر؟ص؟ بعد از امیرالمؤمنین؟ع؟ و او بعد از امام حسن و او بعد از امام حسین و او بعد از قائم؟عهم؟ و حال آنکه شیخ بزرگوار نفرمودهاند که هر کس و هر چه در سال بعد در این دنیا موجود شد در وجود مقدم بوده از آن کس و آن چیز که در سال قبل موجود شده ولکن صاحبان خیالات واهیه لوازمی چند بر خیالات خود لازم میآورند.
اما آنچه شیخ بزرگوار در خصوص ائمه طاهرین؟عهم؟ فرمودهاند که پیغمبر؟ص؟ مقدم بودند در وجود و بعد حضرت امیر؟ع؟ و بعد امام حسن و بعد امام
«* اجتناب صفحه 347 *»
حسین و بعد حضرت قائم؟عهم؟ و بعد آباء ثمانیه آن بزرگوار و بعد حضرت فاطمه؟عها؟ از این جهت است که از احادیث متواتره معلوم شده که حضرت پیغمبر؟ص؟ اشرف و افضل و اقرب است به مقام قرب الهی از حضرت امیر؟ع؟ پس از این جهت فرمودهاند که آن حضرت مقدم است در وجود از حضرت امیر؟ع؟ و باز از احادیث متواتره معلوم شده که بعد از پیغمبر؟ص؟ هیچ کس اشرف و افضل و اقرب به مقام قرب الهی نیست مگر حضرت امیر؟ع؟ و همچنین بعد از حضرت امیر، امام حسن؟ع؟ اشرف و افضل و اقرب به مقام قرب الهی است و بعد از امام حسن، امام حسین؟ع؟ اشرف و افضل و اقرب به مقام قرب الهی است و بعد از امام حسین؟ع؟ اشرف و افضل و اقرب به مقام قرب الهی حضرت قائم است عجل اللّه فرجه پس چون از احادیث متواتره معلوم شده که این پنج نفر صلوات اللّه علیهم به این ترتیب واقع شدهاند شیخ بزرگوار هم همان ترتیب را بیان فرمودهاند و چون در ائمه ثمانیه از احادیث معلوم نمیشود که کدام یک اقرب به مبدأ هستند شیخ بزرگوار هم تصریح فرموده که چون از احادیث نفهمیدهام که کدام یک اقرب به مقام قرب الهی هستند از نزد خود چیزی نمیگویم اما حضرت فاطمه؟عها؟ به مقتضای الرجال قوّامون علی النساء مقام ایشان بعد از مقام جمیع ائمه است؟عهم؟ و این ترتیبی که از احادیث معلوم شده در خصوص ائمه؟عهم؟ دخلی به تقدم و تأخر دنیوی ایشان ندارد اگر چه مقام جمیع ایشان؟عهم؟ مقدم بوده بر پیغمبران و سایر خلق و از این جهت در ظهورشان مؤخر شدند و در آخرالزمان واقع شدند و بعد از ظهورشان تا روز قیامت امر ایشان در میان خلق است و حلال حلال ایشان و حرام حرام ایشان است و از این است که کل خلق از این دنیا فانی خواهند شد و ایشان؟عهم؟ وجهاللّه باقی و بقیّةاللّه فی الارض خواهند بود و بعد از جمیع خلق از این دنیا صعود خواهند فرمود و بهتر از برای صاحب فاروق و امثال او این است که به مقتضای انّ الناس اذا جهلوا وقفوا و لمیجحدوا لمیکفروا توقف کنند در چیزی که نمیفهمند و مصداق آیه شریفه بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه نشوند.
«* اجتناب صفحه 348 *»
صاحب فاروق گفته: مسأله سیزدهم از جمله مطالب شیخ آن است که خرق و التیام را در افلاک جایز نمیداند چنان‌که در شرح فقره و سلالة النبیین گفته «و من المعلوم انّ هذه النطفة لیست مادیة و الاستدلال بکونها تقع بین السماء و الارض علی انّها مادیة غلط لانّها فی الحدیث الاخر ما معناه ان فی الجنة شجرة تسمی المزن یقطر منها قطر علی النبات و البقول فما اکل منها مؤمن او کافر الّا خرج من صلبه مؤمن الخبر و معلوم انّ الجنة فوق فلک البروج و لو کانت مادیة لماجاز انتخرق فلک البروج و السموات السبع» تا اينکه میگوید «فان الحیوانیة الحسّیة لیست من الاجسام بل هی من وراء الافلاک یعنی من نفوسها» الی آخره. و از کلام اخیر مستفاد میشود که افلاک را صاحب نفوس حیوانیه می‌داند و اینها از مذاق متشرعه دور است چنانچه در بحار فرموده است بعد از نقل کلامی از شیخ بهائی که دلالت دارد بر میل او به حیات افلاک: «و اقول هذا الترجیح الذی ابداه فی لباس الاحتمال و التجویز مناف لسیاق اکثر الآیات و الاخبار الواردة فی احوال الکواکب و الافلاک» تا اينکه میگوید «و لمار احداً من المتکلمین من فرق المسلمین قال بذلک الا بعض المتأخرین الذین یقلّدون الفلاسفة فی عقایدهم و یوافقون المسلمین فیما لایضرّ بمقاصدهم قال السید المرتضی ره فی کتاب الغُرَر و الدُرَر و قد دلت الدلالة الصحیحة الواضحة علی انّ الفلک و ما فیه من شمس و قمر و نجوم غیرمتحرک لنفسه و لا طبعه علی ما یهدی به القوم و ان اللّه تعالی هو المحرک له و المتصرف باختیاره فیه و قال فی موضع آخر لاخلاف بین المسلمین فی ارتفاع الحیوة عن الفلک و ما یشتمل علیه من الکواکب فانها مسخّرة مدبّرة مصرّفة و ذلک معلوم من دین رسول‌اللّه؟ص؟ ضرورة کما سیأتی فی باب النجوم» انتهی. و فیه ایضاً عن بعضهم «ان المفسرین باجمعهم اتفقوا علی انّ المراد ان القمر انشق و حصل فیه الانشقاق و دلّت الاخبار الصحاح علیه و امکانه لایشک فیه و قد اخبر عنه الصادق؟ع؟ فیجب اعتقاد وقوعه و حدیث امتناع الخرق و الالتیام حدیث اللئام و قد ثبت جواز الخرق و التخریب علی السموات» انتهی.
«* اجتناب صفحه 349 *»
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات او لمن حارب اللّه و رسوله من المنافقین این خیالات واهیه است که اظهار کرده یا از روی جهل و نادانی و نفهمیدن عبارت یا از روی تعمد و تجاهل و افترای واضحی به شیخ مرحوم مظلوم نسبت داده که خرق و التیام را در افلاک جایز نمیداند و حال آنکه آن بزرگوار در مواضع بسیاری تصریح فرمودهاند که خرق و التیام در افلاک جایز است و جواب از شبهات بعضی از حکماء که خرق و التیام را جایز ندانستهاند به این جهت که افلاک مبدأ حوادث و مولدات ارضیه است پس اگر خرق شود باید مولدات در حین خرق فانی شوند به این طور دادهاند که بنابر فرض مذکور همان تأثیری که در جزء خرق شده فلک است در بدن پیغمبر؟ص؟ موجود است پس به همان تأثیر بدن شریف آن جناب حوادث ارضیه برقرار خود خواهند ماند تا آنکه آن جزء التیام یابد به عروج آن جناب از آن جزء.
اما اينکه این عبارت شیخ مظلوم مرحوم را شاهد مدعای بیجای خود آورده که فرمودهاند: «و معلوم انّ الجنة فوق فلک البروج و لو کانت مادیة لماجاز انتخرق فلک البروج و السموات السبع»، پس عرض میکنم که همین کلام با نظام آن وحید ایام صریح است در اينکه خرق در فلک البروج و آسمانهای هفتگانه واقع شد چرا که فرمودهاند: «و لو کانت مادیة لماتخرق» یعنی اگر آن عارج معارج مادیه بود خرق نمیکرد آسمانها و فلک‌البروج را ولکن چون مادیه نبود خرق کرد پس اثبات خرق را فرمودهاند و هر عاقلی میفهمد که این عبارت اثبات خرق را میکند نه نفی آن را ولکن این شخص یا عبارت را نفهمیده و آن را نفی خرق دانسته یا تجاهل کرده که تفریقی در میان مؤمنین انداخته باشد.
اما اينکه آن بزرگوار فرمودهاند: «و لو کانت مادیة» یعنی لو کانت دنیویة و این مطلب از حدیثی که فرمودهاند انّ فی الجنة شجرة تسمی المزن تا آخر معلوم میشود که عارجِ معارج از جنس جنّت است نه از جنس دنیای فانی چنان‌که در
«* اجتناب صفحه 350 *»
احادیث بسیار است که ائمه؟عهم؟ فرمودهاند بدنهای ما در دنیا مثل بدنهای اهل بهشت است در بهشت. پس عارجِ معارج قرب الهی بدنش بهشتی بود و بدن دنیوی نبود اگر چه در دنیا بود پس از این جهت خرق تمام آسمانها را نمود.
اما اينکه فرمودهاند که معلوم است که بهشت فوق فلک البروج است اشاره است به حدیث شریف که فرمودهاند سقف الجنة عرش الرحمن پس سقف بهشت همان عرش رحمن است و چیزی دیگر بالای بهشت نیست. باری، بنای اعادی شیخ بزرگوار همین جعل کردن و بر مجعول خود بحث کردن است و اگر این بدعت را از میان بردارند در کلام آن بزرگوار بحثی وارد نخواهد بود و جواز خرق و التیام در فلک از مسلّمیات مسلمین است چه جای مؤمنین و چه جای علمای ابرار و چه جای حکمای اخیار چرا که شق‌القمر از معجزات مسلّمه بین المسلمین است و خود قمر به دو نیم شد و بعد ملتئم شد و جای قمر در فلک مخروق بود تا وقتی قمر برگشت به آسمان.
اما اينکه فرمودهاند: «فان الحیوانیة الحسیة لیست من الاجسام بل هی من وراء الافلاک یعنی من نفوسها»، پس عرض میکنم که از جمله ضروریات دین اسلام است چه جای اهل ایمان که در آسمانها صاحبان ارواح موجودند و جمیع ملائکه که در آسمانها هستند صاحبان حیات حسیّه هستند و احساسات دارند و شیاطین را میبینند و از آسمان میرانند و این ضرورت دین اسلام از آیات صریحه قرآن حاصل شده که میفرماید انّا لمسنا السماء فوجدناها ملئت حرساً شدیداً و شهباً و انّا کنّا نقعد منها مقاعد للسمع فمن یستمع الآن یجد له شهاباً رصداً و میفرماید لنزّلنا علیهم من السماء ملکاً رسولاً و میفرماید ءاَمنتم من فی السماء انیخسف بکم الارض فاذا هی تمور ام امنتم من فی السماء انیرسل علیکم حاصباً فستعلمون کیف نذیر و میفرماید الذین یحملون العرش و میفرماید و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة و در احادیث بسیار وارد شده که هفتاد هزار ملک موکلند بر آفتاب که آن را از مشرق به
«* اجتناب صفحه 351 *»
سوی مغرب و از مغرب به سوی مشرق میبرند به امر الهی و آن ملائکه علاوه بر آنکه زندهاند و حیات دارند صاحبان علم و عقل و شعور و اراده هم هستند چنان‌که آفتاب تکلم کرد با حضرت امیر صلوات اللّه علیه و جواب سلام آن جناب را داد و شهادت داد به امارت آن جناب و عرض کرد السلام علیک یا اول السلام علیک یا آخر السلام علیک یا ظاهر السلام علیک یا باطن السلام علیک یا من هو بکلّ شیء علیم. و اینها دلالت میکند بر حیات و علم و عقل و شعور و اراده او.
و چنان‌که مشتری نازل شد به زمین و در میان عجم صاحب حسابی را یافت و تعلیم کرد به او علم نجوم را تا آنکه آخر کار او را امتحان کرد و نپسندید او را پس رفت به هند و صاحب حسابی را یافت و تعلیم کرد به او علم نجوم را و امتحان کرد او را و پسندید و در احادیث وارد شده که از این جهت علم نجوم را ما میدانیم و طایفهای در هند که از آن شخص یاد گرفتهاند دست به دست که مشتری به او تعلیم علم نجوم کرد و اینها دلالت میکند بر حیات و علم و عقل و شعور و اراده مشتری و این احادیث را مجلسی علیهالرحمة و سایر علماء روایت کردهاند و هیچ یک انکاری نکردهاند و اقرار به آن داشتهاند.
و چنان‌که ستاره زهره نازل شد به خانه حضرت امیر صلوات اللّه علیه در وقت تزویج آن جناب به حضرت فاطمه؟عها؟ چنان‌که نازل شد به زمین در وقت تولد عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام و دلالت کرد جمعی از مجوس را به حضرت عیسی و سجده کرد به او و شهادت داد به حقیت او.
و چنان‌که قمر نازل شد به زمین به اتفاق مسلمین و ضرورت ایشان و طواف کرد به دور خانه کعبه هفت مرتبه و آمد به خدمت حضرت پیغمبر؟ص؟ و شهادت داد به حقیت و رسالت آن حضرت و از گریبان او فرو رفت و منشق شد و نصف آن از آستین راست و نصف از آستین چپ آن حضرت؟ص؟ بیرون آمد و اینها دلیل است بر حیات قمر و علم و عقل و شعور و اراده او و همه این قبیل از مطالب را مجلسی و سابق بر
«* اجتناب صفحه 352 *»
مجلسی علیهمالرحمة روایات روایت کردهاند و قبول داشتهاند. پس اگر مجلسی و سید مرتضی علیهماالرحمة در موضعی فرمودهاند که افلاک حیات ندارند مقصودشان حیاتی است مثل حیات این حیوانات روی زمین که هیچ خبری از رضا و غضب الهی ندارند و به مقتضای حیات خود حرکتی میکنند. پس از این جهت فرمودهاند که حرکت افلاک نه از روی طبع فلکی است و نه از روی حیاتی مثل حیات حیوانات که از روی علم و عقل و شعور نیست بلکه افلاک مسخّرند و حرکت آنها به تحریک الهی است و مقصودشان این نیست که ملائکه در آسمانها نیستند و هر یک موکل به کاری نیستند چرا که آیات صریحه قرآنیه و احادیث متواتره دلالت دارد که ملائکه اجسام لطیفه فلکیه دارند و علاوه بر اجسام خود ارواح دارند و علاوه بر ارواح علم و عقل و شعور و اراده دارند و همه مسخّرند و معصومند و آن طوری که خدای تعالی خواسته جاری میشوند و جاری میکنند ایّها الخلق المطیع الدائب السریع نسبت به هر یک به حسب او صادق و مصدَّق است اگر چه در مذاق صاحب فاروق و امثال او طعم حلوای شیرین تلخ نمایان شود از مرضی که احداث باره زبان در ایشان کرده.
صاحب فاروق گفته: مسأله چهاردهم از جمله مطالب شیخ آن است که کل عباد عبید رقّ ائمه هستند چنانچه در شرح فقره و ساسة العباد گوید «و العبودیة المنسوبة الی اللّه هی الرقّ و الطاعة و لاشک لاحد من المسلمین فی ذلک و اما المنسوبة الی الائمة؟عهم؟ فهی الطاعة دون الرقّ کما فی کثیر من الاخبار مع احتمال الثانی کمایستفاد من البواطن و دلیل العقل و یحمل الاخبار علی التقیّة لکنه من المکتوم الذی امرنا بکتمانه و التقیّة امّا من جهة تشنیع المخالفین او من جهة توهّم الغالین» الی ان قال «و فی الخبر فهم مَعَنا یعنی الشیعة لایفارقوننا و نحن لانفارقهم لانّ مرجع العبد الی سیده و هو ظاهر فی معنی الرقیّة مع احتمال عبودیة الطاعة و انما یبطل الاستدلال ما کان مساویاً من الاحتمال» انتهی ملخصاً. و حاصل استدلال او به ظاهر این خبر است که لان مرجع العبد الی سیده و مخفی نماند که این ظاهر معارضه نمیتواند کرد با نص صریح که ما
«* اجتناب صفحه 353 *»
چنین کلامی نگفتهایم و نص به اينکه اگر مردم همه رقّ ما باشند پس به کی خواهیم فروخت که اشاره است به نفی لوازم رقیت و ایضاً اگر مردم همه رقّ ائمه؟عهم؟ باشند حالِ جمیع آنها حال عبیدی میشود که در ظاهر ایشان مالک میشدند که تمام در میراث و دیات و نکاح و طلاق و سایر احکام فرعیه احکام عبید داشتند پس احکام احرار بالمره از میان برداشته میشود و ایضاً ملک بعد از فوت مالک منقسم به همه ورثه میشود و وارث امام منحصر به امام نیست بلکه ازواج و اولاد دیگر نیز داشتند پس باید همه شریک شوند و ایضاً اگر همه به طریق اشاعه مالک کل خلق باشند پس رقّیت از برای هیچ یک مستقل نباشد و اگر بالاستقلال باشد معقول نیست که ملک واحد مالکین متعدده داشته باشد بالاستقلال و ایضاً هر کس میمیرد باید مال او مال امام باشد مثل عبدی که میمیرد که وارث او را حقی در مال او نیست مگر اينکه مراد او از رقّیت غیر رقیت متعارفه باشد که موضوع احکام شرعیه است در مقابل حرّیت و این معنی غیر از وجوب اطاعت و اولویت به تصرف چیز دیگر تصور نمیشود و آن ضروری است نزد شیعه و حاجت به استدلال به ظاهر خبر مذکور و اشاره بواطن اخبار ندارد و کتمانی در آن نیست و اگر مأمور به کتمان هستیم پس اظهار شیخ آن را چه راه دارد؟
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات لمن حارب اللّه و رسوله من المنافقین که همّ این شخص در آن است این است که میبینی که عبارات شریفه آن بزرگوار را به طوری که غرضش به عمل میآمده ذکر کرده و آنچه منافی غرضش بوده و جواب از اعتراضش بوده ذکر نکرده بلکه بتواند یک غافلی را که رجوع به کتاب آن بزرگوار نمیکند گمراه کند. پس عرض میکنم که آن بزرگوار این مطلب را به طور احتمال بیان فرموده نه به طور حتم و حکم که باید مردم عبید رقّ امام؟ع؟ باشند بلکه فرمودهاند آنچه شکی در آن نیست این است که مردم عبید طاعت امام؟ع؟ هستند و از معنی رقّیت امساک فرمودهاند و تصریح نفرمودهاند و عبارت آن بزرگوار بعد از
«* اجتناب صفحه 354 *»
بیاناتی چند این است که میفرمایند: «و الحاصل لاشک ان جمیع الخلق عبید طاعة لهم و ماسوی ذلک فان کان کذلک فقد امسکوا عن ذکره فعلیک ان تتأسّی بهم و ان لمیکن کذلک فلایجوز لک انتقول ما لمیقولوا. فان قلت فانت لمقلت ما لمیقولوا قلت لک انا بیّنت لک الاحتمالین فان وجدت انت ما وجدته انا فقل ما وجدت من نفی او اثبات و الّا فلااعتراض لک علیّ» و بعد از ذکر بعضی از احادیث که دلالتی دارد که مردم عبید رقّ ایشانند میفرمایند که: «و هذه العبارات اذا استعملت لایفهم منها الّا معنی الرقّیة ولکنه لیس نصاً صریحاً لاحتمال ارادة عبودیة الطاعة کما فی الحدیث الاول و ان کان الاحتمال غیر مساو للظاهر و انما یبطل الاستدلال ما کان مساویاً من الاحتمال لا المرجوح». یعنی حاصل مطلب این است که شکی نیست در اينکه جمیع خلق عبید طاعتند از برای ایشان؟عهم؟ و ماسوای این معنی که عبید رقّ باشند پس اگر در واقع عبید رقّ باشند پس به تحقیق که ائمه؟عهم؟ تصریح به آن نکردهاند پس بر تو باد که تأسّی کنی به ایشان و تصریح نکنی و اگر در واقع مردم همان عبيد طاعت باشند نه عبید رقّ، پس جایز نیست از برای تو که بگویی چیزی را که ایشان نفرمودهاند و اگر بگویی پس تو چرا گفتی چیزی را که ایشان نگفتهاند؟ میگویم به تو که من بیان کردم دو احتمال را که یکی عبید طاعت بودن خلق باشد و یکی عبید طاعت و رقّ هر دو پس اگر یافتی چیزی را که من یافتهام یا نفی عبودیت رقّ یا اثبات آن پس بگیر آن را و الا تو اعتراضی بر من نداری که دو احتمال را بیان کردهام.
و معنی عبارت دويم این است که این عبارات چون استعمال شد فهمیده نمیشود از آن مگر معنی رقّیت ولکن معنی رقّیت نص صریح نیست به جهت احتمال اراده عبودیت طاعت اگر چه احتمال این مطلب مساوی نیست با ظاهر حدیث و احتمالی که باطل میکند استدلال را احتمال مساوی است نه احتمال مرجوح.
پس عرض میکنم که در صورتی که خود آن بزرگوار تصریح فرمودهاند که من بیان دو احتمال را از برای تو کردم و تو خود رجوع کن و هر یک از دو احتمال را که
«* اجتناب صفحه 355 *»
فهمیدی بر آن جاری شو، محل اعتراضی از برای احدی باقی نخواهد ماند و اگر کسی احتمال عبودیت رقّ را ترجیح داد نه این است که از سبک علمای اعلام خارج شده چرا که از جمله فقرات اذن دخول حرم سیدالشهداء؟ع؟ است که عبدک و ابن عبدیک المقرّ بالرقّ و التارک للخلاف علیکم و این عبارت صریح است در اقرار به رقّیت ایشان؟عهم؟ خواه این عبارت مأثور باشد یا از تألیف علمای ابرار باشد که در هر صورت از قدیمالایام الی حال سیرت جمیع زائرین بر این بوده که این عبارت را میخواندهاند و احدی از علمای ابرار منع نفرمودهاند بلکه خودشان هم میخواندهاند مگر آنکه در این آخرالزمان مثل صاحب فاروقی سینهاش تنگ شود از این عبارت و اگر خدای نخواسته بتواند منع کند مردم را از خواندن آن و همچنین در اذن دخول حرم حضرت امیر صلوات اللّه علیه است که یا مولای یا امیرالمؤمنین عبدک و ابن عبدک و ابن امتک جاءک مستجیراً بذمّتک و این عبارت ظاهر است در رقّیت خود زائر و پدر و مادر او چنان‌که چنین عبارتی را که به خدا میگویی که عبدک و ابن عبدک و ابن امتک ظاهر است در اقرار به رقّیت.
بلکه عرض میکنم که در هر موضعی که میگویی یا مولای و یا سیدی ظاهر آن همین است که ای مالک و ای آقای من و در هر موضعی که میگویی انا مولاک ظاهر آن همین است که من مملوک و غلام تواَم و چون این قبیل از الفاظ همیشه متداول بوده و در زمان حضور ایشان؟عهم؟ در حضور ایشان شیعیان میگفتهاند به طوری که مخالفین هم دانستند که شیعیان سیرتشان بر این است و ایراد گرفتند بر ائمه؟عهم؟ که شما مردم را عبید و ممالیک خود میدانید پس تقیه کردند و فرمودند که ما مردم را عبید طاعت میدانیم و ممالیک خود نمیدانیم و بسی واضح است که اگر از لفظ عبید استنکافی داشتند منع میفرمودند که عبید نگویید و بگویید ما مطیعان شما هستیم و مگویید که عبید شما هستیم. پس چون از لفظ عبید و موالی و امثال آنها که ظاهر در رقّیت است استنکافی نداشتند و این قبیل از الفاظ متداول بود از برای رفع
«* اجتناب صفحه 356 *»
وحشت مخالفین مستولی در بلاد فرمودند که مقصود عبید طاعت است نه عبید رقّیت و اگر چنین باشد پس ما به کی بفروشیم ایشان را؟
و اما اينکه گفته «اگر مردم همه رقّ ائمه؟عهم؟ باشند حالِ جمیع آنها حال عبیدی میشود که در ظاهر ایشان مالک میشدند که تمام در میراث و دیات و نکاح و طلاق و سایر احکام فرعیه احکام عبید داشتند» تا آخر آنچه گفته، پس عرض میکنم که نمیتواند بگوید که همه مردم عبید و ممالیک خدا نیستند و معذلک حکم جمیع خلق حکم عبید متعارفی نیست و در صورتی که جمیع خلق عبید امام؟ع؟ باشند زنان و فرزندان خود امام؟ع؟ هم به غیر امامِ لاحق عبید هستند و مخارج عبید با مولای ایشان است پس چه میشود که اذن داده باشند که از مال ایشان خرج کنند و مادام که مالی به تصرف کسی است دیگری نتواند تصرف کند مثل آنکه اگر لباسی را به مملوکی دادند که ملبوس او باشد مملوک دیگر نمیتواند آن لباس را تصرف کند و اگر زنی به مملوکی دادند مملوک دیگر نمیتواند به آن دخل کند. باری تعیین این احکام با خود امام؟ع؟ است و از پیش خود تعیین‌کردن فضولی بلکه خلاف ما انزل اللّه است.
صاحب فاروق گفته: مسأله پانزدهم از جمله مطالب شیخ آن است که ظهور امام عصر؟ع؟ و رجعت ائمه؟عهم؟ در عالم برزخ است نه در دنیا چنان‌که در شرح فقــــره و اشرقت الارض بنورکم گفته «و فی الخبر اذا قام قائمنا اشرقت الارض بنور ربها و استغنی العباد عن ضوء الشمس و ذهبت الظلمة انتهی و هو یحتمل وجوهاً و ظنّی انّها کلها مرادة و منها ان زمان رجعتهم الطف من زمان الدنیا فلا کثافة لارضه حتی تحدث الظلمة الموجودة فی هذه الدنیا و هو زمان البرزخ و لهذا یرون الملائکة و الارواح و تظهر الجنّتان المدهامّتان» انتهی ملخصاً. و قال فی شرح قوله مصدّق برجعتکم «و الرجعة انما هی ممن محض الایمان محضاً او محض الکفر محضاً و هی المنزل الاول من منازل الآخرة اعنی البرزخ و لهذا یظهر فیه الجنتان المدهامتان التی تأوی الیها ارواح ماحضی الایمان»
«* اجتناب صفحه 357 *»
انتهی ملخصاً. و حاجی‌خان در صفحه صد و هفتاد و چهارم قسمت سيّم گوید «پس چون این دنیا بالا رود تا به مقام هورقلیا رسد آنجا دولت امام خود را بیند و حق منتشر و ظلم برطرف بیند و احکام دیگر شود» و در صفحه صد و نود و چهارم گوید «پس حضرت سیدالشهداء را بیند و عالم آنگاه عالم هورقلیا شود» اه و این کلمات در نزد متشرعه درست نیست بلکه ظهور و رجعت در همین دنیا است و این ضروری مذهب شیعه است و دلیل نمیخواهد با اينکه در معنی رجعت این مطلب افتاده است زیرا که ارواح ماحضی الایمان در برزخ هستند پس چون از آنجا به دنیا عود نکنند پس رجعت نیست و رؤیت ملائکه و ظهور جنّتین در ظهر کوفه در همین دنیا ممکن است و دلیل نمیشود بر اينکه اینها در برزخ است.
و اگر بگوید کثافت عنصری از این دنیا میرود و همان جسم لطیف اصلی میماند میگوییم اولاً خود شیخ در فقره ثانیه میگوید وقت خراب دنیا بعد از انقضای زمان رجعت و رفع ائمه است به سماء پس در رجعت هنوز دنیا باقی است پس اول منازل آخرت نباشد. و ثانیاً بنای ایشان بر این است که هیچ چیز معدوم نمیشود بلکه همه اشیاء در مراتب خود همیشه بوده و هستند و لهذا در مسأله معاد میگوید که عناصر عودی ندارند زیرا که از جای دیگر نیامدهاند که برگردند چون معاد عود به مبدأ است. پس چیزهایی که از مقام دیگر به عالم عناصر تنزل کردهاند ثانیاً عود به مبدأ خود خواهند کرد و عناصر در مقام خود خواهند ماند. پس بنابراین تصفیه این دنیا به نحوی که اول منازل آخرت شود مقصود نیست و دانستی که این مبانی در نزد متشرعه درست نیست و در اینجا ایراد بزرگی بر شیخ وارد است زیرا که در اینجا گفت که ظلمت از کثافت ارض حادث میشود و چون ارض لطیف شود ظلمت برطرف شود. و در شرح فقره ذکرکم فی الذاکرین گفته است «کما انّ الشمس لاتفارق نورها ابداً لکن لایظهر لها نور الّا بظهور الارض و لو فرض عدم الارض او عدم کثافتها رأیتها کالجمرة لا نور فیها فاوجد اللّه نور الشمس بالارض مع انها لاتفارق النور ابداً» انتهی ملخصاً. یعنی آفتاب از نور
«* اجتناب صفحه 358 *»
جدا نمیشود هرگز لکن نور او ظاهر نمیشود مگر به سبب زمین پس اگر زمین موجود نباشد یا کثیف نباشد آفتاب مانند جمره آتش بینور به نظر آید پس خدا نور آفتاب را به سبب زمین موجود کرده هر چند آفتاب همیشه نورانی است انتهی. پس در اینجا شرط ظهور نور را کثافت ارض می‌داند و در میان این دو کلام تدافع و تناقض است با اينکه کلام ثانی باطل است چه اگر ارض هم نباشد شمس به همین نور نماید بالضرورة.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات او لمن حارب اللّه و رسوله من المنافقین این افترای واضح او است که هر قدر بخواهم از بیمبالاتی و بیحیائی او اظهار کنم خود را عاجز میبینم. پس باید عبرت گیرند عقلای اهل روزگار از اينکه از هیچ عالمی دیده نشده آنچه دیده میشود از تصنیفات شیخ بزرگوار در ظهور امام عصر عجل اللّه فرجه و در رجعت جمیع ائمه؟عهم؟ در این دنیا به طوری که در هر موضعی و در هر تصنیفی علامات ظهور امام عجل اللّه فرجه از هر قبیل از خاصه و عامه و از حتمیات و غیر حتمیات و مکانهای واقعاتی که از آن جناب؟ع؟ در هر بلدی به ظهور میرسد مثل مکه معظمه و مدینه مشرفه و کوفه و کربلا و غیر آنها به طوری که احتمال نمیرود که ظهور امام؟ع؟ در عالم برزخ باشد و تصریحات بسیاری دارند که در دنیا قحط و غلاها خواهد شد که بیشتر از مردم بمیرند و حال آنکه در عالم برزخ قحط و غلا و مردنی از آنها نیست و بارانهای بسیار را فرمودهاند که میبارد به طوری که اغلب عمارات دنیا خراب شود و به واسطه باریدن باران استخوانهای پوسیده مردگان تربیت شود و گوشت برویاند و مردگان چند زنده شوند و حال آنکه در عالم برزخ از مردگان کسی نیست و عماراتی که باران آنها را خراب کند نیست و زنده شدن بعضی معنی ندارد و زنده شدنی که در آن عالم است زنده شدن جمیع مردمان است از اولین و آخرین و خوب و بد و قوی و ضعیف و همچنین در زنده شدن ماحضین در رجعت ائمه طاهرین؟عهم؟ در این دنیا آن قدری که شیخ بزرگوار
«* اجتناب صفحه 359 *»
اصرار فرمودهاند و آیات و احادیث بسیار ذکر فرمودهاند و اقوال علمای ابرار و اخبار از تصنیفات ایشان در مسأله رجعت آنقدر ذکر فرمودهاند که از هیچ عالمی آنقدر دیده نشده.
و در شرحالزیاره در مواضع بسیار خصوص در شرح فقره مصدّق برجعتکم تفصیلات ذکر کردهاند و رساله مخصوصه به عصمت و رجعت که مطبوع شده و در عالم منتشر است به طوری که تفصیلات ذکر کردهاند که اگر بخواهم آنها را نقل کنم کتاب مفصلی خواهد شد و با بودن آن کتب مطبوعه منتشره از خود آن بزرگوار فایدهای در نقل آنها نیست و در خود آن کتب مطبوعه هویدا است که مقصود آن بزرگوار رجعت ائمه؟عهم؟ و سایر ماحضین است در این دنیا. پس باید عبرت بگیرند عقلای روزگار از رفتار امثال این شخص که اغماض از جمیع تصریحات و تفصیلات و تکریرات آن بزرگوار کرده و متمسک شده در افترای خود به اينکه در شرح حدیث اذا قام قائمنا اشرقت الارض بنور ربها و استغنی العباد عن ضوء الشمس و ذهبت الظلمة فرمودهاند «و هو یحتمل وجوهاً و ظنّی انّها کلها مرادة و منها ان زمان رجعتهم الطف من زمان الدنیا فلا کثافة لارضه حتی تحدث الظلمة الموجودة فی هذه الدنیا و هو زمان البرزخ و لهذا یرون الملائکة و الارواح و تظهر الجنّتان المدهامّتان» و از این الفاظ که فرمودهاند زمان رجعت لطیفتر است از زمان دنیا و آن زمان برزخ است، دستاویزی به دست این شخص آمده و اغماض از سایر تصریحات کرده و آنچه خواسته بافته و مقصود آن بزرگوار از این قبیل الفاظ مثل الفاظی است که در قیام قائم عجل اللّه فرجه فرموده «انّ الذی یظهر من الاخبار انّ قیام القائم؟ع؟ لیس من الرجعة و ان کان یطلق علی ذلک هذا الاسم باعتبار من یبعث معه من الاموات او انّه یذکر معه الرجعة فیسمی تغلیباً او انّ وقته لما کان علی عکس وقت الدنیا فی السعة و الطول و العدل و الرخاء و حمل الاشجار کل سنة مرّتین و اخراج الارض کنوزها و اجتماع الملائکة مع الانس و الجن ظاهرین و کمال الدین و رفع التقیّة بالکلیة حتی لایستخفی بشیء من
«* اجتناب صفحه 360 *»
الحق مخافة احد من الخلق و امثال ذلک سمّی رجوعاً و رجعةً او انّه؟ع؟ لما کان غائباً کان خارجاً من الدنیا و عند ظهوره یرجع الی الدنیا و لکن علی کل تقدیر فقیام القائم؟ع؟ غیر الرجعة و ان ذکر فی الرجعة فلعل المراد به رجوعه فی الدنیا بعد القتل مع جده امیرالمؤمنین؟ع؟ فی الکرة الثانیة».([14]) پس عرض میکنم که شکی نیست که چون میفرمایند «او انّ وقته لما کان علی عکس وقت الدنیا» مقصودشان از دنیا دنیایی است که مُلئت ظلماً و جوراً است و مقصود از وقت او؟ع؟ که عکس وقت دنیای پر از ظلم و جور است دنیای پر از عدل و قسط است نه عالم برزخ معروفی که این شخص میخواهد به افترای خود به ایشان ببندد چرا که معلوم است که درختهای همین دنیا است که در ظهور آن جناب هر سالی دو مرتبه میوه میدهد و گنجها در زمین همین دنیا است که از برای آن حضرت عجل اللّه فرجه ظاهر میشود و در همین دنیا تقیه رفع میشود و دین خدا کامل میشود حتی لایستخفی بشیء من الحق مخافة احد من الخلق و واضح است که این اوضاع دخلی به عالم برزخی که این شخص میخواهد به افترای خود بگوید ندارد.
و همچنین در اينکه میفرماید «فلعل المراد به رجوعه فی الدنیا بعد القتل مع جده امیرالمؤمنین؟ع؟ فی الکرة الثانیة» تصریح واضحی است که رجعت ائمه طاهرین؟عهم؟ و رجعت حضرت امیر؟ع؟ حتی رجعت دويم آن جناب در دنیا است. پس باید عبرت گیرند عقلای روزگار که اگر غرض و مرضی در دل‌ها نیست چرا باید از این همه تصریحات که فرمودهاند که ظهور و رجعت در دنیا است اغماض کنند که اگر از اول عنوان این مطلب تا آخر بشماری بیاغراق از صد متجاوز خواهد بود که لفظ دنیا فرمودهاند و فرمودهاند که ظهور و رجعت در دنیا است. پس اگر مرضی در دل‌ها نیست چرا باید از همه اینها اغماض کرد و در مواضع معدودی که لفظ برزخ فرمایش فرمودهاند آن را گرفت و ایراد و اعتراض کرد که ایشان ظهور و رجعت را در دنیا نمیدانند و در
«* اجتناب صفحه 361 *»
برزخ میدانند و حال آنکه لفظ برزخ استعمال میشود از برای هر مکان و هر زمانی که در وسط مکانها و زمانهای پیش و پس واقع شده و این لفظ مخصوص عالم مثال نیست بلکه چون عالم مثال هم در وسط دنیا و آخرت واقع شده آن را عالم برزخ میگویند و مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لایبغیان هم بحرین و هم برزخ بحرین در دنیا است و مراد از برزخ عالم مثال نیست. پس اگر وقت ظهور را هم گاهی گفتند برزخ است معلوم است که مقصود این است که مثل دنیای پُر از ظلم و جور نیست و آن وقت در میان دنیای پر از ظلم و جور و میان عالم رجعت واقع شده که نه مانند دنیای پر از ظلم و جور است و نه مانند عالم رجعت که جمیع ماحضین زنده شوند و هم شبیه است به این دنیا و هم شبیه است به عالم رجعت و شباهتش به این دنیا این است که باز ظلم و جوری هست اگر چه به طور اضمحلال باشد و از این است که آن حضرت را شهید خواهد کرد آن زن ریشدار و شباهتش به عالم رجعت این است که بسیاری از مؤمنین زنده خواهند شد اگر چه مثل عالم رجعت نباشد که جمیع ماحضین زنده شوند.
اما اينکه ایراد و اعتراض کرده که در کتاب مستطاب ارشاد فرمودهاند که عالم ترقی میکند و به مقام هورقلیا رسد، پس عرض میکنم که نوع ترقی کردن در عالم داخل بدیهیات اولیه است که گیاهها ترقی میکنند تا به حد کمال میرسند و حیوانات ترقی میکنند و بزرگ میشوند و انسانها ترقی میکنند و به حد کمال علم و حکمت میرسند و پیغمبران؟عهم؟ ترقی کردهاند تا به حد تلقی وحی رسیدهاند. پس وحشتی در ترقی کردن عالم نیست چنان‌که وحشتی در ترقی کردن اشخاص عالم نیست. ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت بلکه گاهی ترقی میدادند اشخاصی چند را و عجایب و غرایب خلقت الهی را به ایشان مینمودند چنان‌که حضرت امیر صلوات اللّه علیه و آله ترقی دادند اشخاصی چند را با اينکه بعضی از ایشان منافق بودند و در بساط غرایبی چند به آنها نمودند و همچنین چند مرتبه اشخاصی چند را به کوه قاف
«* اجتناب صفحه 362 *»
بردند و غرایب و عجایبی چند به آنها نمودند و همچنین حضرت سجاد؟ع؟ نمود به عبداللّه بن عمر غرایبی را که تمام این قبیل غرایب در عالم هورقلیا و کوه قاف است و پیغمبر؟ص؟ در شب معراج دیدند جهنم و اهل جهنم را که هر نوعی به نوعی از عذاب معذب بودند مثل آنکه دیدند جماعتی را که از دهنهای خود آتش میخوردند و آتش از دبر ایشان بیرون میآمد و از جبرئیل پرسیدند که اینها چه جماعتی هستند؟ عرض کرد اینها کسانی هستند که اموال یتیمان را خوردهاند الذین یأکلون اموال الیتامی ظلماً انما یأکلون فی بطونهم ناراً و دیدند زنهایی چند را که به پستانهای خود در جهنم آویخته بودند و پرسیدند از جبرئیل که اینها چه جماعتی هستند؟ عرض کرد که اینها کسانی هستند که مال شوهر خود را به خورد اولاد دیگران دادند.
باری و ذکر تفاصیل مناسب این رساله نیست و معلوم است که قیامت هنوز برپا نشده و هنوز اهل جهنم به جهنم نرفتهاند و حال آنکه پیغمبر؟ص؟ در شب معراج اهل جهنم را در جهنم دیدند و اینها نیست مگر از باب همین که کسی که ترقی کرد از عالم دنیای ظاهر بالا میرود و وقت عالم بالا از وقت عالم پایین وسیعتر است به حدی که بسا آنکه در عالم پایین بعد از هزار سال دیگر چیزی به وجود آید و چون کسی ترقی کرد و به عالم بالا رفت مشاهده کند که آن چیز موجود شده مثل آنکه هنوز اهل جهنم به جهنم نرفتهاند ولکن چون پیغمبر؟ص؟ عروج فرمودند به عالم بالا اهل جهنم را در جهنم معذّب دیدند. پس از این قبیل ترقیات است که در کتاب مستطاب ارشاد اشاره به آن شده و اگر کسی مطلب را نفهمد بحثی با او نیست که چرا نفهمیده ان الناس اذا جهلوا وقفوا و لمیجحدوا لمیکفروا ولکن بحث بر آن کسی است که نفهمیده جحد و انکار میکند و مصداق آیه شریفه بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه و لمایأتهم تأویله میشود و لیس باول قارورة کسرت فی الاسلام کذلک کذّب الذین من قبلهم.
اما اينکه گفته «و این کلمات نزد متشرعه درست نیست»، پس عرض میکنم که متشرعین حقیقی کیفیت معراج را میدانند و به عوالم عالیه از این دنیا اعتقاد دارند و
«* اجتناب صفحه 363 *»
اما بعضی از منتحلین مانند صاحب فاروق که اسم شرع را به انتحال به خود بستهاند البته مطلب حق را از اهل حق قبول نمیکنند و خلاف توقعی از ایشان به عمل نیامده.
اما اينکه گفته «بلکه ظهور و رجعت در همین دنیا است و این ضروری مذهب شیعه است»، پس عرض میکنم که بلاشک و ریب ظهور و رجعت در همین دنیا است و به حد ضرورت مذهب شیعه اثناعشری رسیده است که جمیع جزئیات واقع در ظهور و رجعت در همین دنیا است ولکن صاحب فاروق خواسته به افترای خود برساند که مشایخ مظلوم ما ظهور و رجعت را در همین دنیا نمیدانند و چون به ضرورت مذهب شیعه معلوم شده که در همین دنیا است پس مشایخ مظلوم ما از ضرورت خارج شدهاند بلکه بتواند یک غافلی را گمراه کند و حال آنکه و اللّه غالب علی امره و بالغ امره و تا کسی به تعمد خود نخواهد گمراه شود گمراه نخواهد شد چرا که امر الهی بالغ و واضح است.
اما اينکه گفته «و اگر بگوید کثافت عنصری از این دنیا میرود و همان جسم لطیف اصلی میماند، میگوییم اولاً خود شیخ در فقره ثانیه میگوید وقت خراب دنیا بعد از انقضای زمان رجعت و رفع ائمه است به سماء پس در رجعت هنوز دنیا باقی است پس اول منازل آخرت نباشد»، پس عرض میکنم که بسی معلوم است که خرابی دنیا متصل است به روز قیامت کبری و در رجعت دنیا خراب نشده و رجعت در دنیا واقع خواهد شد چنان‌که شیخ بزرگوار فرمودهاند پس معلوم شد که آنچه صاحب فاروق در اول عنوان خود نسبت داد که شیخ ظهور و رجعت را در دنیا نمیداند کذب محض و افترای صرف بوده و احکام کاذبین و مفترین و جزای ایشان الحمدللّه در دین اسلام معلوم است.
و اما اينکه بقای دنیا را تا انقضای زمان رجعت منافی تصفیه عالم دانسته عقلای اهل روزگار میدانند که تصفیه عالم را منافاتی نیست با بقای دنیا. مگر چیزهایی را که تصفیه میکنند و کدورات و اعراض را از آنها جدا میکنند باید دنيا
«* اجتناب صفحه 364 *»
خراب شود؟ اگر خدا عقلی به این شخص داده بود کمتر عرض خود را میبرد و کمتر ما را به زحمت میانداخت.
و اما اينکه گفته «پس رجعت اول منازل آخرت نباشد»، پس عرض میکنم که چه بسیار معلوم است که منازل هر محلی و مقامی آن جاهایی است که چون مسافر از آنها عبور کرد و از آنها گذشت به آن محل و مقام میرسد مثل آنکه منازل در میان مکه معظمه و سایر بلاد جاهایی است که فاصله است در میان مکه و سایر بلاد که چون حاج از آنها عبور کردند و طی مسافات نمودند و از تمام آن مسافات گذشتند، آخر کار به مکه معظمه میرسند. پس منزل اول هر بلدی به سوی مکه آن جایی است که یک منزل نزدیک به مکه شده و یک منزل از آن بلد دور شده و همچنین تا آنکه منزل آخر آن جایی است که چون از آن گذشتند به مکه میرسند و همین منزل آخر منزل اول مکه معظمه است به سوی سایر بلاد تا آنکه به منزل خود برسند. پس روی خود را به سوی عقلای روزگار میکنم و خدمت ایشان عرض میکنم که این مطلب بدیهی آیا محل ایراد هیچ عاقلی میتواند بود؟ پس کاش خدا عقلی به این شخص داده بود که این همه عِرض خود را نمیبرد و ما را به زحمت نمیانداخت.
و اما اينکه گفته «و این مبانی در نزد متشرعه درست نیست»، پس عرض میکنم که گویا متشرعه در نزد این شخص کسانی هستند که مسّ بدیهی نکردهاند و این طایفه در نزد متشرعین حقیقی داخل منتحلین محسوبند که به انتحال خود را به جایی بستهاند و انّ لنا فی کل خلف عدولاً ینفون عن دیننا تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین حدیثی است که محل انکار احدی نیست.
و اما اينکه گفته «و در اینجا ایراد بزرگی بر شیخ وارد است زیرا که در اینجا گفت که ظلمت از کثافت ارض حادث میشود و چون ارض لطیف شود ظلمت برطرف شود و در شرح فقره ذکرکم فی الذاکرین گفته است «کما انّ الشمس لاتفارق نورها ابداً لکن لایظهر لها نور الّا بظهور الارض و لو فرض عدم الارض او عدم کثافتها رأیتها کالجمرة لا نور
«* اجتناب صفحه 365 *»
فیها فاوجد اللّه نور الشمس بالارض مع انها لاتفارق النور ابداً» پس در اینجا شرط ظهور نور را کثافت ارض می‌داند و در میان این دو کلام تدافع و تناقض است با اينکه کلام ثانی باطل است چه اگر ارض هم نباشد شمس به همین نور نماید بالضرورة»، پس عرض میکنم که اما ظلمت از کثافت ارض حادث میشود که داخل بدیهیات اولیه است که هر جسم کثیفی مقابل آفتاب شود سایه میاندازد و چون آفتاب غروب کند شب حادث شود که آن ظل زمین است و شک نیست و داخل محسوسات است که اگر شیشه و کره بلوری را مقابل آفتاب بداری سایه احداث نکند و نور آفتاب در آن نفوذ کند به جهت لطافتی که دارد و ظلی و ظلمتی احداث نشود. پس اگر فرض کنی که تمام کره زمین مانند کره بلوری شفاف باشد خواهی فهمید که در این صورت ظلی و ظلمتی احداث نشود پس تدافع و تناقضی که این شخص میگوید از باب این است که احساس بدیهی نکرده یا تجاهل کرده و انکار بدیهی میخواهد بکند و ایراد بزرگ او شدت عناد و کثرت انکار بدیهی او است و البته اگر شعوری میداشت این‌همه عِرض خود را نمیبرد و ما را به زحمت نمیانداخت.
و اما اينکه اظهار وحشت کرده از اينکه آن بزرگوار فرمودهاند که شرط ظهور نور آفتاب کثافت ارض است و این مطلب را ضروری البطلان ادعا کرده، پس عرض میکنم که اگر چه این شخص تمام همّتش مصروف است در انکار حق و اهل حق و نمیخواهد مطلبی را فی الواقع بفهمد ولکن شاید کسی دیگر مروری کرد و خواست بداند و بفهمد که ظهور نور آفتاب به واسطه زمین است یعنی چه؟
پس عرض میکنم که آفتاب مانند شاخصی است که در میان آئینههای چند بداری پس عکس شاخص در تمام آئینهها پیدا شود به رنگ و شکل آن شاخص. پس اگر آئینهها نباشند عکسهای شاخص هم پیدا نخواهند بود اگر چه عکسها همه آثار شاخصند ولکن اگر آئینهها نباشند آنها پیدا نیستند. پس عرض میکنم که این نورهای آفتاب که میبینی منبثّ در فضا است جمیعاً عکوسات آفتاب است
«* اجتناب صفحه 366 *»
که به رنگ و شکل آفتاب است که در آئینههای بسیار افتادهاند و هوا و آب و زمین جمیعاً آئینهها هستند که قرصهای مانند قرص آفتاب در آنها پیدا است ولکن چون آن قرصها پر به پر یکدیگر گذاردهاند یک نور منبثی دیده میشوند و در واقع یک نور منبث نیست بلکه اقراص عدیده عکسی است که متصل به یکدیگرند و این مطلب را اگر کسی بخواهد تحقیق کند در وقتی که آفتاب منکسف میشود خوب معلوم میشود از برای انسان دقیق که اگر فی المثل نصف قرص منکسف باشد چون در هوا نظر کنی، یک نور منبثّی بیتلألئی دیده میشود ولکن چون در روزنه نظر کنی یا در پس پنجرهای یا در زیر درختی نظر کنی خواهی دید که آنچه در مقابل روزنه و پنجره یا در فرجههای زیر درخت است نصف آن گرفته است مانند قرص آفتاب و نصف آن باز است مانند قرص آفتاب و نصف گرفته مقابل نصف گرفته آفتاب است و نصف باز مقابل نصف باز آفتاب است چنان‌که در آئینههای معروف هم به همین‌طور نمایان است.
پس شخص دانا میفهمد که اصل شاخص نور قرص آفتاب است و تمام هوا و آب و زمین آئینههایی چند هستند که عکوسات آفتاب در آنها جلوهگر است مثل شاخصی که در زمین مقابل آینههایی چند بگیری و میبینی بالمشاهده که اگر آینهها نباشند عکوسات پیدا نیستند اگرچه آینهها موجد عکوس نباشند و عکوس تماماً به شاخص خود برپا هستند. پس این بود اشاره به آن مطلبی که این شخص ضروری البطلان در آن ادعا کرد و این بیچاره نمیداند ضروری البطلان او ضروری التحقق در خارج و واقع است و نمیداند که نمیداند و خیال واهی او این است که می‌داند و این جهل مرکب او را که هنوز خدای قادر هم رفع نکرده پس عاجزین چگونه طمع رفع آن را داشته باشند.
صاحب فاروق گفته: مسأله شانزدهم از جمله مطالب شیخ آن است که مشبّه عین مشبّه‌به است در قرآن و احادیث در باطن چنانچه در شرح فقره و من ردّ علیکم فهو
«* اجتناب صفحه 367 *»
فی اسفل درک من الجحیم میگوید «و من ردّ علیهم من الخلق الصامت و الناطق فی حکم او قول ظلماً و علواً فهو فی النار و هو مختص برءوس اهل الضلال الذین هم طلع شجرة الزقوم لان المشبه نفس المشبّه‌به فی القرآن و الاحادیث فی الباطن» انتهی ملخصاً. و استدلال کرده است به آیه لیس کمثله شیء که به معنی لیس مثله شیء است و به آیه مثلهم کمثل الذی استوقد ناراً چون کاف را بردارند معنی تفاوت نکند و از این جهت آیه طلعها کأنه رءوس الشیاطین را به این معنی گرفته است که مراد رؤسای ضلالت است و ایشان فی الحقیقة طلع شجره زقومند که مراد شجره جهل کل است که در اسفل السافلین است در مقابل سدرةالمنتهی و شجره طوبی که عقل کل است در علیین و این تأویلات از مذاق متشرعه دور است و موافق با مذاق متصوّفه و ملاحده اسماعیلیه است و این قاعده که گفته است ماده نقض بسیار دارد از آن جمله آیه ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجارة او اشدّ قسوة و آیه فاذکروا اللّه کذکرکم آبائکم او اشد ذکراً و آیه و من الناس من یتخذ من دون اللّه انداداً یحبونهم کحبّ اللّه و آیه و الذین کفروا اعمالهم کرماد اشتدت به الریح و آیه و الذین کفروا اعمالهم کسراب بقیعة و آیه او کظلمات فی بحر لجّی و آیه انها ترمی بشرر کالقصر کأنه جمالة صفر و آیه فجعلهم کعصف مأکول و آیه حتی عاد کالعرجون القدیم و آیه فاذکروه کما هدیکم و آیه کأنها اغشیت وجوههم قطعاً من اللیل مظلماً و آیه یخرجون من الاجداث کأنهم جراد منتشر و آیه کأنهم حمر مستنفرة فرّت من قسورة الی غیر ذلک من الآیات.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنافقین المنتحلین ایراد او است که چرا شیخ بزرگوار در باطن مشبّه را عین مشبّه‌به می‌داند در قرآن و احادیث.
پس عرض میکنم که این مطلب هیچ ضرری به دستگاه اهل ظاهر ندارد چرا که در ظواهر آیات و اخبار مشبه عین مشبه‌به نیست بلکه اقوی است چنان‌که معروف
«* اجتناب صفحه 368 *»
است اما در باطن آیات و اخبار از برای اهل باطن که علم به حقایق اشیاء دارند و غافل از حقایق نیستند مشبّه را نفس مشبّه‌به میدانند و لازم هم نمیدانند که باید اهل ظاهر آن را بدانند خصوص اگر اهل عناد و لجاج باشند مانند این شخص و امثال او ٭بگذار تا بمیرند در درد خودپرستی٭ ولکن از برای کسی که طالب حقیقت امر واقع است عرض میکنم که صدق دو شخص مباین به یکدیگر کذب است مانند آنکه زید عمرو نیست و عمرو زید نیست و هر کس بگوید که زید عمرو است یا عمرو زید است کاذب است و کذب در حقایق واقعیه باطل است. پس اگر در عالم حقایق بگویند که زید عمرو است به جهت آن است که در زید یافت شود چیزی که در عمرو است مثل حسن صورت یا حسن سیرت مثل علم پس در این صورت اگر گفتند که زید عمرو است صدق است به قدر وجود چیزی که در عمرو است نه زیاده و نه کم. چرا که زیاده به قدر زیادتی کذب است و کم به قدر کمی کذب است و کذب در حقایق باطل است و معلوم است که آنچه در شخص مباین موجود است نفس آن در مباینی دیگر موجود نیست بلکه آنچه در او موجود است مانند آن چیزی است که در آن دیگری موجود است و معلوم است که آن مانند چیزی است از خود زید نه از عمرو نهایت آنکه چون عمرو اقوی بوده در جنس آن چیز به حسب ظاهر اسمی از عمرو گفته شده و آن کمالی از عمرو است در آینه وجود زید و ذات عمرو نیست و آن عکس حاصل در آینه از خود آینه است نه از شاخص.
بدان که آدمی را قوهای است درّاکه که منتقش گردد در او صور اشیاء چنان‌که در آینه فلیس شیء من المباین بشیء من المباین و المباین هو هو کما انّ مباینه هو هو و کمال المباین کماله و لیس کماله بکمال المباین مطلقاً فزید زید بکماله و عمرو عمرو بکماله و کمال کل واحد کالجزء منه و الجزء یقع بدلاً من الکل من کل واحد. ٭در خانه اگر کس است این حرف بس است٭ و العاقل یکفیه الاشارة و الجاهل لایغنیه الف عبارة.
«* اجتناب صفحه 369 *»
اما اينکه گفته «این تأویلات از مذاق متشرعه دور است»، پس عرض میکنم که انهم یرونه بعیداً و نریه قریباً بلی در مذاق بارهدار، حلوای شیرین گوارا ناگوار و تلخ است.
اما اينکه گفته «و این قاعده، ماده نقض بسیار دارد»، پس عرض میکنم که اصل قاعده را که جناب شما نمیدانید و قاعدهای که خود خیال کردهاید نقض‌بردار باشد و اما آیاتی را که ذکر کردهاید هیچ یک نقض قاعده اصلیه را نمیکند اگر کسی بفهمد.
صاحب فاروق گفته: مسأله هفدهم از جمله کلمات شیخ آن است که غیر از محمد و آل محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین از جمیع خلق گاهی سهو و غفلت دارند چنانچه در شرح فقره الی اللّه تدعون گفته است «و التقدیم للحصر لانهم لایدعون الی غیر اللّه اصلاً و هو من خواصّهم فانّ غیر محمد و آله الطاهرین؟عهم؟ من جمیع الخلق قد تجری علیهم الغفلة و السهو» الی آخره و متشرعه انبیاء و ملائکه را معصوم از سهو و غفلت دانند و عقل و نقل بر آن مطابق است و اخباری که بر خلاف است مطروح یا مأوّل دانند چنانچه در تنزیهالانبیاء سید مرتضی به تفصیل بیان کرده است.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین این مطلب است که به این صورت بروز داده.
پس عرض میکنم که مطلب شیخ بزرگوار از ضرورت دین و مذهب است که از آیات محکمه قرآنیه و فریضه عادله و سنّت قائمه حاصل شده مثل آیـــــه شریفـــه و تلک الرسل فضّلنا بعضهم علی بعض و آیه شریفه و السابقون السابقون اولئک المقربون و از جمله ضروریات واضحه دین و مذهب این است که محمد و آل او؟ص؟ اول موجودات و اشرف کاینات و اقرب خلق الی اللّه سبحانه هستند و معلوم است که حسنات الابرار سیئات المقربین پس آن عصمتی را که ایشان صلوات اللّه علیهم دارند احدی از اولین و آخرین دارا نیست و حسنات جمیع انبیاء و ملائکه و سایر محسنین در نزد ایشان؟عهم؟ سیئات است و عصمت آنها نسبت به عصمت ایشان؟عهم؟ عصیان
«* اجتناب صفحه 370 *»
است و ذکر آنها نزد ایشان سهو و غفلت و نسیان.
و این مطلب منافاتی با عصمت انبیاء و ملائکه از سهو و غفلت ندارد ولکن این شخص دستاویزی به دست آورده از برای آن همّی که دارد که تفریق بین المؤمنین کند و حال آنکه اگر در بند این بود که از ضرورت دین و مذهب خارج نشود میدانست که از برای عصمت درجات بسیار است و با اينکه جمیع پیغمبران معصومند خداوند تفضیل داده بعض ایشان را بر بعض و فضل محمد و آل او؟ص؟ از جمیع جهات در جمیع صفات و خصال بر جمیع خلق از ضروریات است و بلغ اللّه بکم اشرف محلّ المکرمین و اعلی منازل المقربین و ارفع درجات المرسلین حیث لایفوقه فائق و لایسبقه سابق و لایلحقه لاحق و لایطمع فی ادراکه طامع در نزد اهل حق، حق است و میدانند که انبیاء و اولیاء و ملائکه طمع ادراک عصمت ایشان؟عهم؟ را هم نمیتوانند بکنند چه جای لحوق و رسیدن به عصمت ایشان یا سایر آنچه را که مخصوص ایشان است و متشرعین حقیقی همیشه این مطلب را به جان و دل قبول داشته و دارند اگرچه منتحلین جامه بر تن درند.
صاحب فاروق گفته: مسأله هجدهم از جمله مطالب او آن است که طور، عبارت از قلب مؤمن است و تجلّی نور بر کوه طور عبارت است از ظهور نور ذات موسی به جهت قلبش و آن کروبی که خلف عرش است و از شیعیان امیرالمؤمنین است مراد همان ذات موسی است چنانچه در شرح فقره و ایّدکم بروحه گفته است «و هاتان الحجابان عن یمین العرش و هو القلب فانّ فیه العقل و الروح من جانب الطور الایمن و فیه النفس و الطبیعة من جانب الایسر» و در شرح فقره و اشرقت الارض بنورکم گفته «لان نورها یعنی الشمس جزء من سبعین جزء من نور الکرسی و هو کذلک بالنسبة الی العرش و هو بالنسبة الی الحجاب الذی هم الکروبیّون و هم شیعتهم من الخلق الاول خلق اللّه انبیائه علی صورهم و اسمهم فنوح علی صورة احدهم و اسمه و ابرهیم علی صورة احدهم و اسمه و موسی علی صورة احدهم و اسمه و هذا هو الذی تجلّی للجبل فجعله
«* اجتناب صفحه 371 *»
دکّاً و عیسی علی صورة احدهم و اسمه و بنوره کان عیسی یبرء الاکمه و الابرص و یحیی الموتی» انتهی ملخصاً. و سید در رساله بهبهانیه میگوید در بیان سلسله طولیه «و تنحصر هذه المراتب فی ثمانیة الاولی الحقیقة المحمدیة و هی شجرة الخلد و علی اصلها و فاطمة فرعها و الائمة اغصانها الثانیة حجاب الکروبیین و هم قوم من شیعة آل‌محمد؟عهم؟ من الخلق الاول جعلهم اللّه خلف العرش لو قسم نور واحد منهم علی اهل الارض لکفاهم و لمّا سأل موسی ربّه ما سأل امر رجلاً منهم فتجلی له بقدر سمّ الابرة فدکّ الجبل و خرّ موسی صعقاً و عدد هؤلاء الملائکة مأة الف و اربعة و عشرون الفاً لانّ کل ملک مربی نبی من الانبیاء الثالثة الانسان ای الرعایا و هؤلاء انما خلقوا من شعاع الانبیاء»([15]) الی آخره. و از اينکه خود انبیاء را در عداد سلسله ذکر نکرده معلوم میشود که مرادش از کروبیین همان حقایق انبیاء است کما لایخفی و متشرعه طور را همان طور سینا میدانند که یکی از جبال است و تجلی نور را بر آن کوه میدانند و موسی و بنیاسرائیل از هیبت آن تجلی بیهوش شده یا مردند و اگر تجلی بر قلب موسی بود پس چرا بنیاسرائیل مردند؟ باری این مطالب را متشرعه اگر منتهی به تفاسیر اهل عصمت بیابند قبول کنند و الّا همه را پوچ و جزء هوا دانند و محض خیالات متصوفه شمارند.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین این مطلبی است که میبینی که جای زن فرزند مرده در نزد آن خالی است که بشنود و قدری بخندد و تسلی شود از اندوه خود.
پس عرض میکنم که شیخ بزرگوار در شرح فقره و ایدکم بروحه در باب روح احادیثی چند ذکر میکنند که از آن جمله میفرمایند «و فی الکافی عن الصادق؟ع؟ انه سئل عن العلم أهو شیء یتعلمه العالم من افواه الرجال ام فی الکتاب عندکم تقرءونه فتعلمون منه قال الامر اعظم من ذلک و اوجب اما سمعت قول اللّه تعالی و کذلک اوحینا
«* اجتناب صفحه 372 *»
الیک روحاً من امرنا ماکنت تدری ما الکتاب و لا الایمان ثم قال قدکان فی حال لایدری ما الکتاب و لا الایمان حتی بعث اللّه الروح التی ذکر فی الکتاب فلمّا اوحی الیه علم به العلم و الفقه و هی الروح التی یعطیها اللّه من یشاء فاذا اعطاها العبد علّمه الفهم». بعد از این حدیث میفرماید «و المراد به هو الروح من امر اللّه ای الذی اظهره امر اللّه و امر اللّه هو مشیته و هو یطلق علی ملکین هما معاً عن یمین العرش و هما المعبّر عنهما فی کلام زین العابدین؟ع؟ بالنور الابیض و النور الاصفر و الابیض هو العقل و الاصفر هو الروح و المراد بالعقل عقل محمد؟ص؟ و الروح روحه لان العرش قلبه و القلب فیه العقل و الروح من جانب الطور الایمن و فیه النفس و الطبیعة من الجانب الایسر و لهذا لمیوجد هذا الملک العالی عند احد من الناس الّا محمد و آله لانه عقله و عقلهم ینتقل من واحد الی واحد و فی الحدیث منذ انزل اللّه ذلک الروح علی محمد؟ص؟ ماصعد الی السماء و انّه فینا». پس عرض میکنم که باید عبرت بگیرند عقلای اهل روزگار از شدت عناد و انکار و اصرار در بیحیائی این شخص که مطلبی را که شیخ بزرگوار منحصر میکند در محمد و آل او؟ص؟ و تصریح میکند که این مَلَک عالی در نزد احدی نیست مگر نزد محمد و آل او؟ص؟ و تصریح میکند که این ملک عالی عقل محمد و عقل آل او است؟ص؟ و تصریح میکند که او منتقل میشود از امامی به سوی امام بعد از او و تصریح میکند که این مَلک از وقتی که خدا او را از آسمان فرو فرستاده هنوز صعود به آسمان نکرده و آن روحالقدسی است که با ائمه؟عهم؟ است و چیزی که در این مقام مطلقاً ذکری از او نکرده حکایت موسی و بنیاسرائیل و کوه طور است، پس این شخص به این دستاویز که شیخ بزرگوار فرموده «من جانب الطور الایمن» ایرادات کرده که طور سینا کوه معروفی است که پاره پاره شد و اگر مراد قلب موسی باشد چرا باید سایر بنیاسرائیل بمیرند و حال آنکه ذکری از بنیاسرائیل و موسی و کوه طوری در این موضع نیست و چیزی که هست این است که عرشی که خدا فرموده الرحمن علی العرش استوی مراد قلب پیغمبر است و در میان قلب عقل و روح او است و تعبیر آورده از عرش یا از قلب پیغمبر؟ص؟ به طور و هر
«* اجتناب صفحه 373 *»
عاقلی می‌داند که جایز است که از عرش یا از قلب تعبیر به طور بیاورند و هر عاقلی میفهمد که طور هم منحصر به طور سینا نیست و طور یکی از لغات عربی کوه است و کوه سینا هم یکی از کوهها است و طور سینین هم یکی از طورها است.
و اگر کسی گفت از جانب راست کوه چنین شد و از جانب چپ چنان هیچ لزومی ندارد که راست و چپ کوه سینا را اراده کنند بلکه هر کوهی جانب راستی و جانب چپی دارد و بر فرضی که طور هم همان کوه سینا باشد باز هر عاقلی می‌داند که میتوان تشبیه کرد چیزی را به مناسبتی به طور سینا و در بسیاری از مواضع سر انسان را به طور سینا تعبیر آوردهاند. باری اگر خدا یک شعوری یا انصافی به این شخص داده بود این‌همه عِرض خود را نمیبرد و ما را به زحمت نمیانداخت رضاً بقضاء اللّه.
صاحب فاروق گفته: مسأله نوزدهم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که ابدان بشریه عنصریه ائمه بعد از فوت در قبر متفرق میشود اجزاء آن و هر عنصری به اصل خود عود کند و ایشان با ابدان اصلیه خود در قبور باقی میمانند چنانچه در شرح فقره لائذ بقبورکم گفته است: «لانّ اجسادهم و اجسامهم کقلوب شیعتهم فی اللطافة بل الطف و انما ظهروا بصورة البشریة الکثیفة التی هی من العناصر الاربعة لانتفاع الناس بهم و هی من آثار آثارهم فلما انتهت الحاجة و لمیکن لها فائدة القوها فی اصولها الاربعة کل فی اصله فکشف منهم ما اخفته البشریة فکانوا کما کانوا فی عالم الانوار» انتهی ملخصاً. و بنابراین فرقی مابین امام و رعیت و مؤمن و کافر نمیباشد زیرا که ابدان اصلیه همه ایشان باقی میماند در قبر و بنای متشرعه بر این نیست بلکه میگویند ابدان بشریه ائمه اصلاً خراب نمیشود و متلاشی نمیشود و محفوظ است بلکه ابدان علماء و صلحاء را نیز چنین میدانند و قضیه حرّ شهید و شیخ صدوق و ابدان شهدای کربلا و شیخ کلینی مشهور است و روایت دارد بر اينکه هرکس بخواهد بدن او در قبر متلاشی نشود و نپوسد جاروب کند مسجد را و چون جاروبکش خانه خدا نپوسد چگونه بدن ائمه هدی؟عهم؟ بپوسد معاذ اللّه.
«* اجتناب صفحه 374 *»
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنافقین المنتحلین این افترای او است که به طور تلخیص اظهار کرده و این تلخیصات او از همین است که قبل و بعد عبارات شیخ مرحوم مظلوم را حذف کند تا مطلب او معلوم نشود و عبارتی را در آن میان دستاویز خود قرار دهد و غرض و مرض خود را به امثال خود برساند و از آن جمله این است که متمسک شده به این عبارت شیخ بزرگوار که فرمودهاند: «فلمّا انتهت الحاجة و لمیکن لها فایدة القوها فی اصولها الاربعة کل فی اصله» و این عبارت را اگر متصل کنی به عبارت قبل و بعد واضح و آشکار میشود که به هیچ وجه دلالت ندارد که بدن ائمه طاهرین؟عهم؟ در قبر میپوسد و اصل مطلب شیخ بزرگوار در این مقام این است که جمع کند در میان اخباری که به ظاهر مختلف است و رفع تنافی را فرمودهاند از میان آنها و ظاهر تنافی این است که در اخباری چند هست که ابدان ائمه طاهرین؟عهم؟ بیش از سه روز در قبر نمیماند و صعود به آسمان میکند و در بعضی اخبار هم دلالتی هست که ابدان مقدسه ایشان؟عهم؟ در قبر است و میبیند زیارت‌کنندگان را و میشنود کلام ایشان را و جواب میدهد سلام ایشان را. پس شیخ بزرگوار رفع تنافی را به این‌طور فرمودهاند که ابدان اصلیه ایشان؟عهم؟ صعود کرده به آسمان و بیش از سه روز در قبر نبوده. اما ابدان بشریه خود را القاء فرمودهاند در قبور مقدسه خود و آن ابدان بشریه است که در قبر میبیند زوار خود را و میشنود کلام ایشان را و جواب میدهد سلام ایشان را و تصریح فرمودهاند که این ابدان را کسی که غیر از خود ایشان است در قبر نمیتواند ببیند به جهت غلبه نورانیت بر اجزاء عنصریه آن ولکن خود ایشان آن ابدان را در قبر میبینند و معلوم است که بدنی که در قبر میبیند زوار خود را و میشنود کلام ایشان را و جواب میدهد سلام ایشان را نپوسیده است و اجزای آن متفرق نشده ولکن این شخص مفتری به این عبارت متمسک شده است که شیخ بزرگوار فرموده: «القوها فی اصولها
«* اجتناب صفحه 375 *»
الاربعة کل فی اصله» و معلوم است که ابدان عنصریه خود را در عالم عناصر القاء فرمودهاند و معلوم است که هر عنصری در حیّز خود قرار میگیرد پس عنصر ناری بالای عنصر هوائی و عنصر هوائی بالای عنصر مائی و عنصر مائی بالای عنصر ترابی قرار میگیرد و لازمه این قول خرابی بدن و پوسیدن آن نیست چنان‌که در ابدان زندگان هم این عناصر به همین ترتیب قرار گرفتهاند و صفرای بدن که عنصر ناری بر آن غالب است بالای جمیع اخلاط بدن میایستد و خون بدن که عنصر هوائی بر آن غالب است در زیر خلط صفراء قرار دارد و بلغم بدن که عنصر مائی بر آن غالب است در زیر خون قرار میگیرد و سودای بدن که عنصر ترابی بر آن غالب است در زیر سایر اخلاط قرار دارد و نوعاً در اعالی بدن حرارت غالب است و در اواسط خون و در مفاصل بلغم و در اسافل سوداء و معذلک ابدان خراب نباید بشوند و اتصال اجزاء دارند.
پس همچنین ابدان ائمه طاهرین؟عهم؟ در قبور مقدسه خود در عالم عناصر هستند و هر عنصری هم به ترتیب در حیّز خود قرار دارد و نپوسیده و خراب نشده اگر چه چشم مردم نتواند آنها را ببیند ولکن هر یک از ائمه؟عهم؟ که در حال حیات بر سر قبور مقدسه اموات خود میرفتند ابدان اموات خود را در قبور مقدسه میدیدند و با ایشان تکلم میفرمودند و کلام ایشان را میشنیدند و گاهی به سایر مردم هم مینمودند چنان‌که حضرت امیر صلوات اللّه علیه پیغمبر را؟ص؟ به ابیبکر نمود و حضرت امام حسن؟ع؟ حضرت امیر را صلوات اللّه علیه به مردم نمود.
و اما اينکه گفته که «بنابراین فرقی مابین امام و رعیت و مؤمن و کافر نمیباشد»، پس عرض میکنم که سابق بر این هم چنین ایرادی کرد و جواب شنید که فرق این است که ابدان اصلیه ائمه طاهرین؟عهم؟ بیش از سه روز در قبور نمیمانند و صعود کردهاند به آسمان و ابدان مؤمنین در روح و ریحان منعمند و ابدان کفار و منافقین در برهوت در عذابند.
صاحب فاروق گفته: مسأله بیستم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که
«* اجتناب صفحه 376 *»
میقات موسی که ثلاثین لیله است و تمامش که عشره است عبارتند از مراتب وجود چنانچه در علت بودن تکبیرات ثلاثین ثلاثین و اربعین گفته است «و انّما کان التکبیر ثلثین لانّ مراتب الوجود اربعون و الثلثون منها مراتب تمام القوابل و العشر لتمام المقبولات فانّ الانسان خلق من عشر قبضات من الافلاک التسعة و من الارض و ادیرت کل قبضة ثلاث دورات فتمّ بها قابلیّـتها و فی الدورة الرابعة یتمّ مقبولها فالرابعة هی تمام الثلث فالثلث فی العشر قبضات ثلثون و هی میقات موسی و الرابعة فیها عشر و هی قوله تعالی و اتممناها بعشر و فیها رتبة الحیوانیة و الثلث هی الدورة العنصریة و المعدنیة و النباتیة» الی آخره. و معتقد متشرعه آن است که حضرت موسی سی روز مواعده کرد با قوم خود و رفت به میقات و هارون را خلیفه کرد و بعد از چهل روز مراجعت نمود و این سبب فتنه سامری شد و اینها چه دخل به مراتب عناصر و معادن و نباتات و حیوانات دارد سبحان اللّه.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین این است که میبینی که خود را مصداق آیه شریفه بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه و لمّایأتهم تأویله کذلک کذّب الذین من قبلهم کرده. پس عرض میکنم که بدیهی اهل ادیان بلکه بدیهی عقلای اعیان است که چون انسان به اعتدال حرکت کند در اکل و شرب و خواب و بیداری و حرکت و سکون اخلاط بدن او که عناصر و اصول مادیه بدن است معتدل شود و چون عناصر معتدل شد قوای نباتیه که در بدن است معتدل شود در جذب و امساک و هضم و دفع و نماء و چون نبات بدن معتدل شود حیاتی که در بدن است معتدل شود پس به اعتدال ببیند و بشنود و لمس کند و بوها را ادراک کند و طعمها را بفهمد و در هریک این مراتب اگر اعتدال نباشد افعال به اعتدال صادر نشود و نبات علی ماینبغی جذب نکند یعنی یا زیاده از مایحتاج جذب کند و موجب مرضی شود یا کمتر از احتیاج جذب کند و موجب مرضی گردد و همچنین در سایر افعال نباتیه و همچنین اگر در قوای حیوانیه اعتدال
«* اجتناب صفحه 377 *»
نباشد علی ما ینبغی افعال از آن سرنزند پس چیزی را که میبیند یا بزرگتر از مرئی خارجی خواهد دید یا کوچکتر یا سفیدتر یا سیاهتر و همچنین در سایر مدرکات آن و اگر صدایی را بشنود مطابق صدای خارجی نخواهد بود پس یا بلندتر یا پستتر خواهد شنید و همچنین در سایر افعال خود.
و بسی معلوم است که مدتی مدید باید به اعتدال حرکت کرد تا بدن معتدل شود و غالباً این است که چهل روز باید مداومت کرد تا بدن به حدّ اعتدال رسد و در شرع انور در بسیاری از مواضع چهل روز را قرار دادهاند مثل آنکه جلّال را چهل روز باید به علف طیّب طاهر علف داد تا اثر نجاست از بدن جلّال زایل شود و شارب‌الخمر تا چهل روز دعای او مستجاب نشود تا اثر شراب از بدن او زایل شود.
باری، پس مدت تحصیل اعتدال غالباً چهل روز است. این است که اصحاب ریاضات اربعینها دارند و از این باب است که چون مطلب مخصوصی را پیغمبران از خداوند عالم طلب کنند تا چهل روز ریاضت میکشند و از آن جمله موسی در مدت چهل روز مشغول ریاضت بود تا آنکه الواح بر او نازل شد و از این باب بود که در جواب سؤال از اصحاب کهف تا چهل روز وحی به تأخیر افتاد. باری شیخ بزرگوار در بعضی از مواضع از برای شرح بعضی از مطالب اشاره به علت سی روز یا چهل روز فرمودهاند یا علت آنکه تکبیرات را چرا باید سی مرتبه گفت و در مرتبه سيّم چهل مرتبه گفت فرمودهاند و این مطلب منافاتی با این ندارد که موسی سیروز میقات او بود و اتمام آن ده روز بود و جمیع متشرعین بر این عقیده باشند چه منافاتی دارد که سرّ آن را و سبب آن را شیخ بزرگوار بیان فرموده باشند.
اما اينکه گفته «اینها چه دخل به مراتب عناصر و معادن و نباتات و حیوانات دارد»، پس عرض میکنم که تمام دخل را دارد که باید عناصر بدن و اعضای آن و نباتیت به حد اعتدال باشد و مریض نباشد تا حیات بتواند اظهار افعال خود را علی ماینبغی کند. انّ الناس اذا جهلوا وقفوا و لمیجحدوا لمیکفروا.
«* اجتناب صفحه 378 *»
صاحب فاروق گفته: مسأله بیست‌ویکم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که رفتن پیغمبر به مقام قاب قوسین عبارت است از معرفت او به اعلای مقامات وجودش چنانچه در شرح فقره و الدرجات الرفیعة گفته است: «المراد بالدرجات مراتب القرب من اللّه تعالی و اعلاها مقامهم و هو مقام او ادنی الاعلی و کل من عرف نفسه فقد وصل الی مقام او ادنی بنسبة رتبته و هو ما فوق مقام قاب قوسین و هو اجتماع السالک بمقام عقله و هو اول وجوده المقید و فوقه مقام الوجود المطلق و هو حال ظهور وجوده من الفعل و الواصل الی هذا المقام هو حینئذ محل الفعل المختص به و هو رأس من رءوس الفعل الکلی الذی هو المشیة و هو مقام او ادنی بالنسبة الی محمد و آله بتوسطه» انتهی ملخصاً. و تو میدانی که سیر در مراتب معرفت نفس و رسیدن به مرتبه مقام عقل و وجود مطلق دخلی به سیر جسمانی بشری و حرکت مکانی ندارد پس باید به معراج جسمانی به مقام قاب قوسین او ادنی به معنی متعارف قائل نباشد و این امر در نزد متشرعه خلاف ضروری است و از این معنی مأخوذ است عبارت میرزا علی محمد باب که از او نقل شده «و لقد رفعناک فوق او ادنی علیّاً» و چون بر او ایراد کردند که پس تو افضل از پیغمبر خواهی بود جواب داد که او ادنی بالنسبه به خودم مراد است. بلی عجب فتح البابی است خدا رحم کند.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات او از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین این تلخیص او است که میبینی که به طوری عبارت آن بزرگوار را مسخ کرده تا بلکه بتواند یک غافلی را گمراه کند به اينکه شیخ مرحوم مظلوم به معراج جسمانی قائل نیست. پس عرض میکنم که ذکر مقامات معرفت و درجات سالکین هریک به قدر خود چه منافاتی دارد به معراج جسمانی پیغمبر؟ص؟ و شیخ بزرگوار در مواضع بسیار در شرحالزیارة و سایر کتب و رسائل خود تصریح فرمودهاند به اينکه معراج پیغمبر؟ص؟ جسمانی بود و با لباسهای بدن شریف خود و با کفشهای پای
«* اجتناب صفحه 379 *»
خود عروج فرمودند تا به مقام قاب قوسین او ادنی رسیدند و تصریح فرمودهاند که انکار معراج جسمانی پیغمبر؟ص؟ انکار ضرورت اسلام است و تصریح فرمودهاند که انکار ضرورت اسلام کفر است و منکر مخلد در آتش جهنم است.
پس عرض میکنم که سیر در مراتب معرفت و معرفت نفس و رسیدن علمی به مقام عقل و بالاتر از عقل دخلی به معراج جسمانی و حرکت مکانی ندارد و معراج پیغمبر؟ص؟ معراج جسمانی و حرکت مکانی بود و منکر این عروج از ضرورت دین و مذهب خارج است ولکن حلال دانستن افتراء را هم بر شخصی خصوص شخص عالمی مثل شیخ بزرگوار خلاف ضرورت دین و مذهب است و شخص مفتری از آنها خارج است و ان الذین یؤذون المؤمنین و المؤمنات بغیر ما اکتسبوا فقد احتملوا بهتاناً و اثماً مبیناً درباره او صادق است و اگر معاندین شیخ بزرگوار باب افتراء را بر روی خود مسدود میکردند چنان‌که خداوند عالم جلشأنه آن را مسدود کرده این‌همه عِرض خود را نمیبردند و ما را به زحمت نمیانداختند و خدا رحم کند از این فتح الباب که بدعتی است که در میان بدعتهای قدیمه تازگی دارد که در آخرالزمان منتحلین بر روی خود گشودهاند انّا للّه و انّا الیه راجعون.
صاحب فاروق گفته مسأله بیست‌ودويم از جمله مطالب شیخ آن است که میگوید زمان فلک الافلاک الطف است از زمان فلک ثوابت و از این جهت اسرع است و زمان آن الطف است از زمان فلک سابع و همچنین و این منافات ندارد با بُطء فلک ثوابت زیرا که آن بالعرض است به جهت تصادم حرکات کواکب آن زیرا که هر کوکبی از آن یا تدویر دارد یا خارج مرکز و حرکات ایشان مختلف است و به این جهت حرکت مجموع بطیء شود و این مطلب را در شرح فقره بکم فتح اللّه و بکم یختم میگوید و متشرعه زمان را قابل لطافت و کثافت ندانند و سرعت حرکت را مستند به آن نشمارند بلکه به اراده قادر مختار دانند و از برای هر کوکبی تدویر یا خارج مرکز ثابت نیست و اگر باشد مختلف الحرکات نباشند و الّا اختلاف وضع در ثوابت لازم آید و ایضاً این
«* اجتناب صفحه 380 *»
قاعدهاش منتقض است به ممثّلات که همه در بُطء مانند ثوابتند و در قُرب و بُعد به ارض مختلف هستند چنانچه بر اهلش واضح است.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین این تلخیص او است که حذف کرده از آن مقدم و مؤخّر آن را تا بتواند یک غافلی را گمراه کند.
پس عرض میکنم که شیخ بزرگوار در شرح فقره بکم فتح اللّه و بکم یختم بعد از آنکه میفرمایند حادث زمانی و قدیم زمانی معنی ندارد و باطل است فرمودهاند «و الحق ما قاله اهل الحق؟عهم؟ من انّ اللّه سبحانه لیس معه شیء و کل ماسواه فهو محدث خلقه اللّه لا من شیء و صنعه لا علی احتذاء شیء بل احدث فعله بنفسه لا من شیء غیر نفسه حین احدثه و خلق المادة من کینونة فعله بفعله و خلق الصورة من انفعال المادة و خلق المصنوع فی وقت الفعل فما کان ظرفاً للامکانات فسرمد و ما کان للممکنات فدهر و زمان فوقت الفعل علی حسب تعلقه بالمفعول فبساطة الوقت و لطافته بسبب تعلقه بمفعول بسیط لطیف و ترکیب الوقت و غلظته و کثافته بسبب تعلقه بمفعول مرکب غلیظ کثیف فوقت کل شیء بحسبه و ما بینهما من البرازخ فعلی حسب حالها فالزمان مخلوق یجری فیه حکم ما یجری فی غیره فلا معنی لقدیم زمانی او حادث زمانی فانّ کل شیء خلقه اللّه سبحانه و لمیک شیئاً و لا فرق بین المحقق عند الناس و المقدّر بالنسبة الی صنع اللّه تعالی ولکنّ اکثر الناس لایعلمون فخذها قصیرة من طویلة تهتد سواء السبیل بقی هنا شیء ینبغی الاشارة الی التنبیه علیه علی جهة الاقتصار لعلّ اللّه انیجعله سبباً لتوفیقه عبده لفهمه ان کان ممن کتب من اهله و هو انّا قد ذکرنا هنا ما یدلّ علی انّ الزمان فیه لطیف و غلیظ و بسیط و مرکب و هذا شیء مستغرب لانه لمیوجد فی کتاب و لمیسمع فی جواب فاعلم انّ الوجود الذی خلق اللّه منه کل شیء بسیط لایکون شیء من المخلوقات ابسط منه و لا الطف منه و مادة کل شیء منه و انما اختلفت
«* اجتناب صفحه 381 *»
الاشیاء فی اللطافة و الکثافة بسبب المشخصات و الوجود و ان کان فی نفسه مختلفاً فی مراتبه فما کان منه مشرقاً الطف و اشرف مما کان منه اشراقاً الا انه الی آخر مرتبة منه لطیف فی غایة اللطافة بالنسبة الی المرکبات و هی انما کانت غلیظة و کثیفة مع انّ مادتها الوجود اللطیف من جهة المشخصات فالمشخصات ان کانت لطیفة کان المرکب منها لطیفاً کالعقول و الارواح و النفوس و ان کانت کثیفة کان المرکب منها کثیفاً و ان کانت مادته التی هی من الوجود لطیفاً و المشخصات کثیرة منها الاعتقادات و الاقوال و الاعمال و الاحوال و منها الکمّ و الکیف و الوقت و المکان و الجهة و الرتبة و منها لوازم لها کالوضع و النسبة و الکینونة و غیر ذلک فالوقت من الاصول المشخصة فالوجود المتشخص بالسرمد الطف من المتشخص بالدهر و هو الطف من المتشخص بالزمان بل ما فی الزمان مختلف باختلافه ففلک المحدد الطف من فلک الثوابت لانّ زمانه الطف من زمان فلک الثوابت و کذلک فی المکان و سایر المشخصات و لهذا تکون حرکته اسرع لرقة المتعلِق و هکذا الی الارض فهی ابطأ من کل الاجسام و کل ما قلّت ارضیته قویت حرکته و اسرعت و بالعکس و هکذا و لو کان الغلظة و الرقة راجعاً الی المادة لتساوت الاجسام فی القوة و الحرکة فافهم» تا اينکه میفرمایند «فان قلت انّ فلک الثوابت الطف من السموات السبع فَلِمَ کانت حرکته ابطأ منها و هو خلاف ما ذکرتم قلت هی الطف من السبع ولکن لکثرة کواکبها ابطأت حرکتها لان الادلة دلّت علی انّ لکل کوکب فلک تدویر منها او خارج مرکز و ان تقاربت حرکاته المختلفة لعلّة ذکرناها فی بعض اجوبتنا فلاختلاف الدائرات فیها ابطأت حرکة مجموعها و لقلّة مختلفات السبع بالنسبة الی فلک الثوابت اسرعت حرکتها». پس عرض میکنم که وسعت وقت عالم اعلی و ضیق وقت عالم ادنی از اموری است که در صریح قرآن است که فرموده انّ یوماً عند ربک کالف سنة مما تعدّون و فرموده فی یوم کان مقداره خمسین الف سنة.
پس در بعضی از عوالم یک روز آن به قدر هزار سال است و در بعضی از مقامات
«* اجتناب صفحه 382 *»
یک روز به قدر پنجاه هزار سال است و این مطلب را اهل اسلام نمیتوانند انکار کنند مگر آنکه از اسلام خارج شوند. پس وقت روزی که عند اللّه است هزار مرتبه از یکسال که سیصد و شصت روز است لطیفتر است و در بعضی از مقامات پنجاه هزار مرتبه از سال که سالی سیصد و شصت روز است لطیفتر است. پس اينکه این شخص گفته که زمان قابل لطافت و کثافت نیست از غفلت خود او است یا از تغافل و تجاهل او است از برای فریفتن بعضی جهال.
اما زمان فلک الافلاک لطیفتر است از سایر افلاک و سایر افلاک از عناصر حکایت معراج پیغمبر؟ص؟ و تفاصیل وقایعی که در معراج اتفاق افتاد کفایت میکند و حال آنکه وقتی که هبوط فرمودند هنوز چفت در در حرکت بود و آب از کوزه جاری بود اما این بساطت به طوری باشد که همه مردم بتوانند بفهمند شکی در نفهمی آنها نیست و الذین یعلمون ظاهراً من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون درباره ایشان جاری است و انّ الناس اذا جهلوا وقفوا و لمیجحدوا لمیکفروا محل اتفاق است ولکن اذا جهلوا جحدوا و انکروا، بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه و لمّایأتهم تأویله کذلک کذّب الذین من قبلهم درباره ایشان صادق است.
اما سرعت فلک‌الافلاک را به جهت بساطت وقت آن باز به حسب ظاهر حیات دنیا مردم نمیفهمند و باز ایرادی بر نفهمی آنها نیست چنان‌که گذشت چرا که میشود اسبی در ساعتی مسافت بسیاری را طی کند و اسبی دیگر ساکن باشد و مسافتی طی نکند و میشود ساعتی در حرکت باشد و به سر دسته رسد و ساعتی دیگر ساکن باشد ولکن در واقع در مطلب مذکور چون حاملین عرش که میفرماید: الذین یحملون العرش و من حوله از ملائکه عظام هستند و آن ملائکه از عالمی هستند که وقت آن عالم از وقت عالم اجسام وسیعتر و لطیفتر است و در نزد عقلای روزگار معلوم است که عرش اگر مناسبتی با حاملان خود نداشت حاملان حامل آن نمیشدند مثل آنکه حامل سایر اجسام نشدهاند پس باید عرش مناسبتی با حاملان
«* اجتناب صفحه 383 *»
خود داشته باشد و وقت آن مناسب وقت حاملان باشد تا حاملان به آن تعلق گیرند بلکه به آن ملاحظه که فرموده الرحمن علی العرش استوی عرش محل استیلای رحمن است و وقت آن وقتی است که عند اللّه و انّ یوماً عند ربک کألف سنة مما تعدّون یوم عرش و وقت عرش است پس به جهت استیلای رحمن و قوت حاملان آن عرش در گردش است و سرعت آن از وسعت و لطافت وقت آن است که با وقت حاملان بلکه با وقت تعلق استیلای رحمن مناسب است اما کثرت کواکب فلک ثوابت که محل انکار عاقلی نیست.
اما از برای هر کوکبی حرکتی هست وضعی که بسیاری از منجمین ظاهری هم به آن قائل شدهاند حتی آنکه در این زمانها حرکت ضعیفی غیر وضعی هم معیّن شده و هر کوکبی از کدام سمت به کدام سمت حرکت میکند مشخص کردهاند و در تقویم همین سال آن را نوشتهاند.
اما از برای هر کوکبی تدویری یا خارج مرکزی هست به جهت آن است که تا تمام اجزای فلک متحرک نباشد و هر جزئی به حرکت خاصه خود حرکت نکند تمام فلک بطیء نشود به این بطئی که در فلک ثوابت است پس باید تمام فلک ثوابت مرکب باشد از کواکب و از تدویرات و خارج مراکز تا تمام فلک به واسطه تصادم حرکات مختلفه بطیء شود و تداویر آن کواکب به طوری است که دایره هر تدویری بسا آنکه داخل شده در دایره دو تدویر و سه تدویر و بیشتر از سایر کواکب که تصادم حرکت هریک از برای تدویرات دیگر ثابت است و این مطلب در نزد کسی ثابت نباشد باز ایرادی بر او نیست اگر متوقف باشد و اما با انکار و جحود، آیه بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه و لمایأتهم تأویله درباره او صادق است.
اما اينکه گفته «و متشرعه زمان را قابل لطافت و کثافت ندانند»، گویا غرضش از متشرعه بعضی از منتحلین مانند خود او است و الا متشرعین حقیقی غافل از آیه شریفه انّ یوماً عند ربک کألف سنة مما تعدّون نبوده و نیستند.
«* اجتناب صفحه 384 *»
اما اينکه گفته «و الّا اختلاف وضع در ثوابت لازم آید»، پس عرض میکنم که در صورتی که هر کوکبی که در مرکز دائر تدویر خود باشد و تدویر آن به حرکت خاصه خود حرکت کند حرکت خاصه آن تدویر برخلاف حرکت خاصه تدویری دیگر خواهد بود و با این حال کوکب مرکوز در وسط تدویر از وضع خود خارج نشده و اگر فی الجمله هم منحرف به سمتی باشد محسوس نشود.
اما اينکه گفته «بلکه به اراده قادر مختار دانند»، پس عرض میکنم ما شاء اللّه کان و ما لمیشأ لمیکن و این مطلب اختصاصی به حرکات افلاک ندارد که این شخص دام خود قرار داده از برای ربودن یک غافلی.
و اما ممثلات بر فرضی که او گفته دخلی به آن مطلب کلی بُطء حرکت تمام فلک ثوابت ندارد بلی چیزی که در ظاهر ترائی میکند سرعت حرکت قمر است و بُطء کواکب عالیه از آن هریک به حسب خود ولکن این مطلب بر اهل هیئت پوشیده نیست که مدار قمر را چون بسنجی به مدار سایر کواکب عالیه، کحلقة ملقاة فی الفلاة خواهد بود چنان‌که همین منجمین ظاهری و اهل هیئت معلوم کردهاند که تدویر مریخ بزرگتر است از جمیع فلک شمس و آنچه در جوف آن است از سایر افلاک و عناصر پس از جهت تنگی مدار قمر، قمر سرعت دارد و از جهت وسعت مدار سایر کواکب عالیه، هر یک را به قدر خود دوران طولانی است.
صاحب فاروق گفته: مسأله بیست‌وسيّم از بعض کلمات شیخ ظاهر میشود که عمل مندوب مدحی بر فعل آن نیست چنان‌که ذمّی بر ترک آن نیست چنانچه در شرح فقره و المظهرون لامر اللّه و نهیه گفته است «و امر اللّه طلبه الفعل لذاته من المکلّف و لایدخل فیه المندوب لانّه طلب بالعرض صورته النوعیة جواز الترک و الشخصیة عدم استحقاق المدح علی الفعل و الذم علی الترک» انتهی و متشرعه مندوب را عبارت میدانند از چیزی که فعل او ممدوح باشد و مذمت بر ترک او نباشد و هو الصحیح.
«* اجتناب صفحه 385 *»
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین این تلخیص او است که مقدم و مؤخر آن را حذف کرده که شاید بتواند یک غافلی را گمراه کند و حال آنکه عبارت شیخ مرحوم مظلوم این است که میفرمایند: «و امر اللّه طلبه الفعل لذاته من المکلّف بمعنی انّ جمیع افراد ذلک المأمور به کل فرد منها توجد فیه العلة الغائیة التی لاجلها کلّف المکلّف بها و لایدخل فیه المندوب لانه طلب اللّه فعلاً من المکلّف قدتوجد فیه العلة و قد لاتوجد فالفعل یطلب لغیره بمعنی انه لاتوجد العلة التی لاجلها طلب الفعل فی کل فرد بل قد توجد و قد لاتوجد فکان الطلب لغیره و هو طلب بالعرض فالامر هو الطلب المعروف المقتضی للوجوب و المندوب طلب غیر الامر المعروف و صورة اللفظ فیهما واحدة فاذا وردت الصورة المعلومة عاریة عن جمیع القراین حملت علی الوجوب للاصل و الآمر بها علیه البیان و التعریف و التعلیم فقدجعل امره واجباً و اذا لمیرد الوجوب نصب له قرینة من قول او تقریر او عمل او اجماع» تا آنکه بعد از ایراد بعضی از اقوال میفرمایند: «و الحق انّ الطلب الواجب طلب ذاتی صورته النوعیة المنع من الترک و الشخصیة استحقاق المدح بفعله و الذم بترکه و ان کان یمتزج بالرسم فان الظاهر رسم الباطن و انّ طلب الندب طلب عرضی صورته النوعیة جواز الترک و الشخصیة عدم استحقاق المدح علی الفعل و الذم علی الترک و الحرام و المکروه علی نحو ما سمعت». پس عرض میکنم که هریک از علماء که در امر و نهی چیزی نوشتهاند از همین قبیل عبارات دارند و مطلبی نیست که مخصوص شیخ مرحوم مظلوم باشد و مابه‌الامتیاز او از سایر علماء باشد.
و اما اينکه گفته «و متشرعه مندوب را عبارت میدانند از چیزی که فعل آن ممدوح باشد و مذمت بر ترک او نباشد»، پس عرض میکنم که شکی نیست در اينکه مندوب ممدوح الفعل و غیر مذموم الترک است و این مطلب محل اتفاق است ولکن این شخص یا از روی جهل یا از روی تجاهل و تعمد عبارت شیخ مرحوم مظلوم
«* اجتناب صفحه 386 *»
را به طور دلخواه خود معنی کرده که فرمودهاند: «و الشخصیة عدم استحقاق المدح علی الفعل و الذم علی الترک» و مقصود این است که عدم استحقاق مدح بر فعل و ذمّ بر ترک با هم صورت شخصیه مندوب است و مقصود این نیست که فعل مندوب ممدوح نیست و ترکش هم مذموم نیست. چگونه ممدوح نیست فعل آن و حال آنکه انّما یتقرّب الیّ العبد بالنوافل حتی احبّه در حدیث قدسی است.
صاحب فاروق گفته: مسأله بیست‌وچهارم از جمله مطالب شیخ آن است که در میان احکام شرعیه مباح نیست بلکه هر فعلی یا مطلوب الفعل است یا مطلوب الترک چنانچه در شرح فقره و المظهرون لامر اللّه و نهیه گفته: «و المباح لیس الّا بالنسبة الی المکلّفین قبل توجه الخطاب الیهم من باب التوسعة و الّا فکل شیء تعلق به طلب فی نفسه علی احد الوجوه الاربعة الوجوب و الندب و الحرمة و الکراهة» انتهی و متشرعه نفی مباح را از کعبی نقل کردهاند و آن را مردود دانستهاند چنانچه در کتب اصول مقرر است.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات او از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین این تلخیص او است که مقدم و مؤخر عبارت را حذف کرده و چیزی را نقل کرده از برای ربودن یک غافلی که مناسب غرض او بوده و حال آنکه عبارت شیخ مرحوم مظلوم این است که میفرمایند: «و المباح هل هو ما لمیتعلق به طلب او ما تعلق به طلب تسویة بین الفعل و الترک هو حکم او هو ارشاد و بیان ام هو للتوسعة علی المکلفین او لتمییز ما یتعلق به احد الاربعة الواجب و الحرام و الندب و الکراهة ام تعلق به فی نفسه انه احد الاربعة قبل الخطاب به یعنی انّ المباح قبل الخطاب به فی نفسه منه واجب و منه مندوب و منه حرام و منه مکروه و بالنسبة الی المکلفین مباح حتی یرد التکلیـــف به و علــــی الثانــــی هل یتعلـــق به فی ذاته ام بالمکلفین بالنسبة الیه احتمــالات و الذی عندی ان کل شیء تعلق به طلب و انّ الطلب المتعلق به فی نفسه قبل التکلیف به علی مقتضی احد الاربعة و ان اباحته مطلق علی المکلفین قبل توجه الخطاب الیهم
«* اجتناب صفحه 387 *»
به من باب التوسعة علیهم حتی یرد الخطاب قال؟ع؟ الناس فی سعة ما لمیعلموا» الی آخر. پس عرض میکنم که این عبارت صریح است در اينکه مباحی در میان هست و نفرمودهاند که مباحی نیست ولکن آیا راه اباحه از چه باب است احتمالات عدیده در آن است چنانچه فرمودهاند و راه اباحهای را که خود اختیار فرمودهاند توسعه از برای مکلفین است و این مطلب نفی مباح را نکرده و این نفی را این شخص به افترای خود نسبت به شیخ مرحوم مظلوم داده از برای تفریق بین المؤمنین که تمام همّ او است در این مزخرفات خود.
صاحب فاروق گفته: مسأله بیست‌وپنجم از جمله مطالب شیخ آن است که مراد از ستة ایام در خلق سموات و ارض شش رتبه است چنانچه در شرح فایده سابعه گفته «قول اللّه سبحانه خلق السموات و الارض فی ستّة ایام یعنی فی ستّ رتب العقل و النفس و الطبیعة و المادة و المثال و الجسم و قیل الفصول الاربعة و المادة و الصورة» الی آخره و متشرعه ستّة ایام را عبارت از مقدار همین ایام متعارفه دانند چنانچه در اخبار اهلبیت است و این تأویلات را جایز نشمارند.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات او از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین این تلخیص او است که مقدمات و مؤخرات و ادله و براهین آن را حذف کرده و چیزی را نقل کرده که غرضش که تفریق بین المؤمنین است به عمل آید که شاید یک غافلی را گمراه کند.
پس عرض میکنم که عبارت شیخ بزرگوار این است که میفرمایند: «اعلم انه لمّا نزل الماء الاول المسمی بالوجود المقید علی الارض الجرز تکوّن منه الشیء فی ستة ایام الکمّ و الکیف و الوقت و المکان و الجهة و الرتبة لیس شیء منها فی الظهور قبل الاخر» تا آخر آنچه از براهین عقلیه و نقلیه ذکر فرمودهاند. پس عرض میکنم که در این مطلب انکاری از وقت نفرمودهاند تا آنکه بتواند معترضی مانند این شخص اعتراض
«* اجتناب صفحه 388 *»
کند که متشرعه ایام را عبارت از مقدار همین ایام متعارفه میدانند. پس عرض میکنم که این ایام متعارفه یا غیر متعارفه و انّ یوماً عند ربک کالف سنة مما تعدّون داخل است در وقتی که یکی از حدود ستهای است که فرمودهاند نهایت سایر حدود موجودات را هم بیان فرمودهاند به ادله عقلیه و نقلیه که در فایده مذکوره مذکور است و حاجت به نقل جمیع آنها نیست. پس تفریق این شخص در میان مؤمنین به عمل نیامد اگرچه خود را از فرقه محقّه بیرون کرد به حلال دانستن افتراهای خود بر شخص بیگناه بغیر اکتساب و کفی باللّه شهیداً.
صاحب فاروق گفته: مسأله بیست‌وششم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که مراد از سدّ ذوالقرنین که در قرآن مذکور است تقیّه از اعداء و ضعفای شیعه است چنانچه در شرح فقره ارسله بالهدی و دین الحق گفته «و الهدی هو ولایة علی؟ع؟ و هی المعرفة الحقّة و محبّتهم و معاداة اعدائهم و هو دین الحق الذی وعد اللّه تعالی نبیّه انیظهره علیه بالقائم بعد خفاء اسراره و جوهره بالتقیّة من الاعداء و ضعفاء الشیعة و هی سدّ ذیالقرنین المذکور فی القرآن» انتهی ملخصاً. و متشرعه سدّ را به معنی حقیقی گیرند و این تأویل را صحیح ندانند مادامی که از ارباب عصمت نرسد و ایضاً بر این تقریر یأجوج و مأجوج باید عبارت از اعداء و ضعفای شیعه باشند و این سدّ در زمان بعد از ظهور امام؟ع؟ برطرف میشود پس باید در آن زمان یأجوج و مأجوج هجوم آورند و خلق را تمام کنند و حال اينکه در آن زمان زمین پاک میشود از دشمنان دین و مخالفین. پس این مطلب مناسبتی به مسأله سدّ یأجوج و مأجوج ندارد.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این تلخیص او است که میبینی که مقدمات و مؤخرات و ادله و براهین را حذف کرده بلکه بتواند غرض خود را که تفریق بین المؤمنین است برساند و بعضی از غافلین را گمراه کند و حال آنکه اگر غرضی در میان
«* اجتناب صفحه 389 *»
نباشد مطلب شیخ مرحوم مظلوم نقصی ندارد چرا که میفرمایند: «و الهدی هو ولایة علی امیرالمؤمنین؟ع؟ و ولایته هی المعرفة الحقة و الاعتقاد الصحیح و العلم و العمل به و محبّـتهم؟عهم؟ و معاداة اعدائهم و بغض مبغضیهم کما فی الدعاء عنهم اوالی من والوا و اجانب من جانبوا و هذا هو دین الحق الذی وعد اللّه تعالی نبیّه؟ص؟ انیظهره علیه بالقائم؟ع؟ و ذلک لان الدین الذی ارسله به لمیظهره کله بل اخفی اسراره و جوهره و اکثر ظاهره للتقیّة من اعداء الدین و لجهل اکثر اتباعه و اتباع آله الطاهرین؟عهم؟ و التقیة من الصنفین اعدائهم و جهال شیعتهم هی السدّ المذکور فی الآیة الشریفة سدّ ذیالقرنین و فی تفسیر العیاشی عن المفضل قال سألت الصادق؟ع؟ عن قوله تعالی اجعل بينکم و بینهم ردماً قال التقیة فما اسطاعوا انیظهروها و ما استطاعوا له نقباً اذا عملت بالتقیة لمیقدروا لک علی حیلة و هو الحصن الحصین و صار بینک و بین اعداء اللّه سدّاً لایستطیعون له نقباً و عن المفضل قال سألت الصادق؟ع؟ عن قوله فاذا جاء وعد ربی جعله دکّاء قال رفع التقیة عند الکشف فانتقم من اعداء اللّه». پس عرض میکنم در صورتی که خود ائمه؟عهم؟ تفسیر کرده باشند سد ذیالقرنین را به تقیه، صاحب فاروق و امثال او نمیتوانند ایراد و اعتراض کنند مگر آنکه از مذهب تشیع ظاهراً هم خارج شوند بر طبق باطن.
و اما اينکه گفته «و ایضاً بر این تقریر یأجوج و مأجوج باید عبارت از اعداء و ضعفاء شیعه باشند» تا آخر مزخرفات او، پس عرض میکنم که بر ارباب بصیرت مخفی نیست چه جای علمای ابرار که از برای آیات قرآن تفاسیر عدیده است نه آنکه هر آیه یک تفسیر دارد بلکه موافق احادیث متواتره از برای هر آیه هفت معنی و در بعضی از اخبار هفتاد معنی و تفسیر است و ائمه؟عهم؟ هریک از معانی و تفاسیر را که بفرمایند شیعیان باید بپذیرند و بدانند که تفسیری منافات با تفسیری غیر آن ندارد. پس اگر فرمودند سدّ ذیالقرنین تقیه است نه این است که باید معنی دیگر نداشته باشد و سدّ مفتوح نشود و یأجوج و مأجوج من کل حدب ینسلون بیرون نیایند و بعضی را هلاک
«* اجتناب صفحه 390 *»
نکنند و خرابیها نکنند ولکن چون این شخص همّتش در همین است که شقّ عصای مسلمین و تفریق بین المؤمنین کند عناد او چشم او را پوشانیده که از روی جهل یا از روی تجاهل و تغافل آنچه را که خواسته گفته.
صاحب فاروق گفته: مسأله بیست‌وهفتم از جمله کلمات شیخ آن است که مراد از بنیاسرائیل آل‌محمد است زیرا که اسرائیل به معنی عبداللّه است و ایشان از اولاد عبداللّهاند زیرا که میگویی محمد بن عبداللّه چنانچه در شرح فقره و بقیة اللّه و خیرته گفته «فاختارهم علی علم علی العالمین کما فی الآیة و قبلها و لقد نجّینا بنیاسرائیل و اسرائیل عبداللّه محمد بن عبداللّه من العذاب المهین یعنی فتنة من تقدّم علی وصیّه» انتهی ملخصاً. و این تأویلات به مذاق متشرعه صحیح نیست مادامی که منتهی به اهل عصمت نشود.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این مطلبی است که میبینی که مقدّمات و مؤخرات و ادله و براهین آن را حذف کرده از برای اظهار تفریق و ربودن بعضی از غافلین و گمراه کردن ایشان و حال آنکه مطلب شیخ بزرگوار به طوری که فرمودهاند خفائی در آن نیست مگر جفای این شخص و آن این است که میفرمایند: «و هذا الاختیار هو الاختیار عن علم کما قال تعالی فی حقّهم و لقد اخترناهم علی علم علی العالمین فاستحقوا الاختیار من اللّه قبل العالمین و هذا تأویلها و قبل هذه و لقدنجّینا بنیاسرائیل و اسرائیل هو عبداللّه محمد بن عبداللّه؟ص؟ و انّه لما قام عبداللّه یدعوه و فی العیاشی عن الصادق؟ع؟ انه سئل عن قول اللّه عزوجل یا بنیاسرائیل قال هم نحن خاصّةً و عن النبی؟ص؟ انّه سمع یقول انا عبدک اسمی احمد انا عبداللّه اسمی اسرائیل فما امره فقد امرنی و ما عناه فقد عنانی ثم قال تعالی من العذاب المهین من فرعون انه کان عالیاً من المسرفین یعنی نجّینا آل محمد صلوات اللّه علیهم من العذاب المهین یعنی فتنة
«* اجتناب صفحه 391 *»
من تقدم علی وصیّه». پس عرض میکنم که این مطلبی که شیخ بزرگوار فرمودهاند صریح قول حضرت صادق؟ع؟ است که فرمودند مايیم بنیاسرائیل خاصةً و صریح قول حضرت پیغمبر؟ص؟ است که فرمودند منم عبداللّه اسم من اسرائیل است پس آنچه امر کرده به اسرائیل به تحقیق که به من امر کرده و آنچه قصد کرده اسرائیل را مرا قصد کرده. و در زیارت هفتم که مرحوم مجلسی علیهالرحمة ذکر کرده و علمای شیعه و سایرین از زمان معصوم تا حال به آن زیارت زیارت کردهاند و هیچ یک اظهار انکاری نکردهاند حضرت امیرالمؤمنین علیه و آله صلوات المصلین اسرائیل امت پیغمبر؟ص؟ است به طور صریح چنان‌که میفرماید السلام علی اسرائیل الامّة و باب الرحمة و ابی الائمة پس نمیدانم که مذاق آن منتحلینی که این مطلب را صحیح نمیدانند چه مذاق پُرباری است که عسل به کام ایشان حنظل است و الّا متشرعین حقیقی از زمان معصوم تا به حال در مذاقشان این مطلب شیرینتر از عسل است.
صاحب فاروق گفته: مسأله بیست‌وهشتم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که هر موجودی عاصی بلکه جاحد است چنانچه در شرح فقره انّ بینی و بین اللّه ذنوباً میگوید: «یعنی انّی فی حال طاعتی انا مقصّر عاص فکیف فی حال عصیانی فانّ کل ماسوی اللّه لا انّیة له من ذاته و لا حقیقة فکل من له انّیة فهو عاص بل جاحد وجودک ذنب لایقاس به ذنب و لایکاد ینفک من هذا فی حال» انتهی. و در شرح فقره القوّامون لامره میگوید: «و اما نسبة التقصیر فی الادعیة الی انفسهم فهو امّا لانهم تحمّلوا ذنوب شیعتهم فکانوا یخافون منها او انهم لمّاعرفوا اللّه علموا انّ کل عامل لایقوم بحقّه او انّ العمل یتوقف علی وجود العامل و هو حجاب بینه و بین ربّه و المحجوب مقصّر و المقصّر مذنب و المذنب خائف من ذنبه کما قال الشاعر: وجودک ذنب لایقاس به ذنب» انتهی. و این مطالب در نزد متشرعه باطل است و مستلزم نفی عصمت از ائمه؟عهم؟ است و ذنببودن وجود بیمعنی است.
«* اجتناب صفحه 392 *»
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این مطلبی است که جلوه داده و از مقدمات و مؤخرات و ادله و براهین آن اغماض و تجاهل و تغافل کرده از برای حصول بیحاصل غرض خود که تفریق بین المؤمنین و شقّ عصای مسلمین است.
پس عرض میکنم که شیخ بزرگوار در شرح فقره القوّامون بامره بعد از آنکه وجوهی چند بیان میفرمایند، میفرمایند: «و المراد من المعنی الثانی انهم یقومون بامر اللّه علی اکمل وجه یمکن وقوعه فی الامکان فی حق کل واحد منهم و هم فی هذه الرتبة و المقام سواء بمعنی ان کل واحد یقوم بامر اللّه علی اکمل وجه» بعد میفرمایند که اگر بگویی که حضرت امیر؟ع؟ نمیتواند مثل حضرت پیغمبر؟ص؟ عمل کند و حضرت امام حسن؟ع؟ نمیتواند مثل حضرت امیر؟ع؟ عمل کند و همچنین در باقی ائمه؟عهم؟ پس چگونه میشود که همه ایشان به اکمل وجهی که ممکن است در امکان قیام نمایند با اينکه هریک در مقام عبودیت اقرار به تقصیر خود میکردند و استغفار و تضرّع و گریه و زاری میکردند که بسا بعضی از ایشان غشی میکردند پس میفرمایند که تقصیری را که نسبت به خود میدادند و منشأ خوف ایشان بود سه چیز بود:
ـــ اول آنکه ایشان؟عهم؟ ذنوب و گناهان و تقصیرات شیعیان خود را به گردن خود گرفته بودند پس استغفار از آنها میکردند و از آنها خائف بودند.
ـــ و دويم اينکه ایشان خدای خود را شناخته بودند و میدانستند که هر عمل صالحی به توفیق او است و شکر اينکه خدا توفیق به ایشان داده باز به توفیق او است و هر قدر شکر میکردند میدانستند به توفیق او است و میدانستند که توفیق او کار او است و کار ایشان نیست پس میدانستند که خودشان نمیتوانند به خودی خود بدون توفیق او عبادتی به‌جا آورند پس اقرار میکردند به تقصیر خود که به خودی خود بدون توفیق او عاجزند که عبادت او را به‌جا آورند پس از این جهت دائماً در
* اجتناب صفحه 393 *»
تضرع و زاری و خضوع و خشوع بودند.
ـــ و سيّم اينکه میدانستند که توجه به خداوند وقتی متحقق است که او را بیابند و به غیر او مشغول نباشند اگرچه به خودی خود باشد چنان‌که فرمودند کلما یشغلک عن اللّه فهو صنمک پس چون به یاد خود میآمدند تضرع و زاری میکردند و خودی را حجاب خود میدانستند و خود را محجوب به آن حجاب میدیدند پس تضرع و زاری میکردند که آن حجاب را از میان بردارند پس دائماً در تضرع و زاری بودند که خودی و وجود خود که حجاب است از میان بردارند.
| تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز | که خواجه خود روش بندهپروری داند |
پس بعد از آنکه این مطلب را بیان میکنند به الفاظی که حاصل معنی آنها این بود که عرض شد میفرمایند: «و هذا فی الحقیقة تقصیر فی الخلیقة الّا انّه لابدّ منه لانّه من العجز الذی وسم اللّه به الخلق فاذا لمیکن لهم تخلّف عن کمال ماینبغی من القیام بامره تعالی فی حال من الاحوال لایتخلف شخص منهم عمّا یمکن فی حقه صدق علیهم اجمعین بانّ کل واحد منهم قوّام بامر اللّه تعالی علی اکمل وجه یمکن وقوعه فی الامکان بالنسبة الیه و لایکون ذلک من احد غیرهم کما فصّلناه سابقاً». پس عرض میکنم که باید عبرت گیرند عقلای روزگار از شدت عناد این شخص که چنین مطلبی را که مطابق با عقل و نقل است به این محکمی به این صورت جلوه داده که مستلزم نفی عصمت از ائمه؟عهم؟ است و حال آنکه عصمتی را که شیخ بزرگوار از برای ائمه اطهار؟عهم؟ اثبات فرمودهاند در تمام مواضع و مخصوص ایشان دانستهاند از احدی از علماء به این تفصیل بروز نکرده.
اما اينکه گفته «و این مطالب در نزد متشرعه باطل است»، گویا مرادش از متشرعه خود و امثال او است که به این شدت عناد را جایز میدانند به طوری که حلال میدانند که افترای صرف را بر بیگناهی مثل شیخ مظلوم ببندند و خود را از ضرورت دین و مذهب خارج کنند.
«* اجتناب صفحه 394 *»
اما اينکه گفته «و ذنب بودن وجود بیمعنی است»، پس عرض میکنم که کلما یشغلک عن اللّه فهو صنمک لفظ حدیث است و به هر وجودی توجه کنی در حال عبادت که آن خدا نباشد آن گناه بلکه شرک و کفر است اگر چه امثال جناب شما از سایر منتحلین ندانند.
صاحب فاروق گفته: مسأله بیست‌ونهم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که ذنوب شیعیان فی الحقیقة ذنوب ائمه است و از این جهت خائف بودند چنانچه در شرح فقره و رحمة اللّه و برکاته، قبل از السلام علی ائمة الهدی میگوید: «و شیعتهم منهم و اعمال شیعتهم من فروعهم فتکون مدداً لهم لانّها منهم و لهم و لذا کانت ذنوب شیعتهم علیهم لانّهم منهم و صفتهم و الاعمال صفات العاملین و صفة الصفة صفة» انتهی ملخّصاً و این مطلب نزد متشرعه غلط و باطل است.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این تلخیص او است که مقدمات و مؤخرات و ادله و براهین را حذف کرده و چیزی به هوای خود نقل کرده به طوری که تفریقی که منظور او است به عمل آید و ارصادی از برای محاربین با خدا و رسول مهیا کند و اعتنائی به حدیث شریف قدسی نکرده که میفرماید من آذی لی ولیّاً فقد ارصدنی بالمحاربة و دعانی الیها و حال آنکه آنچه را که شیخ مرحوم مظلوم فرمودهاند مطابق است با کتاب و سنت و عقل مستقیم چنان‌که در ضمن مطلب خود ذکر آیات و احادیث وارده و دلیل عقل و نقل را نمودهاند تا آنکه میفرمایند: «و قد دلّ الدلیل علی انّ شیعتهم منهم من فاضل طینتهم و عجنوا بماء ولایتهم و جمیع الاعمال الصالحة فرعهم و من ولایتهم فاذا عمل العامل من الشیعة عملاً لهم او دعا لهم او صلّی علیهم کان ذلک مدداً لهم فی کل مرتبة بما یناسب لها فهم ینتفعون باعمال شیعتهم و لایلزم من ذلک انّهم کیف یستمدون مما لیس لهم لانّ اعمال شیعتهم منهم و لهم و لهذا کانت
«* اجتناب صفحه 395 *»
ذنوب شیعتهم علیهم و لایلزم منه و لاتزر وازرة وزر اخری لانّ اوزار شیعتهم علیهم لانهم منهم و صفتهم و الاعمال صفات العاملین و صفة الصفة صفة. نعم هذا فی المقام الذی یجتمعون فیه مع شیعتهم و اما ما یفارقونهم فیه من المقامات العالیة التی لایصل الیها الشیعة فلاینتفعون فیه باعمال الشیعة».
پس عرض میکنم که عبارت شیخ بزرگوار در این موضع این بود که نقل کردم که مطلب در این است که آیا صلوات و سلامی و عبادتی را که شیعه از برای ائمه؟عهم؟ به‌جا میآورد منفعتی از برای ایشان دارد یا ندارد؟ پس میفرمایند که در مقام انما انا بشر مثلکم که مقام اجتماع ایشان است در جنس و نوع، منفعت به ایشان؟عهم؟ میرسد اما در مقامی که ایشان بودند و هیچ موجودی نبود، منفعت به ایشان نمیرسد. پس این مطلب را این شخص به آن عبارت خود تلخیص کرد به طوری که دیدی.
اما اينکه گفته «و این مطلب نزد متشرعه غلط و باطل است»، پس عرض میکنم که این مطلب در نزد متشرّعین حقیقی که در نهایت استحکام است و همه ایشان خود را شیعه امام؟ع؟ میدانند و شیعتنا منّا کشعاع الشمس من الشمس را قبول دارند و امثال این قبیل از احادیث را ایشان روایت کردهاند تا آنکه شیخ بزرگوار از ایشان اخذ کرده و روایت کرده. اما بعضی از منتحلین مبطلین که اقرار و اعتراف ندارند که از نور آفتاب وجود ائمه؟عهم؟ خلق شدهاند که ما هم تصدیق ایشان را میکنیم و تکذیب نمیکنیم و البته ایشان از نور آفتاب وجود ائمه طاهرین؟عهم؟ خلق نشدهاند بلکه از عکس آن نور خلق شدهاند و عکس نور، همان ظلمتی است که صحیح و محکم را غلط و حق خالص را باطل مینامد و به انتحال خود را از متشرّعه می‌داند.
صاحب فاروق گفته: مسأله سیام از جمله مطالب شیخ آن است که ائمه؟عهم؟ غفلت و سهو نداشتهاند به جهت آنکه خدا ایشان را امر کرده است به عدم التفات و کسی که التفات نکند سهو نمیکند. قال فی شرح قوله و امناء الرحمن، «و لایجری علیهم السهو و النسیان لانهم لایلتفتون لان اللّه امرهم بذلک فقال و لایلتفت منکم احد و امضوا
«* اجتناب صفحه 396 *»
حیث تؤمرون و من لمیلتفت لمیغفل و لمینس و لمیسه» انتهی ملخصاً و در نزد متشرعه عصمت ایشان از جانب خدا است بالفطرة نه به جهت این است که خدا ایشان را امر کرده است به آن زیرا که اگر چنین بود باز ممکن بود که از متابعت این امر سهو کنند یا نسیان کنند و ایضاً این آیه در قضیه حضرت لوط است که مأمور شد که با اهلبیت خود از آن قریه بیرون روند و نگاه به عقب سر نکنند و تأویل آن به اين که گفته است بدون نصی از ارباب عصمت درست نیست.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و شق عصای مسلمین و ارصادات این شخص از برای محاربین خدا و رسول او؟ص؟ این تلخیص او است که تمام مقدمات و مؤخرات و ادله و براهین را حذف کرده و تلخیص خود را به طوری ذکر کرده که غرضش از تفریق بین المؤمنین به عمل آید و از حدیث شریف قدسی که فرموده من آذی لی ولیّاً فقد ارصدنی بالمحاربة و دعانی الیها اعراض کرده و در کمینگاه تلخیص خود خدا را به جنگ و محاربه خود طلبیده و او را دعوت به محاربه کرده و غافل از این گشته که کل من غالب اللّه مغلوب.
پس عرض میکنم که شیخ بزرگوار در شرح فقره و امناء الرحمن میفرمایند که ایشان؟عهم؟ امنای خداوند عالمند بر دین او در حفظ کردن آن از تغییر و تبدیل به جهت آنکه او می‌داند که ایشان حفظ میکنند آن را به جهت نبودن چیزی که منافی حفظ کردن ایشان باشد در ایشان؟عهم؟ از یکی از امور هفتگانه:
ـــ اول اينکه ایشان معصوم و مطهرند از رجس پس ظلم نمیکنند به ضایع کردن امانت به شهوت نفسی و تکبّری و حسدی یا غیر اینها از ذمائم نفسانیه.
ـــ دویم اينکه سهو و نسیانی جاری نمیشود در ایشان؟عهم؟ چرا که سهو و نسیان عارض میشود بر کسی که ملتفت شود به مخلوقی و از خدا غافل شود و ایشان؟عهم؟ ملتفت به مخلوقی نمیشدند که از ذکر خدا غافل شوند به جهت آنکه
«* اجتناب صفحه 397 *»
خدا امر کرده بود به ایشان که ملتفت به غیر او نشوند و گفته بود و لایلتفت منکم احد و امضوا حیث تؤمرون و کسی که ملتفت به غیر خدا نشود سهو نمیکند و غافل نمیشود و فراموش نمیکند.
ـــ سيّم آنکه ایشان عالم و دانا بودند و جاهل نبودند پس مراقب و مراعی بودند از برای چیزی که خدا اراده کرده بود از ایشان.
ـــ چهارم آنکه ایشان مظاهر قدرت الهی بودند پس عاجز نبودند از حفظ کردن دینی که مأمور بودند به حفظ آن.
ـــ پنجم اينکه آنچه را که باید حفظ کنند حفظ کردن از لوازم ذوات ایشان بود و ذوات مفارقت نمیکنند از لوازم خود، تا آخر.
ـــ ششم اينکه خدای سبحانه ایشان را امین قرار داده بر نفوس خود که بدارند آن را به طاعت خود و حفظ کنند آن را از معصیت خود به جهت آنکه نفوس ایشان همان غیبی است که عنده مفاتحه لایعلمها الّا هو، تا آخر.
ــ هفتم اينکه خدای سبحانه ایشان را امین قرار داده بر مشیت و ربوبیت اذ مربوب خود فجعلهم محالّ مشیته و حملة ارادته فهم بامره یعملون یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لایشفعون الّا لمن ارتضی و هم من خشیته مشفقون الی آخر.
پس عرض میکنم که باید عبرت بگیرند عقلای روزگار از شدت عناد و انکار این شخص که از میانه این هفت امر همان یک را به خیال خود محل اعتراض خود قرار داده و از شش قسم باقی اعراض کرده از برای ابداع تفریق بین المؤمنین و حال آنکه همان یک قسم هم منافاتی ندارد که بالفطرة معصوم باشند. مگر کسی که بالفطرة معصوم است نباید مأمور به اطاعت باشد و نباید خدا امر کرده باشد ایشان را به طاعت و اطاعت خود و کدام یک از متشرعین حقیقی امتناعی از این مطلب دارند و آیا اگر کسی را خدا امر کند به توجه به خود و اعراض از خلق، مثل آنکه به لوط امر کرده بود و کسی آیهای که درباره لوط است شاهد آورد، باید محل ایراد شود
«* اجتناب صفحه 398 *»
خصوص در این موضع که در احادیث متواتره وارد شده که هر آیهای درباره هر کس باشد که او از خوبان است، پس ظاهر آن آیه در شأن او است و باطن آن آیه در شأن ائمه طاهرین؟عهم؟ است.
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌ویکم از جمله کلمات او این است که ضمیر متکلم معالغیر در آیه نقلّبهم ذات الیمین مراد از آن ائمه است و مراد از ضمیر «هم» شیعیانند چنانچه در شرح فقره و احکمتم عقد طاعته گفته است: «ففعلهم فی فعل شیعتهم کالروح فی الجسد و نقلّبهم ذات الیمین و ذات الشمال و ضمیر المتکلم معالغیر لایعود الی الذات البحت بل الی مبدأ النسبة و هو مثال الذات و هو المتصف بالتکلّم بقید التکلم فهم المتکلم و هم العظمة و هم ذلک المع فافهم» انتهی ملخصاً و معتقد متشرعه این است که متکلم خدا است و تعبیر به ضمیر متکلم معالغیر به اعتبار تعظیم است و ضمیر «هم» به اصحاب کهف راجع است و این حرفها تأویل است و تا از معصوم نباشد مقبول نیست.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این تلخیص او است که تمام مقدمات و مؤخرات و ادله و براهین آن را حذف کرده و چیزی را که به خیال واهی خود وحشتی داشته در نظر عوام ذکر کرده از برای غرضی که داشته در تفریق بین المؤمنین.
پس عرض میکنم که ضمیر متکلم معالغیر در نقلّبهم ذات الیمین راجع به خدا است و به جهت تعظیم به این صیغه خدا تکلم کرده، شکی نیست و شیخ مرحوم مظلوم هم نفرمودهاند که چنین نیست ولکن آنچه را که فرمودهاند همان فرموده حضرت امیرالمؤمنین علیه و آله صلوات المصلین است که فرمودهاند اول الدین معرفته تا اينکه فرمودهاند و کمال التوحید نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انّها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة و شهادتهما بالاقتران و شهادة الاقتران
«* اجتناب صفحه 399 *»
بالحدث الممتنع عنه الازل پس عرض میکنم که آیا متشرعین حقیقی این مطلب را قبول ندارند و حال آنکه هرکس قبول ندارد از اهل توحید نیست به نص حضرت امیر صلوات اللّه علیه و آله و در همین مطلب است که در باب حدوث اسماء در اصول کافی است که حضرت صادق؟ع؟ به هشام تعلیم میکنند و میفرمایند یا هشام الثوب اسم للملبوس و الماء اسم للمشروب و الخبز اسم للمأکول و النار اسم للمحرق یا هشام أفهمت ما تتناضل به اعداءنا قال نعم. و این مطلب در صریح قرآن است که میفرماید انّ اللّه مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون و آیا نفرمودهاند که نحن واللّه الاسماء الحسنی التی امر اللّه انتدعوه بها؟ و آیا خدا نفرموده قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ایّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنی؟ و آیا متشرعین حقیقی اینها را قبول ندارند و آیا این قبیل از آیات و احادیث صریح نیست در این مطلب و تأویل بیمعنی است در نزد متشرعین حقیقی یا تصریح و تفسیری است از خود ائمه طاهرین؟عهم؟ و آیا در فقرات دعای رجب نیست که بمقاماتک و علاماتک التی لاتعطیل لها فی کل مکان یعرفک بها من عرفک؟ و آیا این قبیل فقرات مطابق نیست با صریح آیه قرآن که میفرماید سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبیّن لهم انه الحق او لمیکف بربک انه علی کل شیء شهید و آیا این آیات و اسماء متعدد نیستند؟ و آیا ذات خدا متعدد است نعوذباللّه؟ و آیا ذات احدی عین متعددات است پس احد نیست نعوذباللّه؟ و آیا متعددات آیات و علامات و صفات و اسماء الهی همه احدند پس متعدد نیستند پس چرا خود او آنها را متعدد قرار داده و تصریح به تعدد آنها کرده؟ و آیا متشرعین حقیقی اینها را قبول ندارند پس موحد نیستند نعوذباللّه؟ و آیا در تفسیر آیه شریفه فلمّا آسفونا انتقمنا منهم نفرمودند که اگر اسف به ذات خدا برسد خدا باید فانی شود ولکن قرار داده از برای خود اولیائی چند را و قرار داده اسف آنها را اسف خود. و آیا این تفسیر تأویل است و بیمعنی است یا تفسیری است از روی تحقیق از برای اهل حق و به غیر از این معنی ندارد و از معصوم حقیقی؟ع؟ صادر شده؟ و آیا متشرعین
«* اجتناب صفحه 400 *»
حقیقی این قبیل تفاسیر را قبول ندارند؟ و آیا فلمّا آسفونا ضمیر «نا» جمع نیست و مثل متکلم معالغیر از برای تعظیم نیست؟ و آیا اسف وارد ذات خدا میشود و آیا اسف اولیای خدا اسف خدا نیست؟ و آیا اگر کسی گفت چنان‌که معصوم؟ع؟ گفت که مراد از آسفونا، آسفوا اولیاء اللّه است تأویل بیمعنی کرده؟ و آیا متشرعین حقیقی این را قبول ندارند؟ پس گویا متشرعهای که این شخص گفته امثال خود را از منتحلین اراده کرده نه متشرعین حقیقی که همه این قبیل از آیات و احادیث را قبول داشته و قبول دارند و آیا اگر مطلبی باشد که تصرف در وجود خلایق با خدا است یا به مشیت خدا است یا به واسطه محالّ مشیت او است و تعبیر از این مطلب به آیه شریفه و نقلّبهم ذات الیمین و ذات الشمال بیاورند تعبیر غلطی است؟ یا چنان‌که اصحاب کهف را در تصرف خود از جانبی به جانبی میانداختند جمیع ملک و اهل مملکت را زیر و رو میکنند و تماماً در ید تصرف ایشان است و جمیعاً مسخّر ایشانند و نقلّبهم ذات الیمین و ذات الشمال را تعبیر بیاورند تأویل بیمعنی نیست و حال آنکه اصحاب کهف هم چون فتیةٌ بودند که آمنوا بربّهم بودند از شیعیان ائمه؟عهم؟ بودند چرا که امت هر پیغمبری با خود آن پیغمبر از شیعیان ائمه طاهرین؟عهم؟ بودند و آیا متشرعین حقیقی این مطلب را قبول ندارند؟ و حال آنکه در کتب ایشان قبول این مطلب ثبت است و احادیث وارده در این مطلب از سابقین متشرعین حقیقی به لاحقین رسیده.
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌ودويم از جمله کلمات شیخ آن است که ولایت زوجه ولی است چنانچه در شرح فقره و السادة الولاة گفته «و کلّ منهم یعنی الائمة زوج للولایة الحقة زوّجه اللّه بها فی السماء فولدت ما سلف من الاعمال و عدوهم ادعی زوجیتها بالباطل فزوّجته الولایة الباطلة بالباطل فنکحها بالزنا فولدت الناصبین و الاعداء فهم اولاد الزنا باطناً و قدکان منهم صحیح النسب ظاهراً» انتهی ملخصاً. و از بعض کلمات او ظاهر میشود که نبی را اَب می‌داند و ولی را اُمّ چنانچه در فقره برئت الی اللّه عزوجل
«* اجتناب صفحه 401 *»
من اعدائکم میگوید: «فان لکل انسان ستة آباء ابوا عقله محمد و علی مادته و هی الاب من نور محمد؟ص؟ و صورته و هی الام من نور صفة علی؟ع؟ الباطنة ان کان مؤمناً و من ظلّ صفة علی؟ع؟ الظاهرة ان کان کافراً او منافقاً و ابوا نفسه الامّارة الاول و الثانی مادتها من الاول و صورتها النکری و الشیطنة من الثانی و ابوا الجسم الوالدان» انتهی ملخصاً. و این مطالب هر چند محض استحسان و مناسبگویی است ولیکن بر آن مترتب شد اينکه حاجی‌خان ولی را زوجه حقیقی نبی کرده مانند اينکه حوا زوجه آدم بود و حضرت فاطمه زوجه حضرت امیر؟عهما؟ چنانچه در صفحه هفتاد و یکم قسمت سيّم به چاپ هند و هفتاد و چهارم به چاپ تبریز([16]) در بیان اينکه حوّا از ضلع چپ حضرت آدم خلق شده است میگوید: «چون حوّا زوجه آدم بود از شعاع ضلع چپ او که نفس او بود خلق شده بود و هر انسانی که در این دنیا خلق شده است زن اصلی دارد که از شعاع نفس او خلق شده است و همان را در آخرت به او میدهند چرا که شعاع نفس او است و بازگشتش به او است لایق کسی دیگر نیست» تا اينکه میگوید: «مقام حضرت فاطمه؟عها؟ مقام نفس است نسبت به حضرت امیر؟ع؟ و زوجه اصلی او است در دنیا و آخرت» تا اينکه میگوید در دو صفحه بعد: «پس به همین معنی است که گفتیم زنان پیغمبر؟ص؟ ائمهاند و امّالمؤمنین ائمه طاهرین میباشند و این زنان ظاهر امّالمؤمنین خوانده شدند و حقیقةً امّالمؤمنین حضرت امیر است چرا که چنان‌که فهمیدی زن آن است که از نفس کسی خلق شده باشد و ائمه؟عهم؟ از نفس پیغمبر خلق شدهاند به دلیل و انفسنا و انفسکم و خدا میفرماید خلق لکم من انفسکم ازواجاً و از نفس پیغمبر جفتی جز حضرت امیر؟ع؟ خلق نشده است پس جفت پیغمبر است به نص قرآن و جفت پیغمبر امّالمؤمنین است به دلیل و ازواجه امّهاتهم» الی آخره. و متشرعه این کلمات را هذیان میدانند و از وساوس شیطان و خیالات بیپا و وهمیّات پا در هوا.
«* اجتناب صفحه 402 *»
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و شقّ عصای مسلمین و ارصادات او از برای محاربین خدا و رسول او؟ص؟ از منتحلین مبطلین این وساوس و توهمات بیپا و خیالات پا در هوای او است که حکمت را هذیان و استنباطات از نصوص اخبار و آیات را استحسان نامیده و واقعاً این خیالات فاسده را که به خرج داده در بادی نظر محل تحیر بسیاری و موجب جسارت بیشماری است که زبان استهزاء و سخریه گشودهاند و حال آنکه اللّه یستهزء بهم و یمدّهم فی طغیانهم یعمهون هرگز منسوخ نخواهد شد و چون حقیقتاً بنابراین توهمات واهیه تکاد السموات یتفطّرن منه و تنشقّ الارض و تخرّ الجبال هدّاً ان دعوا لمحمد؟ص؟ زوجات من صهره و اخیه و اولاده الطیبین الطاهرین الذین هم رجال لاتلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر اللّه صلوات اللّه علیهم. و واللّه که اگر علمای ابرار گمان میکردند که مردم روزگار به این شدت بیحیائی را پیشنهاد خود میکنند و در عبارات ایشان به این شدت توهمات نالایق را به خرج بعضی از عوام کالانعام میدهند تفوّه به این قبیل از تفاسیر نمیکردند ولکن حُسن ظنی که سجیّه ایشان بود و احتمال القای چنین توهمات واهیه داهیه را درباره اشخاص نمیدادند تفوّه کردند به آنچه کردند و نصوص کتاب و سنت را ناصر و معین خود دانستند پس لازم و متحتّم است که در این مقام شرح و بسطی بدهم تا بعضی از غافلین بلکه عوامالناس هم بفهمند که مطلب موحشی در میان نیست و با اعتقاد به آن مطلب در دنیا و آخرت باید زیست.
پس عرض میکنم که اولاً باید که در محکمات کتاب و سنت نظر کنیم که آیا معنی زوج و زوجه همین است که مرد را زوج میگویند و زن را زوجه میگویند یا معنی دیگر هم دارد. پس عرض میکنم که در بسیاری از آیات قرآن به طور محکم هست نه به طور متشابه که زوج، در غیر مرد و زن استعمال شده مثل آنکه میفرماید سبحان الذی خلق الازواج کلها مما تنبت الارض پس جمیع گیاهها و درختها را خدای تعالی
«* اجتناب صفحه 403 *»
ازواج فرموده و هیچ یک مرد و زن نیستند و هر یک زوج دیگری هست و مثل آنکه میفرماید و انبتنا فیها من کل زوج کریم و میفرماید و کنتم ازواجاً ثلاثة یعنی اصنافاً ثلاثة و میفرماید و آخر من شکله ازواج یعنی اصناف و میفرماید ثمانیة ازواج یعنی شتر و گاو و گوسفند و بُز ازواجند یعنی نوع شتر، زوج نوع گاو و گوسفند و بز است و نوع گاو، زوج نوع شتر و بز و میش است و همچنین باقی آنها هر یک زوج نوع دیگری هستند و هیچ یک مرد و زن نیستند و میفرماید من کل فاکهة زوجان و میفرماید و من کل الثمرات جعل فیها زوجین پس هر میوه جفت میوه دیگر است و زوج آن است و هیچ یک مرد و زن نیستند. پس در این آیات شریفه و امثال اینها زوج به معنی جفت و به معنی صنف و به معنی جنس و به معنی مثل استعمال شده و هیچ یک به معنی مرد و زن نیست که امر قبیحی را لازم داشته باشد حتی آنکه در هر لغتی این امر جاری است تا آنکه دوتای کفش را زوج میگویند و مینویسند و هر تایی را جفت تای دیگر میگویند و هیچ یک نر و ماده نیستند که از زوجیت آنها کسی امر قبیحی را لازم آورد.
و باز عرض میکنم که در این مقام لازم است که معنیهای اُمّ را که در کتاب خدای تعالی به طور محکم بدون تشابه استعمال شده بیان کنم تا بدانی که نه هر اُمّی باید که منکوحه پدری باشد تا کسی بتواند امر قبیحی را لازم آورد بر کسی که کسی و چیزی را اُم نامیده. پس عرض میکنم که خدای تعالی فرموده منه آیات محکمات هنّ اُم الکتاب یعنی اصل کتاب و به معنی مادری که منکوحه پدری است نیست که کسی بتواند امر قبیحی را لازم آورد که اُمّ الکتاب منکوحه اَب الکتاب است و قبیح است که بعض آیات نکاح کنند با بعض آیات و سوره حمد را اُم الکتاب میگویند چرا که اصل کتاب است و باقی کتاب در آن مندرج است به طوری که معصوم؟ع؟ می‌داند و منکوحه پدری نیست که نقصی لازم آید. و میفرماید لتنذر امّ القری و من حولها و مکه معظمه مادری نیست که پدری با آن نکاح کند که نقصی از برای آن لازم آید ولکن چون زمین از زیر آن پهن شده آن را امالقری میگویند و در زبان خاص و عام
«* اجتناب صفحه 404 *»
جاری است که افلاک آباء علوی و عناصر امّهات سفلی و سایر اشیاء موالید و متولدات هستند و نقصی در آسمان و زمین و سایر متولدات لازم نیاید.
و باز عرض میکنم که باید معنی لقاح را هم عرض کنم تا بدانی که در مقامی که لفظ لقاحی هم استعمال شده باشد لازمه آن امر قبیحی نیفتاده تا آنکه کسی بتواند ایراد کند بر کسی که چنین لفظی یا لفظ مترادف آن در کلام او باشد. پس عرض میکنم که خدای تعالی میفرماید و ارسلنا الریاح لواقح یعنی فرستادیم بادها را حامله کننده اشجار و گیاهها، و بادها مثل حیوانات ذکور و درختها مانند حیوانات اناث نیستند که نقصی از برای بادها یا از برای درختها لازم آید.
و بعد از این باز باید عرض کنم که اگر کسی گفت که پدر و مادر مؤمنین عقل است لازم این حرف این نیست که عقلی با عقلی جماع کرده و مؤمنین در شکم عقلی متکوّن شدهاند و اولاد آن پدر و مادر عقلانی شدهاند چرا که این جماع معروف مخصوص حیواناتی است که جسمی دارند و آلت جسمانی خود را داخل سوراخی جسمانی میکنند. پس پدر و مادر عقلانی هر دو عقلند و عقل چنین افعالی از او سر نزند که موجب نقصی از برای پدر عقلانی یا مادر عقلانی شود. و همچنین اگر گفتند که پدر و مادر کفار و منافقین نفس اماره بالسوء است لازم نیست که به طور معروف نفس امارهای با نفس اماره دیگر به طور معروف جمع شده باشند چرا که نفس اماره جسمی نیست معروف که افعال جسمانی معروف از او صادر شود بلکه آن نفس امر میکند جسمی را که او کار بد بکند. بلی پدر و مادر جسمانی جماع جسمانی میکنند یا به حلال یا به حرام و مدح و ذم در موقع خود وارد است.
پس بعد از آنکه متذکر شدی آنچه را که عرض کردم میگویم که شکی نیست که پیغمبر؟ص؟ پدر جسمانی جمیع امت خود نیستند چنان‌که شکی نیست که حضرت امیر صلوات اللّه علیه و آله هم پدر جسمانی یا مادر جسمانی جمیع شیعیان خود نیستند و حال آنکه خدای تعالی فرموده انّما المؤمنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم و
«* اجتناب صفحه 405 *»
حضرت پیغمبر؟ص؟ فرمودند انا و علیّ ابوا هذه الامة و بسی واضح است که مراد آن جناب پدر و مادر جسمانی نیست پس بسی واضح است که مؤمنین و مؤمنات اخوه و اخوات ایمانی هستند و برادران و خواهران ایمانی هستند نه جسمانی چرا که بسی واضح است که برادران و خواهران جسمانی در اسلام حرام است نکاح ایشان به خلاف برادران ایمانی و خواهران ایمانی پس اگر فرمودند انا و علیّ ابوا هذه الامة چنان‌که پیغمبر؟ص؟ پدر جسمانی جمیع نیستند و در پدری او و اُبُوّت او از برای امت، جسمی و آلت رجولیتی در کار نیست و جماعی با جمیع زنان نفرموده که مؤمنین و مؤمنات به عمل آیند ولکن پدر ایمانی جمیع امت خود هستند که ایمان جمیع، باید از او به عمل آید و از او نشو کند و قبحی در این نیست که او پدر ایمانی است. همچنین حضرت امیر صلوات اللّه علیه مادر جسمانی نیستند و مادری او مادری و اُمومت جسمانی نیست و علامت اُنوثت جسمانی در امومت او نیست که به خیال واهی معاندین بیدین نقصی و قبحی لازم آید و عرض کردم که اگر مشایخ مظلوم ما احتمال میدادند که معاندین بیمروّت بیانصاف چنین توهمات قبیح را از عبارت ایشان به خرج عوام کالانعام میدهند تفوّه به این قبیل تفاسیر نمیفرمودند تا چنین توهمات فاسده کاسدهای که تکاد السموات یتفطّرن منها و تنشق الارض و تخرّ الجبال هدّاً در میان نباشد. نعوذباللّه من رذالة الارذال و اسوء توهمات الانذال و ما برز من القبایح من الاقوال من اولئک الضّلال و به نستعین و کفی به هادیاً و نصیراً.
پس باید متذکر شوند اشخاص بیغرض و دلهای بیمرض که پدری و مادری ایمانی، پدری و مادری جسمانی نیست بلکه پدر و مادر ایمانی به طوری هستند که ائمه؟عهم؟ فرمودهاند المؤمن اخو المؤمن لابیه و امه ابوه النور و امه الرحمة پس پدر همه مؤمنین نور است نه جسم چرا که پدر جسمانی ایشان یکی نیست و مادر همه مؤمنین رحمت است نه جسم چرا که مادر جسمانی یکی نیست پس در جسمانیت مؤمنین برادران نیستند و احکام برادران جسمانی از برای آنها نیست بلکه اخوت و
«* اجتناب صفحه 406 *»
برادری ایشان ایمانی است و حیث و قید ایمان مناط اخوت و برادری ایشان است و بس و جسم ایشان مناط اخوت و برادری ایمانی نیست به هیچوجه و معلوم است که ایمان جمیع مؤمنین از پیغمبر؟ص؟ نشو کرده و از او ناشی شده چرا که او است داعی اول به سوی خدای عزوجل پس او است نور الهی که پدر جمیع مؤمنین است به حیث و قید ایمان.
و معلوم است در مذهب شیعه که مبلّغ از جانب داعی اول؟ص؟ خلیفه بلافصل او است صلوات اللّه علیه و آله پس او است رحمت الهی که مادر جمیع مؤمنین است به حیث و قید ایمان و بس. پس او است امّالمؤمنین چنان‌که پیغمبر؟ص؟ ابوالمؤمنین است چنان‌که خودشان فرمودند انا و علیّ ابوا هذه الامة پس این دو حدیث که یکی انا و علیّ ابوا هذه الامة باشد و یکی المؤمن اخو المؤمن لابیه و امّه ابوه النور و امّه الرحمة باشد در یک مطلب گفته شده و نه این است که دو حدیث مختلف المعنی باشند و همچنین حدیثی که فرمودند اتّقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنور اللّه و پرسیدند که نور اللّه چیست؟ فرمودند همان نوری است که مؤمن از آن خلق شده با آن دو حدیث متفق المعنی است و باز معلوم است در مذهب شیعه که هرکس ایمان به امامت جمیع ائمه اثنیعشر؟عهم؟ نداشته باشد مؤمن نیست پس به همان دلیلی که پدر مؤمنین نور بود و مادر مؤمنین رحمت بود و به همان دلیلی که انا و علی ابوا هذه الامة بودند، به همان دلیل سایر ائمه؟عهم؟ هم مادران ایمانی مؤمنین هستند و مادری ایشان مادری و امومت جسمانی نیست که علامت تأنیثی لازم داشته باشد و قباحتی در آن امومت متصور باشد چنان‌که این شخص و امثال او از معاندین همین را میخواهند به خرج مردم بدهند. پس همه ائمه؟عهم؟ مادران ایمانی مؤمنین هستند چنان‌که پیغمبر؟ص؟ پدر ایمانی مؤمنین است و هیچ کدام پدر و مادر جسمانی جمیع امت نیستند که آلت رجولیتی و علامت تأنیثی در کار باشد و قباحتی را مستلزم باشد پس به این معنی پیغمبر؟ص؟ پدر ایمانی جمیع مؤمنین و مؤمنات هستند و ائمه؟عهم؟
«* اجتناب صفحه 407 *»
مادران ایمانی ایشان هستند و ایشان؟عهم؟ جفتهای پیغمبر؟ص؟ و امثال و ازواج اویند چنان‌که دانستی که ازواج در کتاب خدا به معنی امثال و اقران و اصناف و اجناس بود و ایشان؟عهم؟ از جنس و صنف پیغمبرند؟ص؟ اشهد انّ ارواحکم و نورکم و طینتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض.
و معلوم است که در صورتی که ایمان مؤمنین چون ناشی از نور پیغمبر است؟ص؟ مناسب است که پدر ایمانی ایشان باشد و چون مقام ائمه؟عهم؟ پستتر است از مقام پیغمبر؟ص؟ مناسب است که ایشان مادران ایمانی مؤمنین باشند و این مناسبت را هم ما به عقل خود نگفتهایم و حضرت پیغمبر؟ص؟ فرموده انا و علیّ ابوا هذه الامة و خود ایشان فرمودهاند که المؤمن اخو المؤمن لابیه و امّه ابوه النور و امّه الرحمة و چون کسی درست تعمق کند میفهمد که امّ به معنی اصل و به معنی مبدأ و به معنی اول است امام هم به همین معنیها امام شده و امام و امّ از یک ماده مأخوذند و زیاده بر این در این مقام ضرور نیست و از برای آدم بیغرض و مرض کافی است و او میفهمد که آنچه گفته شد همه از محکمات کتاب و سنت بود اگر چه از برای معاندین با غرض و مرض فایده نداشته باشد. فی قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً.
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌و‌سيّم از جمله مطالب شیخ آن است که قلب حقایق ممکن است چنانچه در شرح فقره و یکرّ فی رجعتکم گفته است «لانّ النور من حیث هو لایکون منیراً ابداً الّا انیشاء اللّه فانّه سبحانه قادر علی قلب حقیقة الی حقیقة اخری لا کما زعمه الحکماء من امتناعه» انتهی. و متکلمین و حکمای متشرعه قائل به امتناع آن میباشند و حق با ایشان است زیرا که بعد از انقلاب به حقیقت دیگر اگر حقیقت اولی باقی است پس انقلاب نشده و اگر باقی نیست پس آن اعدام حقیقی است و احداث حقیقت دیگر و این ایضاً انقلاب نباشد و آنچه انقلاب مینامند مانند تبدّل نطفه به علقه و مضغه و عظام و لحم و امثال آن نه از قبیل انقلاب حقایق است بلکه از باب تبدّل صور است بر ماده واحده و خود شیخ در مقام دیگر موافقت با حکماء
«* اجتناب صفحه 408 *»
کرده است چنانچه در شرح فقره موالیّ لااحصی ثنائکم گفته «و لاابلغ من المدح کنهکم الّا انیشاء اللّه انیرفع النور الی رتبة المنیر فانّه ممکن بالنسبة الی مشیة اللّه و لایلزم منه الوقوع بل هو ممتنع فی الحکمة بل لو ارتفع فهو المنیر لا النور فالنور مادام نوراً یمتنع انیدرک کنه المنیر» انتهی ملخصاً. و مخفی نماند که کلام اخیرش اعتراف است به امتناع قلب حقایق چنانچه نسبت به حکماء داده است پس معلوم نشد که خلاف او با حکماء در چه چیز است و در بین دو کلام او تدافع است.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این تلخیص او است که حذف کرده از آن مقدّمات و مؤخّرات و ادله و براهین را و به خیال واهی خود چیزی را گفته که تدافعی لازم آورد و تفریقی را به امثال خود برساند.
پس عرض میکنم که عبارت شیخ بزرگوار در شرح فقره و یکرّ فی رجعتکم این است که میفرمایند: «لانّ النور من حیث هو نور لایکون منیراً ابداً نعم لو شاء اللّه او شاءوا من اللّه کان و لو نشاء لجعلنا منکم ملائکة فی الارض یخلفون و هو سبحانه قادر علی قلب حقیقة الی حقیقة اخری و قولهم بامتناع انقلاب الحقایق باطل الّا انیراد به خصوص انقلاب القدیم حادثاً و الحادث قدیماً و ظاهر کلام کثیرین انّ هذا لیس هو المراد بقولهم او یراد انّ الشیء حال کونه هو ایّاه غیره فی حال کونه ایّاه و هذا فرض جنون لا فرض عقل و امّا غیر هذین فانقلاب الحقایق بعضها الی بعض ممکن کامکان وجودها و عدمها بلا فرق» و در شرح فقره موالیّ لااحصی ثناءکم میفرمایند: «و امّا الاحصاء فممتنع لکل من دونهم کما قال تعالی تعلم ما فی نفسی و لااعلم ما فی نفسک انک انت علّام الغیوب الّا انّ هذا الامتناع مبنیّ علی کون الاشیاء علی ما هی علیه لانّ ما هو دونهم من حیث هو دونهم لایحصی ثناءهم و اما فی مشیة اللّه سبحانه فیمکن انیرفع من یشاء الی ما یشاء حتی یحصی ثناءهم و الامکان فی مشیة اللّه لایلزم منه الوقوع بل قدیکون
«* اجتناب صفحه 409 *»
باعتبار عدم وقوعه بحکم الممتنع و تسمیته بالممتنع فی الحکمة لانه معلوم للّه تعالی و کل معلوم له تعالی فهو ممکن فی مشیته مقدور له». پس عرض میکنم که هر عاقلی که عربی می‌داند میفهمد که مطلب این دو عبارت یکی است و تدافعی در میان نیست و آن این است که انقلاب حقیقتی به حقیقتی دیگر اگر مقصود این است که قدیم منقلب به حادث نمیشود یا حادث منقلب به قدیم نمیشود حق است یا آنکه اگر مقصود این است که چیزی در همان حال که خود آن خود آن است ممتنع است که چیزی دیگر باشد، باز حق است اما به غیر این دو معنی ممتنع نیست که چیزی منقلب به چیزی دیگر شود و خدا قادر است که هر چیزی را چیزی دیگر کند اگر چه حکمت اقتضا نکند ولکن نه این است که خدا بر هر چه قادر است باید بکند آن را و آن وقوع یابد بلکه هر چه را که حکمت اقتضا کند وقوع خواهد یافت و هر چه را حکمت اقتضا نکند وقوع نخواهد یافت اگر چه خدا قادر باشد. مثل آنکه خدا قادر است که ظلم کند ولکن در حکمت او ظلم قبیح است پس در حکمت او ممتنع است ظلم او اگر چه قادر بر ظلم باشد و مضطر به عدل نباشد و مثل آنکه خدا میتواند خُلف وعد کند ولکن در حکمت او ممتنع است که خُلف وعد کند و بعضی از چیزها هم هست که به حسب ظاهر در حکمت او ممتنع هم نیست ولکن نمیکند با اينکه قادر هست که بکند مثل آنکه میتواند جمیع خلق را هدایت کند ولکن نکرده و بعضی را هدایت کرده و مثل آنکه قادر است که جمیع خلق را غنی کند ولکن نکرده و بعضی را غنی کرده و بعضی را فقیر کرده.
باری شیخ بزرگوار در شرح فقره و یکرّ فی رجعتکم فرموده که شیء من حیث کونه هو ایّاه در حالی که او، او است ممتنع است چیزی دیگر باشد و هم در شرح موالیّ لااحصی ثنائکم فرموده: «و هذا الامتناع مبنیّ علی کون الاشیاء علی ما هی» یعنی بودن اشیاء بر آن طوری که هستند ممتنع است که چیزی دیگر باشند و خود آنها خود آنها نباشند پس تدافعی در میان دو کلام با نظام آن بزرگوار نیست. اما انقلاب
«* اجتناب صفحه 410 *»
حقیقتی را به حقیقتی دیگر به غیر این معنی که فرمودند و به غیر انقلاب قدیم به حادث و حادث به قدیم ممکن میدانند و گمان نمیرود که احدی از متشرعین حقیقی ممکن ندانند و یفعل اللّه ما یشاء بقدرته و یحکم ما یرید بعزّته را انکار کنند اگر چه بعضی از منتحلین شرع مانند این شخص انکاری داشته باشند.
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌وچهارم از جمله کلمات او آن است که ضمیر متکلم در آیه و عندنا خزائنه به ائمه؟عهم؟ برمیگردد چنانچه در فقره محقّق لما حقّقتم گفته «و هم “نا” فی قوله عندنا خزائنه لانه ضمیر المتکلم مع الغیر و هم الذین معه و عنده او انّ “نا” ضمیر المعظم نفسه و هم تلک النفس المتکلمة المحدثة و هم تلک العظمة» انتهی ملخصاً. و در نزد متشرعه متکلم خدا است و ضمیر «نا» به جهت تعظیم است و این تأویلات صحیح نیست.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و شقّ عصای مسلمین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این تلخیص او است که هیچ اعتنائی نکرده به حدیث قدسی که من آذی لی ولیّاً فقد ارصدنی بالمحاربة و دعانی الیها و مقدّمات و مؤخّرات و ادله و براهین را حذف کرده و چیزی گفته که غرضش از تفریق بین المؤمنین به عمل آید.
پس عرض میکنم که عبارت آن بزرگوار این است که میفرمایند: «و الی ما ذکرنا الاشارة بقوله تعالی و ان من شیء الّا عندنا خزائنه و ماننزّله الّا بقدر معلوم و “نا” الذی هو ضمیر المتکلم و معه غیره ای هم؟عهم؟ معه کما فی کلام الصادق؟ع؟ فی قوله تعالی و من عنده لایستکبرون عن عبادته الایة قال نحن الذین عنده و معنی معه فی الکلام انّهم محل کلامه و تراجمته و الحاکون عنه او انّ “نا” ضمیر المعظّم نفسه و هم تلک النفس المتکلمة المحدثة و هم تلک العظمة و هم الصفة و هو الموصوف بهم وصفاً فعلیاً و هم الاسماء و هو المسمی بهم تسمیة التعریف و المحبّة» پس عرض میکنم که آیا
«* اجتناب صفحه 411 *»
متشرعین حقیقی انکاری دارند که ائمه؟عهم؟ اسماء حسنی هستند و حال آنکه حضرت صادق؟ع؟ قسم یاد کردند که نحن واللّه الاسماء الحسنی التی امر اللّه انتدعوه بها کما قال قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ایّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنی و آیا در قرآن نیست انّ اللّه معنا و ان اللّه مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون و آیا ائمه؟عهم؟ متقون و محسنون نیستند؟ و آیا السلام علی الذین من عرفهم فقد عرف اللّه و من جهلهم فقد جهل اللّه در زیارت نیست؟ و آیا من احبکم فقد احبّ اللّه و من ابغضکم فقد ابغض اللّه در زیارت نیست؟ و آیا اگر کسی معرفت و محبت خدا را معنی کرد به محبت و معرفت ایشان؟عهم؟ تأویل صحیح نکرده؟ و آیا متشرعین حقیقی انکاری دارند از اينکه در قرآن است انّ الینا ایابهم ثمّ انّ علینا حسابهم و در زیارت است که ایاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم؟ و آیا اگر کسی تفسیر کند آیه را به آنچه در زیارت است متشرعین حقیقی بر او انکار میکنند و میگویند تأویل صحیح نکرده؟ و آیا در قرآن نیست و اشرقت الارض بنور ربها؟ و آیا در زیارت نیست و اشرقت الارض بنورکم؟ و آیا اگر کسی تفسیر کرد آیه شریفه را به آنچه در زیارت است احدی از متشرعین حقیقی انکار میکنند بر او و میگویند تأویل صحیح نکرده؟ پس گویا مراد این شخص از متشرعه که گفته این تأویلات را صحیح نمیدانند همان امثال خود را از منتحلین مبطلین میگوید که:
| گر مسلمانی از این است که آقا دارد | وای اگر از پس امروز بود فردایی |
پس اگر انکار این قبیل از تفاسیر انکار فضیلت ائمه طاهرین؟عهم؟ نیست پس معنی انکار فضیلت چیست؟!
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌وپنجم از جمله کلمات او آن است که ائمه؟عهم؟ مباح به‌جا نیاوردند بلکه هرچه میکنند یا واجب است یا مندوب چنانچه در شرح فقره القوّامون بامره گفته «بل لمیفعلوا الّا الواجب او المندوب» انتهی و این مطلب در نزد متشرعه اگر چه مستند به دلیل معتبر نیست اما ضرری به جایی ندارد و میتوان به ادله
«* اجتناب صفحه 412 *»
استحسانیه آن را درست کرد لکن خود شیخ در جای دیگر مخالف آن را گفته و نسبت فعل مباح به ایشان داده چنانچه در شرح فقره و آتیتم الزکوة گفته «فهم مؤدّون الی کل محتاج ما یحتاج الیه من اموالهم مما یجب علیهم فیها او استحب او ابیح و المخرج من القشر قشر و من اللبّ لبّ» انتهی و این مناقض آن حصر است.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و شقّ عصای مسلمین و ارصادات این شخص از برای محاربین خدا و رسول او؟ص؟ این است که میبینی که اعتنائی به قدسی نکرده که فرموده من آذی لی ولیّاً فقد ارصدنی بالمحاربة و دعانی الیها و مقدّمات و مؤخّرات و ادله و براهین مطلب را انداخته و در میدان مخاصمه تاخته و به خیال واهی خود عبارتی ساخته از برای تفریق بین المؤمنین که تمام همّش در آن بوده و اکتفا به حیات دنیا و متاع آن نموده و آخرت را به این بازیها تماماً باخته و حال آنکه عبارت شیخ بزرگوار که در شرح فقره القوّامون بامره فرموده این است که میفرمایند: «و القوّامون جمع قوّام و هو للمبالغة فی قائم امّا علی معنی انهم کثیر القیام بامر اللّه و اما علی معنی انّهم شدید القیام بامر اللّه و المعنیان مرادان معاً و المراد من الاول انّهم لمیتجاوزوا امر اللّه فی قلیل او کثیر فی واجب او مندوب و لا نهیاً فی حرام او مکروه الّا قاموا به کما امرهم اللّه علی اکمل ما ینبغی و ما ورد عنهم انهم یفعلون بعض المکروهات او یترکون بعض المندوبات فان ذلک من اقسام الواجب لانهم یؤمرون علی سبیل الحتم لبیان الجواز و لایجوز لهم ترک الامر المحتوم» تا اينکه میفرماید: «فاذا فهمت ما اشرنا الیه من هذه التنبیهات ظهر لک انهم؟عهم؟ لمیتجاوزوا واجباً و لا مندوباً قطّ و لمیفعلوا حراماً و لا مکروهاً قطّ».
پس عرض میکنم که شکی نیست که بیان احکام خمسه از واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح بر ائمه طاهرین صلوات اللّه علیهم است و ایشان مأمور به ابلاغ احکام خمسهاند و واجب است بر ایشان؟عهم؟ که احکام الهی را به مکلفین
«* اجتناب صفحه 413 *»
برسانند و شکی نیست در اينکه احکام الهی را گاهی به قول خود و گاهی به فعل خود و گاهی به تقریر و سکوت خود میرسانیدند.
پس بسا آنکه به قول خود فرموده بودند که فلان کار را بکنید و خودشان هم میکردند و یک وقتی آن کار را نکردند پس مکلفین فهمیدند که آن کار واجب نبوده و ترک آن جایز است پس چنین کاری مندوب و مستحب است.
و بسا آنکه به قول خود میفرمودند فلان کار را مکنید و خود هم نمیکردند و یک وقتی آن کار را کردند، پس مکلفین فهمیدند که نکردن آن کار حتم نیست بلکه میتوان کرد پس فهمیدند که آن کار مکروه بوده.
و بسا آنکه در حضور ایشان؟عهم؟ مکلفین کاری میکردند که امری و نهیی در آن نبود و ایشان؟عهم؟ سکوت میفرمودند پس مکلفین میفهمیدند که آن کار مباح است.
و بسا آنکه به قول خود میفرمودند که فلان کار واجب است یا مستحب است یا حرام است یا مکروه است یا مباح است. پس در هر صورت یا به قول خود یا به فعل و ترک خود یا به سکوت و تقریر خود بیان احکام خمسه الهی را به مکلفین میرسانیدند و رسانیدن تمام احکام الهی به مکلفین بر ایشان؟عهم؟ حتم و واجب بود چرا که ایشان مبلّغ بودند از جانب خدا و مأمور بودند که به مکلفین برسانند و بسا آنکه رسانیدن امری را به مکلفین مستحب بود از برای ایشان؟عهم؟ و راجح بود رسانیدن آن و حتم نبود اما کاری که رجحانی در آن نبود از ایشان؟عهم؟ صادر نمیشد چرا که کاری که رجحان ندارد لغو و بیفایده است. و الذین هم عن اللغو معرضون ایشان؟عهم؟ بودند و کار لغو بیفایده بیحاصل نمیکردند مگر آنکه در مقام بیان حکم مباح از برای مکلفین یا به قول خود یا به فعل و ترک خود یا به سکوت و تقریر خود حکم مباح را بیان میکردند که یا حتم بود بر ایشان که بیان کنند یا مستحب بود که بیان کنند. پس این است مطلب شیخ بزرگوار که فرمودهاند که ایشان؟عهم؟ تجاوز نکردند از عمل کردن به واجب و مندوب هرگز و تجاوز نکردند از احتراز از حرام و مکروه هرگز و هر عاقلی میفهمد که
«* اجتناب صفحه 414 *»
این سخن منافاتی ندارد با اينکه گاهی به مکروهی عمل کنند و گاهی مستحبی را ترک کنند و گاهی به مباحی عمل کنند از برای بیان احکام خمسه و رسانیدن آنها به مکلفین و تناقضی در میان نیست.
اما اينکه گفته به ادله استحسانیه میتوان آن را درست کرد بعد از دیدن ادله محکمه و نصوص مستفیضه که به تفصیل در هر دو مقام ذکر کردهاند نهایت بیانصافی است و از مثل این شخص بعید نیست.
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌وششم از بعض کلمات شیخ استفاده میشود که مدّعی نزول وحی بوده چنانچه در شرح فقره و رحمة اللّه و برکاته قبل از السلام علی ائمة الهدی گفته «و فی القرآن و قل ربّ زدنی علماً و مما یدل علیه العقل من ذلک فهو ما اتلو علیک فاستمع لما یتلی ان هو الّا وحی یوحی» انتهی و معتقد متشرعه آن است که بعد از پیغمبر؟ص؟ وحی منقطع است و دعوی آن از برای غیر باطل است.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و شقّ عصای مسلمین و ارصادات این شخص از برای محاربین با خدا و رسول او؟ص؟ که اعتنائی نکرده به حدیث قدسی که فرمود من آذی لی ولیّاً فقد ارصدنی بالمحاربة و دعانی الیها این افترای عظیم او است که مقدّمات و مؤخّرات و ادله و براهین را از مطلب حذف کرده و خود عبارتی را ترکیب کرده که غرض او حاصل شود از تفریق بین المؤمنین و حال آنکه شیخ بزرگوار بعد از ذکر آیات و احادیث از برای اينکه ائمه؟عهم؟ مستزیدند و مستمدند از خداوند عالم جلشأنه میفرمایند: «و اما دلالة العقول الصحیحة علی ذلک فهی اظهر شیء لمن یفهم و مما یدل علیه العقل من ذلک فهو ما اتلو علیک فاستمع لما یتلی ان هو الّا وحی یوحی» پس عرض میکنم که مطلبی را که میفرمایند که ظاهرتر چیزی است در نزد عقول صحیحه از برای کسی که بفهمد بسی واضح است که همه عقول صحیحه آن مطلب را میفهمند و آن مطلب ظاهرتر مطلبی است که هیچ خفائی در آن نیست و
«* اجتناب صفحه 415 *»
چنین مطلب واضحی بسی واضح است که وحی مخصوص به کسی نیست. اما اينکه فرمودهاند و از جمله آن مطلب واضح این است که من از برای تو میخوانم پس گوش به آن بده که نیست آن مطلب ظاهرتر از هر مطلبی مگر وحیی که وحی شده بسی واضح است که آن مطلب واضح در کتاب و سنت است و کتاب و سنت وحی یوحی است و در کتاب و سنت ادله عقلیه بسیار است که از آن جمله این بوده که ذکر کردهاند.
اما اينکه ادعای نزول وحی بعد از پیغمبر آخرالزمان؟ص؟ باطل است، پس شکی نیست که از جمله ضروریات دین و آیین بطلان ادعای نبوت است بعد از پیغمبر آخرالزمان؟ص؟ بلکه بطلان آن از جمله ضروریات اولیه دین و مذهب است. لعن اللّه من ادّعی و خاب و خسر من افتری ان هو الّا وحی یوحی علّمه شدید القوی.
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌وهفتم از بعض کلمات او مستفاد میشود که مدّعی علم غیب بوده چنانچه در شرح فقره و اقمتم الصلوة میگوید بعد از آنکه توقف حضرت یونس را در ولایت حضرت امیر؟ع؟ ذکر کرده و آن را چنین معنی کرده که آن حضرت بدون امر خدا غضب کرد بر قوم و این در معنی توقف است در ولایت کلیه الهیه زیرا که عبد حقیقی آن است که تابع رضای مولای خود باشد و اصلاً نفسانیت نداشته باشد. پس او چون در این مقام نفسانیت کرد از آن تعبیر شد به توقف در ولایت خدا که همان ولایت علی؟ع؟ است و عبارت ظاهره از این توقف آن است که گفته باشد «کیف اتولی من لماره» و شاهد بر این حمل آن است که تعلیل شده است توقف او در ولایت به اينکه او را به نفس خود واگذاشتند طرفة العینی. بعد میگوید «فافهم فقد القیت الیک مفتاحاً من مفاتیح الغیب تفتح به کثیراً من مغلقات الغیوب ان عرفت الفتح» انتهی و در شرح فقره و وکّدتم میثاقه گفته «فتفهمه فانه من غوامض الغیب المحفوظة عن الریب المنزهة عن العیب» انتهی و از بعض کلمات او مستفاد میشود که مدعی معرفت اسرار قدر بوده چنانچه در شرح فقره و آمنکم من الفتن میگوید «فافهم
«* اجتناب صفحه 416 *»
فقدفصحت لک من سرّ القدر» انتهی. و متشرعه معرفت علم غیب و اسرار قدر را مخصوص خدا دانند و این دعاوی را بیپا شمارند.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و شقّ عصای مسلمین و ارصادات این شخص از برای منتحلین مبطلین محاربین خدا و رسول او؟ص؟ این افترای عظیم است که اعتنائی به آیه شریفه ان الذین یؤذون المؤمنین و المؤمنات بغیر مااکتسبوا فقداحتملوا بهتاناً و اثماً مبیناً نکرده و زبان بهتان را گشوده و خود را در نزد عقلای روزگار رسوا نموده که شیخ ادعای علم غیبی را دارد که آن علم مخصوص به خدا است و دستاویز خود را این عبارت قرار داده که فرمودهاند: «فقدالقیت الیک مفتاحاً من مفاتیح الغیب تفتح به کثیراً من مغلقات الغیوب».
پس عرض میکنم که شیخ بزرگوار بعد از آنکه حدیث ابوحمزه ثمالی را ذکر میکنند و حکایت عبداللّه بن عمر را با حضرت سجاد سلام اللّه علیه و حکایت مبتلی‌شدن یونس را در بطن حوت که به سبب تأمل او بود در ولایت حضرت امیر صلوات اللّه علیه و آله و به تفصیل وجوهاتی چند بیان میفرمایند که منافات در میان عصمت پیغمبران؟عهم؟ و تأمل ایشان در ولایت حضرت امیر صلوات اللّه علیه و آله را رفع کنند و حال آنکه معقول و منقول نیست که مؤمنی در دوستی با مؤمنی تأملی داشته باشد چه جای پیغمبر معصوم و حضرت امیر صلوات اللّه علیه و آله، بعد میفرمایند: «فقدالقیت الیک مفتاحاً» تا آخر و هر عاقلی میفهمد که این غیبی که فرمودهاند مقصودشان معانی نهانی احادیث است که در بادی انظار آشکار نیست و پنهان و غیب است و ظواهر اخبار الفاظ مغلقه است و این غیب که معانی نهانی الفاظ است هر عاقلی میفهمد که دخلی به علم غیبی که مخصوص خدا است ندارد ولکن این شخص یا از راه نفهمی یا از روی تجاهل تعمد کرده و دستاویزی به دست آورده از برای غرضی که دارد که راههای تفریق بین المؤمنین را به دست آورد به شرقّ دست خود.
«* اجتناب صفحه 417 *»
باری به همین معنی است عبارتی را که در فقره و وکّدتم میثاقه فرمودهاند: «فتفهّمه فانه من غوامض الغیب المحفوظة من الریب المنزهة عن العیب» این غیب معانی نهانی دقیقه احادیث مغلقه است که دخلی به غیبی که مخصوص خدا است ندارد و غیبی که مخصوص خدا است نمیتوان آن را تعلیم و تفهیم کسی کرد اما معانی دقیقه الفاظ مغلقه را میتوان تعلیم و تفهیم کرد و بر هیچ عاقلی مخفی نیست که مقصود شیخ بزرگوار چیست و واللّه رسوایی این شخص هم در نزد ایشان مخفی نیست. پس کاش این شخص انصافی و حیائی داشت تا آنکه این همه عِرض خود را نمیبرد و ما را زحمت نمیداد.
اما اينکه فرمودهاند: «فافهم فقدفصحت لک من سرّ القدر» پس عرض میکنم که بعد از آنکه انواع امتحان و افتتان و اختبار الهی را بیان میکنند این عبارت را میفرمایند و هر عاقلی که رجوع کند به آن بیاناتی که فرمودهاند میفهمد سرّ امتحان الهی را و بسا آنکه خود شخص هم یک وقتی مبتلی شود به بلائی که بعد از آن بفهمد که صلاح او در آن بوده که به آن بلا مبتلی شود و فهمیدن این سرّ که سرّ تقدیر الهی است در وارد آمدن بلا مخصوص خلق است نه مخصوص خدا و متشرعین حقیقی این امر را مخصوص خدا نمیدانند اگرچه امثال این منتحل به خیال واهی خود چیزی بگویند و حق را باطل و پایدار را بیپا شمارند.
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌وهشتم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که افعــال خلـــق جمیعاً افعـــال خدا است که به خلق بر پا است چنانچه در شرح فقــره و المخلصین فی توحید اللّه گفته «و اما توحید الافعال فلیس له شریک فی فعله و کل ما تری من افعال خلقه فهی افعاله بهم کما قال و القی فی هویتها مثاله فاظهر عنها افعاله» انتهی و نزد متشرعه این مستلزم جبر است و قول اشاعره است بلکه افعال عباد منسوب به خود ایشان است.
«* اجتناب صفحه 418 *»
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این اعتراضی است که میبینی که اگر بگوییم که شریکی در فعل الهی از برای او نیست مستلزم جبر است.
پس عرض میکنم که آنچه بر عالم لازم است بیان مطلب حق است از برای اهلش لکن اگر غیر اهلش آن را نفهمند تقصیری بر عالم وارد نیاید چنان‌که شاعر گفته:
| علیّ نحت القوافی عن مواقعها | و ما علیّ اذا لمیفهم البقر |
پس عرض میکنم که خدای تعالی فرموده و ما رمیت اذ رمیت ولکنّ اللّه رمی و فرموده لمتقتلوهم ولکنّ اللّه قتلهم و فرموده انّک لاتهدی من احببت ولکنّ اللّه یهدی من یشاء.
و شکی در این نیست که پیغمبر؟ص؟ خاکی را به دست گرفتند و پاشیدند بر روی کفار و فرمودند شاهت الوجوه و آنها مغلوب و منهزم شدند و خدای تعالی میگوید که تو خاک را نپاشیدی ولکن خدا آن خاک را پاشید.
و باز شکی در این نیست که لشکر اسلام کشتند کفار را و خدای تعالی میگوید که شما نکشتید کفار را ولکن خدا کشت ایشان را.
و باز شکی در این نیست که پیغمبر؟ص؟ هادی خلق است و خدای تعالی میگوید ولکنّ اللّه یهدی من یشاء.
و باز شکی در این نیست که خدای تعالی فرموده یضلّ من یشاء و یهدی من یشاء.
و باز شکی در این نیست که هادیان از جانب خدا هدایت کنندگانند. و شکی نیست که شیطان اضلال میکند گمراهان را چنان‌که فرموده و یضلّهم و فاعل اضلال شیطان است.
پس عرض میکنم که اگر کسی گفت که خدا خاک را پاشید با دست پیغمبر؟ص؟ و خدا کشت کفار را با دست و شمشیر لشکر اسلام و خدا هدایت کرد به هدایت هدایت‌کنندگان و خدا اضلال کرد به اضلال شیطان گمراهان را، به نظر امثال
«* اجتناب صفحه 419 *»
این شخص از منتحلین مستلزم جبر است و قول اشاعره است ولکن در نزد متشرعین حقیقی معنی این قبیل از آیات همین است و بس بلکه در جمیع ملک خدا خدا است متصرف وحده لاشریک له. یولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل ولکن جعل الشمس سراجاً و آفتاب چراغی است که روشن کرده روز را و شب سایه زمین است و خدای تعالی جاعل ظلمات و نور است و این مطلب داخل بدیهیات متشرعین حقیقی است اگر چه در نزد متشرعه منتحله مستلزم جبر و قول اشاعره باشد و حال آنکه افعال عباد را منسوب به ایشان دانستن بدون حول و قوه الهی مستلزم شرک غریبی است که باید به عدد موجودات شریکها از برای خدا باشد در خلق افعال موجودات بلکه اگر بدون حول و قوه الهی افعال خود را بکنند تفویض صرف لازم آید و آلهه عدیده به عدد موجودات. پس کاش این شخص فهمی یا انصاف و حیائی داشت که این‌همه عِرض خود نمیبرد و ما را زحمت نمیداد.
صاحب فاروق گفته: مسأله سی‌ونهم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که ائمه؟عهم؟ مقصد سیر هر مطیع و عاصی هستند چنانچه در شرح فقره و موضع الرسالة گفته «و هم معانیه و وجهه الباقی و الوجه الذی یتقلب فی الارض و الاسم الاکبر و مقصد کل متوجه و ساير من مطیع و عاص» انتهی. و متشرعه ائمه را اجلّ از آن میدانند که مقصد عاصی باشند زیرا که مقصد عاصی یا عصیان است یا متابعت هوی یا اتباع شیطان یا شهوات یا نحو ذلک پس چگونه ائمه؟عهم؟ مقصد ایشان خواهند بود؟
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و شقّ عصای مسلمین و ارصادات این شخص از برای محاربین خدا و رسول او؟ص؟ از معاندین که نمیترسند از حدیثی که در قدسی فرموده من آذی لی ولیّاً فقد ارصدنی بالمحاربة و دعانی الیها این حکایت او است که تمام مقدّمات و مؤخّرات و ادله و براهین آن را حذف کرده از برای اثبات تفریقی که در نظر دارد و تمام همّش بر آن بوده و حال آنکه نهی شدید از آن رسیده و مضمون آیه
«* اجتناب صفحه 420 *»
شریفه که معنون است در همین است و حال آنکه این مطلب را به تفصیل با ذکر آیات و احادیث وارده فرمایش فرمودهاند تا اينکه میفرمایند: «و باعتبار اخر الاربعة‌عشر معصوماً هم صفات اللّه و اسماؤه و آلاؤه و نعمه و رحمته الواسعة و رحمته المکتوبة و هم معانیه کما ذکرنا الاشارة الیه کما قلنا و هم وجه اللّه الذی یتوجّه الیه الاولیاء و هم اسم اللّه الاکبر المبارک ذوالجلال و الاکرام و وجه اللّه الباقی بعد فناء کل شیء و الوجه الذی یتقلّب فی الارض و مقصد کل متوجّه و سایر من مطیع حیث یحبّ اللّه و من عاص حیث یکره اللّه و هم اوعیة غیبه و هم ظاهره فی سایر المراتب و جمیع المعانی و المقامات آیاتهم ظاهرة فی الآفاق و فی انفس الخلق و معجزاتهم باهرة و هم ملوک الدنیا و الآخرة».
پس عرض میکنم که ایشان؟عهم؟ مقصد هر مطیع و عاصی هستند به حسب ظاهر که بسی ظاهر است که ایشان؟عهم؟ مقصد جمیع شیعیان خود هستند و بسی واضح است که اغلب شیعیان ایشان از اهل عصیان هستند و امید شفاعت از ایشان دارند و ایشان را شفیع خود میدانند و این مطلب جزء اعتقادات صحیحه ایشان است چنان‌که فرمودند شفاعتی لاهل الکبایر من امتی و فرمود کسی که ایمان به شفاعت من نیاورد از امت من نیست. پس ایشان؟عهم؟ مقصد هر مطیع و عاصی هستند، اعتقادی متشرعین حقیقی است اگر چه بعضی از منتحلین که به انتحال خود را متشرعه مینامند انکار این فضیلت ایشان را به این صورت اظهار میکنند که ائمه؟عهم؟ اجلّ از اینند که مقصد عاصی باشند و حال آنکه واللّه ائمه؟عهم؟ در نزد متشرعین حقیقی اجل از آنند که مقصد شیعه عاصی خود نباشند و ملجأ و پناهی که خدا قرار داده از برای جمیع قاصرین و جمیع مقصّرین و مقصد و مطلوب ایشان ایشان؟عهم؟ هستند. و به ملاحظه دیگر که در زیارت است که طأطأ کل شریف لشرفکم و بخع کل متکبر لطاعتکم و خضع کل جبار لفضلکم و ذلّ کل شیء لکم پس بر هر عاقلی ظاهر است و مخفی نیست که هر شریفی در جنب شرافت ایشان پست است و هر متکبری در اطاعت ایشان مطیع و خاضع است و هر جبّاری خضوع کرده از برای
«* اجتناب صفحه 421 *»
فضل ایشان و هر چیزی ذلیل است از برای ایشان. پس در اينکه یک مقامی هست از برای ایشان؟عهم؟ که جمیع خلق ذلیل و مطیع و مقرّ به فضل ایشانند شکی نیست چنان‌که فقره لایبقی ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل و لا صدیق و لا شهید و لا عالم و لا جاهل و لا دنیّ و لا فاضل و لا مؤمن صالح و لا فاجر طالح و لا جبّار عنید و لا شیطان مرید و لا خلق فیما بین ذلک شهید الّا عرّفهم جلالة امرکم الی آخر صریح است.
پس در همچنین مقامات، ایشان؟عهم؟ مقصد هر قاصدی و مطلوب هر طالبی هستند چنانچه در یک مقامی هست که سبّح للّه ما فی السموات و ما فی الارض و یک مقامی هست که چیزی نیست مگر آنکه تسبیح میکند خدا را ولکن تسبیح آنها را نمیفهمند چنان‌که فرموده و ان من شیء الّا یسبّح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم و حال آنکه بلا شک کفار و منافقین و جهال در عالم هستند. پس عرض میکنم که اگر چه بعضی از منتحلین معنی این قبیل از مطالب را هم ندانند ولکن اگر در نادانی خود توقف کنند و انکار نکنند کافر نشوند چنان‌که در حدیث وارد شده انّ الناس اذا جهلوا وقفوا و لمیجحدوا لمیکفروا ولکن اگر محض استبعادی که به خیال واهی خود میکنند انکار کنند البته مصداق این خواهند بود که فرموده بل کذّبوا بما لمیحیطوا بعلمه و لمّا یأتهم تأویله کذلک کذّب الذین من قبلهم.
اما اينکه گفته «ائمه؟عهم؟ اجلّ از اینند که مقصد عاصی باشند» مثل این است که بگوید ائمه؟عهم؟ اجلّ از اینند که امام عاصی باشند و اجلّ از اینند که مطاع جمیع عاصین باشند یا اجلّ از اینند که ملوک دنیا و آخرت باشند و گناهکاران رعیت ایشان باشند.
صاحب فاروق گفته: مسأله چهلم از بعض کلمات شیخ مستفاد میشود که تکلیف ما لایطاق واقع شد در شریعت بعد نسخ شد به جهت سهولت ملت چنانچه در شرح فقره و اعلام التقی گفته «و تقوی اللّه علی وجوه انیطاع و یشکر و یذکر و المجاهدة فی اللّه و ترک جمیع المعاصی نقلت فی قوله تعالی و اتقوا اللّه حق تقاته و قیل انّها
«* اجتناب صفحه 422 *»
منسوخة بقوله تعالی فاتقوا اللّه ما استطعتم و هو الحق کما هو المروی لان معناها انه سبحانه قد حکم ان لایقوم له احد من خلقه بحقه فلو کان التکلیف علی حسب حق اللّه سبحانه لکان تکلیفاً بما لایطیقه الخلق و بما یمتنع وقوعه من احد فهذا وجه تطرّق النسخ علی الآیــــة من جهـــــة ان التکلیف لایحسن فی الملّة السمحة السهلة» انتهـــی ملخصــــاً. و متشرعه تکلیف ما لایطاق را قبیح دانند و وقوعش را جایز ندانند در هیچ ملتی و ایضاً بر شیخ وارد است که این ملت از اول سمحه و سهله بوده پس اگر این تکلیف حسن نداشت چگونه از اول واقع شد و آیه بر آن نازل گردید و بعد به آیه دويم نسخ شد فافهم و از این مطلب بفهم که چنین کسی را دعوی معرفت غیب و مقام وحی و معرفت اسرار قدر و باطن باطن و اسرار ائمه اطهار چقدر مناسب است و به همین مقدار اکتفا کنیم که مشت نمونه خروار و قطره حاکی از بحر زخّار است. واللّه یهدی من یشاء الی صراط مستقیم تمّت فی لیلة الثلثاء الثالث و العشر من شهر ربیع الاولی فی سنة الف و واحد و ثلثمأة بعد الهجرة.
اجـــتـناب
یکی دیگر از تفریقات بین المؤمنین و شقّ عصای مسلمین و ارصادات این شخص از برای من حارب اللّه و رسوله من المنتحلین المبطلین این تلخیص او است که تمام مقدّمات و مؤخّرات و ادلّه و براهین آن را حذف کرده و به هوای خود تلخیصی که محض افتراء و کذب صرف است نسبت به شیخ مرحوم مظلوم داده و از آیه شریفه و الذین یؤذون المؤمنین و المؤمنات بغیر مااکتسبوا فقد احتملوا بهتاناً و اثماً مبیناً اعراض کرده و به هیچ وجه اعتنائی به حدیث قدسی مروی در کافی نکرده که فرموده من آذی لی ولیّاً فقد ارصدنی بالمحاربة و دعانی الیها و مغرور به همین دنیای دون شده که چهار صباحی را به اشتباه کاری بگذراند و در میان اقران به تاختن در میدان شیخ مرحوم مشهور گردد و مایه اعتباری به دست آورد و غافل شده از این حدیث شریف که در بصایرالدرجات مروی است که فرمودند انّ لنا فی کل خلف عدولاً ینفون عن دیننا
«* اجتناب صفحه 423 *»
تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین به اختلاف قلیلی در الفاظ و اتفاق معنی و بسی واضح است که اگر تحریفی از غالین و انتحالی از مبطلین و تأویلی از جاهلین در میان است نفی آنها هم با ادله و براهین در مقابل است به طوری که بر مکلفین واضح شود و تکلیف ایشان معلوم گردد تا حجت الهی تمام باشد و ناقص نباشد دیگر بعد از اتمام حجت بر مکلفین اگر احدی خواست تعمد در گمراهی نماید منعی از جانب خدا نیست با قدرت بر منع. پس البته منعی هم از خلق نخواهد بود بخصوص با عجز از منع.
پس عرض میکنم که شیخ مرحوم مظلوم در موضع مرقوم چیزی به غیر از مضمون آیات و احادیث متواتره متعدده نفرمودهاند چنان‌که دأب ایشان در تمام مواضع این بوده به طوری که هر کس رجوع کند آنها را مفصلاً میبیند. پس در این موضع میفرمایند: «و قیل فی تقوی اللّه ثلثة وجوه احدها و هو احسنها ان معناها انیطاع و لایعصی و یشکر و لایکفر و یذکر و لاینسی و هو المروی عن ابی‌عبداللّه؟ع؟ و ثانیها انّه المجاهدة فی اللّه و انلاتأخذه فیه لومة لائم و انیقام له بالقسط فی الخوف و الامن و هذا عن مجاهد و ثالثها انتتقی جمیع المعاصی و هذا عن ابی‌علی الجبّائی نقلت هذه الوجوه الثلاثة فی قوله تعالی و اتقوا اللّه حق تقاته و قیل علی الوجه الثانی و الثالث انها منسوخة بقوله تعالی فاتقوا اللّه ما استطعتم و هو المروی عن ابیجعفر و ابی‌عبداللّه؟عهما؟ و لو قیل انها منسوخة علی الثالث خاصّة لان المجاهدة لاتنافی تقوی اللّه علی الاستطاعة لمیکن بعیداً بل و لو قیل انها غیر منسوخة علی الثالث ایضاً لمیکن بعیداً کما هو المنقول عن ابن‌عباس و الجبائی و طاووس لان ذلک لاینافی التقوی بالاستطاعة و الذی یظهر لی انّ الایة المذکورة منسوخة کما هو المروی عنهما؟عهما؟ لیس لان معناها احد الوجوه الثلثة المذکورة بل لان معناها انه سبحانه قد حکم انلایقوم له احد من خلقه بحقه فلو کان التکلیف علی حسب حق اللّه سبحانه و تعالی لکان تکلیفاً بما لایطیقه الخلق و یدلّ علی هذا قول علی بن الحسین سید العابدین؟ع؟ فی السجود بعد
«* اجتناب صفحه 424 *»
الرابعة من صلوة اللیل فتأمّل قوله تجد ان اللّه تعالی لایعدله شیء کذلک لایقوم بحقه احد قال؟ع؟ الهی و عزتک و جلالک لو اننی منذ بدعت فطرتی» تا آنکه بعد از ذکر دعا میفرمایند: «فانظر بعین بصیرتک و امعن نظر قریحتک فیما ذکره؟ع؟ هل یمکن حصول هذا من احد من المکلفین بل یمتنع وقوع ذلک و مع هذا لمیجعله؟ع؟ حالة تقوی اللّه حق تقاته بل جعله؟ع؟ کما هو الواقع تقصیراً فی حق الجبّار تعالی بحیث لو عذّب فاعل ذلک الذی لایمکن وقوعه من المکلف لکان قلیلاً فی جانب عدله علی ذلک الفاعل لتقصیره فی تلک الحال فی خدمة الملک المتعال فیکون هذا وجه تطرّق النسخ علی الایة من جهة ان التکلیف لایحسن فی الملّة السمحة السهلة لا ما ذکر فی الوجه الثانی و الثالث».
پس عرض میکنم که باید عبرت گیرند عقلای روزگار از شدت بیحیائی این شخص که باکی از رسوایی خود نداشته و چنین افترای واضح ظاهری را به شیخ بزرگوار بسته و گفته که تکلیف ما لایطاق واقع شد و گفته متشرعه تکلیف ما لایطاق را قبیح دانند و وقوعش را جایز ندانند در هیچ ملّتی. پس عرض میکنم که آیا این عبارت شیخ که فرمودهاند: «فلو کان التکلیف علی حسب حق اللّه سبحانه لکان تکلیفاً بما لایطیقه الخلق و بما یمتنع وقوعه من احد» غیر از آن چیزی است که متشرعه میگویند که تکلیف ما لایطاق نشده در هیچ ملّتی؟ و آیا این عبارت که فرمودهاند «من جهة ان التکلیف لایحسن فی الملّة السمحة السهلة» عبارت اخرای این نیست که تکلیف ما لایطاق قبیح است؟ نهایت آنکه قبیح است نفرمودهاند و لایحسن فرمودهاند و حُسن ندارد فرمودهاند و عدول به این لفظ هم از جهت تعظیم الهی است که نسبت به او لفظ قبیح را هم قبیح دانستهاند بگویند پس فرمودهاند لایحسن و این قبیل نکات بر صاحبان ادب مخفی نیست مثل آنکه بزرگی خواست امتحان کند پسر خود را که آیا ادب دارد یا نه. پرسید از او که جمع مسواک چیست؟ پسر جواب داد که ضد محاسنک چرا که سوء ادب دانست که بگوید جمع مسواک، مَساویک است پس
«* اجتناب صفحه 425 *»
نگفت مساویک که موهم این نباشد که کاف کاف خطاب است و مساوی نسبت به پدر واقع شود پس گفت ضد محاسنک که حسنها را به پدر نسبت داد و ضد افعال او را مساوی شمرد پس پدر دانست ادب و هوشیاری پسر را و از همین قبیل است که شیخ بزرگوار نفرمودند تکلیف ما لایطاق قبیح است و خدا فعل قبیح نمیکند بلکه فرمودند حسَن نیست یعنی خدا محسن است و کار او همهاش حسَن است و تکلیف مالایطاق حسَن نیست پس کار او نیست.
باری پس نمیدانم که اگر کسی از این شخص بپرسد که در کدام موضع از این عبارت، شیخ مرحوم مظلوم فرموده که تکلیف ما لایطاق شده و در کدام موضع تکلیف ما لایطاق را در سایر ملتها جایز دانسته و در ملت سمحه سهله جایز ندانسته جواب چه خواهد گفت و اگر به لفظ سمحه سهله بیان کرده دلیل این نیست که در غیر دین سمحه سهله تکلیف مالایطاق را جایز دانسته بلکه دلیل این است که چون تکلیف مالایطاق در هیچ ملتی نیست در ملت سمحه سهله البته نخواهد بود و به طریق اولی در آن تکلیف مالایطاق نخواهد بود.
باری چیزی که موهم این است که امری پیش بوده که بعد نسخ شده چنان‌که این شخص هم گفته ایضاً بر شیخ وارد است که این ملت از اول سمحه سهله بوده تا آخر، پس عرض میکنم که اولاً این فرمایش را حضرت باقر و صادق؟عهما؟ فرمودهاند که آیه فاتقوا اللّه حق تقاته منسوخ است به آیه فاتقوا اللّه ما استطعتم و شیخ بزرگوار فرمودهݘ ایشان را فرمودهاند پس این شخص اگر میتواند قول ایشان را رد کند بکند و از دایره تشیع ظاهراً هم خارج شود.
و ثانیاً عرض میکنم که این نسخ در شب معراج واقع شد و تفصیل فی الجمله این است که در تفسیر صافی در آخر سوره بقره حدیث مفصلی از حضرت کاظم صلوات اللّه علیه ذکر میکند که موضع و محل حاجت از آن حدیث این است که میفرمایند: فکان فیما اوحی الیه الایة التی فی سورة البقرة قوله تعالی و للّه ما فی
«* اجتناب صفحه 426 *»
السموات و ما فی الارض و ان تبدوا ما فی انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه فیغفر لمن یشاء و یعذّب من یشاء واللّه علی کل شیء قدیر و کانت الایة قدعرضت علی الانبیاء من لدن آدم؟ع؟ الی ان بعث اللّه تبارک اسمه محمداً؟ص؟ و عرضت علی الامم فابوا انیقبلوها من ثقلها و قبلها رسول اللّه؟ص؟ و عرضها علی امّته فقبلوها فلما رأی اللّه عزوجل منهم القبول علی انهم لایطیقونها فلما ان سار الی ساق العرش کرّر علیه الکلام لیفهمه فقال آمن الرسول بما انزل الیه من ربه فاجاب؟ص؟ مجیباً عنه و عن امته فقال و المؤمنون کل آمن باللّه و ملائکته و کتبه و رسله لانفرّق بین احد من رسله فقال اللّه تعالی جلّ ذکره لهم الجنة و المغفرة علیّ ان فعلوا ذلک فقال النبی؟ص؟ اما اذا فعلت ذلک بنا فغفرانک ربنا و الیک المصیر یعنی المرجع فی الاخرة قال فاجابه اللّه تعالی جل ثناؤه و قدفعلت ذلک بک و بامتک ثم قال عزوجل اما اذا قبلت الایة بتشدیدها و عظم ما فیها و قدعرضتها علی الامم فابوا انیقبلوها و قبلها امتک فحق علیّ ان ارفعها عن امتک و قال لایکلف اللّه نفساً الّا وسعها لها ما کسبت من خیر و علیها ما اکتسبت من شرّ تا آخر حدیث شریف.
پس عرض میکنم که از این حدیث شریف معلوم شد که در شب معراج چون این آیه نازل شد که للّه ما فی السموات و ما فی الارض و ان تبدوا ما فی انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه و پیغمبر؟ص؟ و امت او قبول کردند با اينکه قادر بر عمل کردن به آن نبودند و حال آنکه بر جمیع پیغمبران و امتهای ایشان این آیه عرضه شده بود و هیچ یک قبول آن را نکرده بودند پس خدای تعالی فرمود که حق است بر من که رفع کنم حکم این آیه را درباره تو و امت تو و نسخ کنم آن را به جهت جزای قبولی که کردید و آیه لایکلف اللّه نفساً الّا وسعها را ناسخ آیه اول قرار داد و وسع هم وسیعتر از طاقت است که تکلیف امت مرحومه قرار داده. پس معلوم شد که آیه اولی منسوخ است و آیه دويم ناسخ آن است و حال آنکه هرگز به مضمون آیه اولی عمل نشده و همیشه تکلیف به وسعِ وسیعتر از طاقت در میان بوده و همیشه این دین ملت سمحه سهله بوده و اِصری و شدتی در آن نبوده چنان‌که در سایر ادیان سختی و شدت بوده پس بر همین
«* اجتناب صفحه 427 *»
نسق معلوم شد که آیه فاتقوا اللّه حق تقاته منسوخ است به آیه فاتقوا اللّه ما استطعتم و حال آنکه هرگز مردم قادر نبودند به عمل کردن به مقتضای آیه فاتقوا اللّه حق تقاته چنان‌که هرگز قادر نبودند به عمل کردن به مقتضای آیه للّه ما فی السموات و ما فی الارض و ان تبدوا ما فی انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه و همیشه مردم مکلف بودند که به آیه فاتقوا اللّه ما استطعتم عمل کنند چنان‌که همیشه مکلف بودند که به آیه لایکلف اللّه نفساً الّا وسعها عمل کنند که اصل مطلب در نزد عالم در آیه فاتقوا اللّه حق تقاته و آیه ان تبدوا ما فی انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه یکی است چنان‌که اصل مطلب در آیه فاتقوا اللّه ما استطعتم با آیه لایکلف اللّه نفساً الّا وسعها یکی است. و همین‌قدر از بیان از برای آدم منصف بیغرض کافی است اگر چه لاتغنی الآیات و النذر عن قوم لایؤمنون.
و اما اينکه گفته «و ایضاً بر شیخ وارد است که این ملت از اول سمحه و سهله بوده پس اگر این تکلیف حسن نداشت چگونه از اول واقع شد و آیه بر آن نازل گردید و بعد به آیه دويم نسخ شد»، پس عرض میکنم که جواب این ایراد اگر چه گفته شد ولکن به این شخص باید گفت که این ایراد تو بر شیخ مرحوم نیست چرا که فرموده آن بزرگوار از فرموده حضرت باقر و حضرت صادق؟عهما؟ است که فرمودند آیه فاتقوا اللّه حق تقاته منسوخ است به آیه فاتقوا اللّه ما استطعتم پس این شخص ایراد خود را بر ایشان وارد آورد تا ظاهراً هم از دایره شیعه خارج شود.
و اما جواب از برای بعضی از بیغرضان این است که چون حقوق الهی بر خلق معلوم شد به وحی از جانب او و خلق اعتراف به حقوق او کردند، مقتضای رأفت و رحمت او این است که به این اعتراف از بسیاری از حقوق خود بگذرد و این گذشت جزای اعتراف خلق است چنان‌که در حدیث سابق و حکایت معراج گذشت. پس آیات منسوخه از برای اثبات حقوق الهیه نازل شده و آیات ناسخه از برای عفو از ادای آن حقوق است.
«* اجتناب صفحه 428 *»
اما اينکه گفته «و از این مطلب بفهم که چنین کسی را دعوی معرفت غیب و مقام وحی و معرفت اسرار قَدَر و باطن باطن و اسرار ائمه اطهار چقدر مناسب است» پس عرض میکنم که اما ادعای علم غیب و ادعای نبوت و ادعای اسرار قَدَر به طوری که این شخص گفته بود و به افترای محض نسبت داده بود به طوری که گذشت جواب داده شد به طوری که بر هیچ عاقلی خفائی باقی نماند که به افترای صرف خود نسبت داده و لعن اللّه من ادعی و خاب و خسر من افتری و کذّب بالحسنی و ما را هم چندان خلاف توقعی از افتراهای او نیست از اول تا به آخر این رساله خود چرا که،
| جهان تا بوده اینش کار بوده | نه زامروزش چنین رفتار بوده |
کذب و جنون و سحر را نسبت به جمیع پیغمبران؟عهم؟ دادند حتی به پیغمبر آخرالزمان؟ص؟ چنان‌که در قرآن در قصه هر پیغمبری مذکور است و مثل حضرت امیری صلوات اللّه علیه و آله میفرمودند انزلنی الدهر حتی قیل علیّ و معویة و معاویه نسبت دزدی و غسل نکردن از جنابت به او داد و در عرض بیست سال متجاوز مردم را به لعن و سبّ او واداشت تا آنکه خود پیروان او هم دانستند افتراهای او را و الحمدللّه که جمیع عامه هم دانستند افتراهای او را و بعضی از ایشان لعن او را هم جایز دانستند و انشاء اللّه به مرور دهور خواهد آمد وقتی که عامه مردم بفهمند افتراهای این شخص و امثال او را بر مشایخ مظلوم ما و به جز رسوایی دنیا و آخرت و سزای افتراهای خود چیزی از برای ایشان باقی نخواهد ماند و انشاء اللّه همه مردم خواهند فهمید که همه این افتراها مانند رنّه زنبور بود و براهین ساطعه مشایخ مظلوم ما مانند نور بر کوه طور. پس،
| ای مگس عرصه سیمرغ نه جولانگه توست | عِرض خود میبری و زحمت ما میداری |
بر سر زبانها خواهد افتاد بلکه،
| بولَهَب کی پا گذارد در مقام مصطفی | ماکیان چون پر گشاید در مطار جبرئیل |
ورد مردمان خواهد شد.
اما اينکه گفته که علم باطن باطن و علم فضائل و اسرار ائمه اطهار سلام اللّه علیهم
«* اجتناب صفحه 429 *»
را ادعا کردهاند، پس عرض میکنم که علم اسرار و بواطن ائمه اطهار سلام اللّه علیهم به طوری که ایشان بودهاند که احدی نمیتواند بفهمد و خود ایشان؟عهم؟ میدانند و خدای ایشان جلجلاله که فرمودند به مردم نرسیده از کتاب فضائل ما مگر یک الف نیمه تمامی و مشایخ مظلوم ما و مظلومتر از اغلب مظلومان در بسیاری از مواضع همین حدیث را ذکر میفرمایند اما به قدر طاقت بشر از اسرار و بواطن ائمه اطهار سلام اللّه علیهم که مانند چراغ تابان در شب تار بر اهل روزگار در بالای منار آشکار است و مانند آفتاب تابان در رابعة النهار هویدا است که کتابی از صدر اسلام تا این ایام از احدی از علمای اعلام مانند کتابهای مشایخ ما+ که همه با ادله و براهین محکمه غیر متشابهه از کتاب خدا و احادیث ائمه هدی و دلیل عقل و دلیل اجماع و دلیل ضرورت اهل اسلام و ایمان است در میان مردم نیست. پس با این‌همه انتشار کتب مفصله ایشان گفتن این هذیان که «چقدر مناسب است» مثل گفتن روز شب است و بر عاقلان پوشیده نیست.
| چراغی را که ایزد برفروزد | هر آنکس پف کند ریشش بسوزد |
و کسی که در ذکر تاریخ کتابش مینویسد که «تمّت فی لیلة الثلثاء الثالث و العشر من شهر ربیع الاولی فی سنة الف و واحد و ثلثمأة» و حال آنکه اغلب اغلب کسانی که عربی خواندهاند میدانند که لیله، مؤنث است و صفت آن باید مؤنث باشد و ثالث مذکر است و باید ثالثه را صفت لیله قرار داد و اغلب اغلب میدانند که از یازده تا نوزده «واو» را فاصله در میان این الفاظ مرکبه گفتن غلط است و ثالثعشر باید گفت نه ثالث و عشر و این شخص الثالث و العشر گفته و این غلطی است واضح و اغلب اغلب میدانند که ربیعالاول باید گفت و ربیعالاولی غلطی است ظاهر چرا که ربیع مذکر است و صفت باید مذکر باشد و اولی مؤنث است.
باری این هم نمونهای بود از تمام عبارات عربی او که مشت نمونه خروار و قطره حاکی از بحر زخّار مزخرف کار او بود فضیلت آخوند صاحب معلوم شد چنین مگسی
«* اجتناب صفحه 430 *»
میخواهد در مطار عقاب پر گشاید و لعمری انه شیء عجاب.
و اگر کسی بگوید که شاید کاتبی که از روی کتاب او نوشته، او غلط نوشته نه خود او، میگویم این احتمال در جمیع کتاب او میرود از اول تا به آخر پس شاید کاتب این افتراها را نوشته نه خود او پس ما را هم بیادبی به خود او نیست و تمام کلام با آن کسی است که نوشته.
و ختم کلام به این است که: ما قال آل محمد؟ص؟ قلنا و ما دان آل محمد؟ص؟ دنّا و ما سکتوا عنه سکتنا لیکون ختامه مسکاً فیه یتنافس المتنافسون.
پس عرض میکنم چیزی را که واللّه العلی العظیم دین ما است در ظاهر و باطن و آن مذهب و آئین ما است در دنیا و آخرت در حضور خداوند عالم جلشأنه و در حضور جمیع شهود الهی و انبیاء و اولیای او؟عهم؟ که به آن چیز زندهایم و به آن ان‌شاءاللّه میمیریم و با آن ان‌شاءاللّه باز زنده میشویم و با آن محشور میشویم و جواب خدا و داعیان از جانب او را میدهیم ان‌شاءاللّه تعالی. آن چیز به قول مختصر این است که آنچه مخالف با ضروریات دین و مذهب است آن مخالف، دین و آئین ما نیست و ضروریات چیزهایی است که عالم و جاهل و خواص و عوامالناس بدانند چرا که ضروریات دین و مذهب را همه اهل بصیرت در دین و مذهب میدانند بلکه اغلب آنها را مستضعفین هم میدانند بلکه بسیاری از آنها را اهل سایر ادیان هم میدانند که مبنای مذهب شیعه بر آن است.
ــ مثل آنکه نماز و روزه و حج و جهاد و خمس و زکوة هر یک با شرایط آن از واجبات دین اسلام و مذهب ایمان است.
ــ و مثل آنکه نماز پنجگانه در هر شبانهروزی واجب است و روزه در ماه رمضان در هر سالی واجب است.
ــ و مثل آنکه خمر و شراب مسکر در دین اسلام و در مذهب اهل ایمان حرام است.
ــ و مثل آنکه زنا حرام است.
«* اجتناب صفحه 431 *»
ــ و مثل آنکه نکاح با محارم حرام است.
ــ و مثل آنکه مال هر کس مال او است و بر دیگران بدون رضای او حرام است.
ــ و مثل آنکه غیبت کردن حرام است و دروغ گفتن حرام است و تهمت زدن و افتراء بر مردم بستن حرام است و از این قبیل چیزها را که عوامالناس هم میدانند چه جای علماء و صلحاء و حکماء. پس هر چه مخالف است با این قبیل چیزها که عوامالناس هم میدانند آن مخالف، دین و مذهب ما نیست و هر چه مخالف با این قبیل چیزها است ما آن را باطل میدانیم و معتقد به آن مخالف را از اهل باطل میدانیم و آن را مخلد در آتش جهنم میدانیم از توحید خدای تعالی گرفته تا ارش خدش هرچه باشد که مخالف با یکی از ضروریات دین و مذهب باشد آن مخالف باطل است. پس این بود مختصری از مطوّل که جهّال و عوامالناس هم بدانند چه جای علماء و این مطلب مختصر را مشایخ مظلوم ما در بسیاری از مواضع گفته و نوشتهاند.
و مختصری دیگر باز عرض کنم که خواص و عوامالناس بدانند و آن مختصر این است که و اللّه العلیّ العظیم و انّه لقسم لو تعلمون عظیم که اگر معاندین مشایخ مظلوم ما از افتراهای خود دست بردارند هیچ اختلافی در میان مشایخ مظلوم ما و سایر علماء و سایر اهل مذهب اثناعشری نیست و واللّه العلی العظیم و انّه لقسم لو تعلمون عظیم که تمام قیل و قال و تمام فرق در میان مشایخ مظلوم ما و دیگران همه همین است که این افتراها را دیگران در میان آوردهاند که اگر آنها نباشد اختلافی نیست مطلقا مگر در نظریاتی که در میان همه علماء همیشه بوده و همیشه خواهد بود و تو میدانی که افترا گفتن و افترا بستن خلاف ضرورت دین و مذهب است اگر چه تو عالم و ملّا هم نباشی و این را میدانی که افترابستن حرام است اگر چه افترابستن بر شخص جاهلی باشد و میدانی که افترابستن حرام است اگر چه بر شخص فاسقی ظالمی باشد مثل آنکه به تو ظلمی بکند ولکن دزدی نکند و تو به افتراء بگویی که دزدی میکند پس تو میدانی که افترابستن به عالمی البته حرام است چه جای آنکه عادل
«* اجتناب صفحه 432 *»
هم باشد و چه جای آنکه متقی و پرهیزکار هم باشد و چه جای آنکه حکیم دانایی هم باشد که حل مشکلات و کشف معضلات کند و چه جای آنکه اتباع بسیاری هم داشته باشد که چون به او افتراء بستی تابعین او هم به این افترای تو در آزار و اذیت افتند و چه جای آنکه تو هم مسموع‌الکلمة باشی و مردم اعتنائی به گفته تو بکنند و احتمال ندهند که مثل تویی افتراء به بیگناهی میبندد و باور نکنند که تو افتراگویی و در صدد اذیت و آزار اتباع آن شخص بیگناه برآیند.
پس عرض میکنم که اگر قدری هوش خود را جمع کنی و گوشی به حرف بدهی اگر چه ملّا هم نباشی و درسی نخوانده باشی میفهمی که اگر اهل اسلام ادعای اسلام کنند درصدد این هستند که اثبات حقیت آن و بطلان سایر ادیان کنند و اگر نصاری ادعای نصرانیت کنند در صدد اثبات حقیت نصرانیتند و همچنین اگر یهود ادعای یهودیت کنند در صدد اثبات حقیت آن هستند و اگر مجوس ادعای مجوسیت کنند درصدد اثبات حقیت آنند و همچنین اگر شیعه ادعای تشیع کند یا سنی ادعای تسنن کند هر یک در صدد اثبات حقیت خود هستند و اگر اخباری و اصولی ادعائی کنند هریک در صدد اثبات حقیت طریقه خود هستند و همچنین هر عالمی و فقیهی در هر مطلبی که اختیار کرده در صدد اثبات ادعای خود است و همچنین این امر در میان همه مردم متداول است که هرکس ادعائی بر کسی دیگر کند و هر منکری و مدعیٰ‌علیهی انکاری از ادعای مدعی کند هر یک در صدد اثبات ادعای خود و انکار خود هستند و این امر از زمان آدم تا خاتم؟ص؟ متداول بوده و هرگز در هیچ زمانی بنا نبوده که طرف مقابل ادعای طرف دیگر را بر او ببندد و به افترای خود بگوید که تو چنین ادعائی داری و هر قدر طرف مقابل بگوید که چنین ادعائی را که تو میگویی من ندارم باز اصرار کند که تو چنین ادعائی را البته داری و اگر قسم هم یاد کند که من چنین ادعائی را ندارم باز بگوید که قسم دروغ یاد میکنی و چنین ادعائی داری.
پس هوش خود را جمع کن و گوش هوش خود را به من بده اگر چه عامی باشی و
«* اجتناب صفحه 433 *»
اگر چه هیچ درسی نخوانده باشی و راستی و صدق سخن مرا بیاب و بدان که این امر متداولی را که عرض کردم همیشه متداول بود تا این زمانها که از برای اهل حق سختترین زمانها است و بدعتی تازه که در میان بدعتهای قدیم بیاندازه تازگی دارد و میان دنیا پیدا شده که معاندین مشایخ مظلوم ما ادعای امر منکری را به مشایخ مظلوم ما میبندند و به مقتضای آن امر قبیح منکری که بستهاند احکام جاری میکنند.
پس گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما به معاد جسمانی قائل نیستند.
و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما به معراج جسمانی قائل نیستند و هر قدر مشایخ مظلوم ما میگویند که معاد و معراج هر دو جسمانی است و ما منکر معاد و معراج جسمانی را مانند شما کافر و مخلد در آتش جهنم میدانیم معاندین میگویند که شما منکر معاد و معراج جسمانی هستید پس از این جهت کافرید و هر قدر مشایخ مظلوم ما تکرار و اصرار میکنند که ادعای این را نداریم که معاد و معراج جسمانی نیست معاندین در طرف مقابل تکرار و اصرار میکنند که ادعای نبودن جسمانیت را دارید چرا که ما از کتابهای شما چنین فهمیدهایم و هر قدر مشایخ مظلوم ما اصرار میکنند و میگویند که ما مقصود خود را از شما بهتر میدانیم و تصریح به مقصود خود میکنیم و به طور محکم مقصود خود را بیان میکنیم که معاد و معراج را جسمانی میدانیم حتی آنکه اموات با کفنهای خود محشور میشوند چه جای اجسام خود و پیغمبر؟ص؟ با لباسهای بدن خود و با نعلین در پای خود در مقام قاب قوسین او ادنی ایستادند چه جای جسم خود و این است اعتقاد ما و ما را ادعای معاد روحانی و معراج روحانی نیست و مقصود ما از آنچه نوشتهایم غیر از این نیست، باز معاندین اصراری دارند که آنچه را که ما از کلام شما فهمیدهایم مقصود شما است نه آنچه را که خود تصریح میکنید و ادعای شما انکار معاد جسمانی و معراج جسمانی است و هر قدر مشایخ مظلوم ما اصرار میکنند که هر کس در دنیا ادعای امری را میکند خود او در ادعای خود میکوشد نه آنکه طرف مقابل ادعائی را به میل خود به او نسبت
«* اجتناب صفحه 434 *»
میدهد و او از آن ادعای بیجا وحشت میکند و تصریح میکند که من چنین ادعائی را ندارم پس چه شده که در میان اهل عالم چون نوبت به ما و شما رسید، شما باید ادعای ما را به ما ببندید و هر قدر ما تظلم کنیم و اظهار کنیم که ما چنین ادعائی را نداریم به ما ترحم نکنید و باز به مقتضای ادعای بیجایی که به ما بستهاید حکمها جاری کنید شما از کار خود دست نمیکشید و حال آنکه این کار شما بدعتی است که در دین خدا در این آخرالزمان احداث کردهاید به طوری که از زمان آدم گرفته تا خاتم؟ص؟ تا بعد چنین بدعتی در دنیا نبوده در هیچ زمانی تا این آخرالزمان باز مبدعین دست از این بدعت خود نمیکشند و ادعائی را که میل دارند به میل خود به مشایخ مظلوم ما میبندند و از این جهت مشایخ مظلوم ما از جمیع مظلومین مظلومترند چنان‌که ظالمان ایشان از این جهت ظالمتر از جمیع ظالمینند. و سیعلم الذین ظلموا ایّ منقلب ینقلبون انا للّه و انا الیه راجعون.
و بر همین منوالی که عرض کردم گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما در حق ائمه هدی؟عهم؟ غلوّ کردهاند و ایشان را خدا میدانند و ادعای الوهیت ایشان را دارند.
و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما ادعای این را دارند که خدا کارهای خود را به ائمه؟عهم؟ واگذارده و به ایشان تفویض کرده جمیع امور را در مملکت خود و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما خالق و رازق و محیی و ممیت خلق را ائمه؟عهم؟ میدانند.
و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما خود را رئیس بر جمله خلق میدانند و خود را رکن چهارم دین خدا میدانند و شناختن خود را بر کل خلق واجب و لازم میدانند و هرکس ایشان را نشناخت کافر و ضالّ و مضلّ میدانند.
و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما مال مردم را بر خود حلال میدانند.
و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما زن مردم را بر خود حلال میدانند.
و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما عقد و نکاح غیر خود را باطل میدانند.
«* اجتناب صفحه 435 *»
و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما عبادات سایر مردم را صحیح نمیدانند.
و گاهی میگویند که مشایخ مظلوم ما از ابتدای زمان غیبت را تا زمان خود زمان جاهلیت میدانند و علمائی که در این زمانها بودهاند از اهل جاهلیت محسوب میدارند مگر خودشان را و هر روزی خیال تازهای میکنند و افترائی را جعل میکنند و نسبت به مشایخ مظلوم ما میبندند تا آنکه در کتابی که آن را به دارالسلام نامیده ـــ که اگر به دارالفتنةوالفساد نامیده بود بهتر بود، نام زنگی کافور نبود ـــ ادعای نیابت خاصه امام زمان عجل اللّه فرجه را به ایشان بسته و در کتاب فاروق ادعای نبوت را بعد از پیغمبر آخرالزمان؟ص؟ به شیخ مرحوم مظلوم نسبت داده.
باری چنان افتراهای تازه و دروغهای بیاندازه را در میان مردم منتشر کردهاند که مردم باور نمیکنند که اینها افتراء است بلکه گویا یقین دارند که این افتراها ادعای مشایخ مظلوم ما است. نعوذباللّه من شرّ الاشرار و کید الفجار و چنان این افتراهای پریشان را خاطرنشان عوامالناس کردهاند که مشایخ مظلوم ما را پریشانگو و پریشانجو قلم دادهاند که قلندرانی که هیچ از خدا و رسول او؟ص؟ خبری ندارند و از راه و رسم دین و آئین اثری در نزد ایشان نیست چون خواهند اعتباری در میان مردم پیدا کنند اظهار عنادی میکنند تا سبب اعتبار ایشان گردد و به جرأت هرچه تمامتر نسبت پریشانگویی به مشایخ مظلوم ما میدهند و سفرنامهای که از برای خود مینویسند گویا چنین میدانند که تا طعنی در آن از مشایخ مظلوم ما نباشد مردم اقبالی به خواندن آن نمیکنند پس ناچار اظهار عنادی به این صورت میکنند که ایشان وجود و ماهیت را با هم اصیل میدانند و حال آنکه سایر حکماء یا وجود را اصیل دانستهاند یا ماهیت را و احدی از ایشان هر دو را با هم اصیل ندانستهاند.
پس عرض میکنم که این بیچاره از دیار اهل حق آواره نفهمیده که ایشان فرمودهاند وجود رکن اعظم هر چیزی است و ماهیت فرع آن است در هر موجودی و قیام ماهیت را به وجود، قیام تحقق دانسته و قیام وجود را به ماهیت، قیام ظهور نامیدهاند
«* اجتناب صفحه 436 *»
پس وجود را اصیل میدانند ولکن چون فرمودهاند که هر موجودی مرکب است از وجود و ماهیت. این بیچاره گمان کرده که هر دو را اصیل میدانند و اظهار عناد خود را از این راه کرده با آنکه او و امثال او از سایر قلندران هرگز در راه حق قدمی نپیمودهاند و خدای ایشان هوای ایشان است که أفمن اتخذ الهه هواه و اضلّه اللّه علی علم غیر ایشان کیست که زبان بیان حال و مقال ایشان به این مترنم است که:
| غیرتش غیر در جهان نگذارد | زین سبب عین جمله اشیاء شد |
و حال آنکه،
| غیرتش بهرهای به غیر نداد | زین سبب غیر جمله اشیاء شد |
أفمن یخلق کمن لایخلق أفلاتذکرون. لیس کمثله شیء. لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و امثال این آیات بیّنات ادله عقلیه صریحه است که در نقل اقامه شده. پس اگر،
| غیرتش غیر در جهان نگذارد | زین سبب عین جمله اشیاء شد |
ای قلندر پس تو به کجا میروی در طلب او؟ او که عین تو و عین جمله اشیاء است پس خود به خود عشق میبازی و رفتن به منی و عرفات جز امنیّه و آرزوی اعتبارات دنیویه و معروف شدن در نزد حکام و سلاطین چیزی دیگر نیست و این اعتبارات به جز وساوس شیاطین بگو ببینم چیست؟ اگر چه تو را راهی است که شیاطین هم عین اویند و تمام مقصود تو در وصول به آنها است و اگر نه چنین است گیرم نایب مناب صدر شدی و صدرنشین مجالس حکام و سلاطین گشتی، آخر کار چه خواهی کرد با اينکه تیر خود را مانند فراعنه در شکم ماهیان دریای وحدت خونآلود کرده و به همان دلی خوش داری که خون خدا را ریختم. آخر نه این است که این ماهی را هم باید عین او بدانی پس قول تو تکذیب میکند فعل تو را و فعل تو تکذیب کرده قول تو را و قول و فعل تو را خدای به حق گماشته در تکذیب تو یخربون بیوتهم بایدیهم و ایدی المؤمنین فاعتبروا یا اولی الابصار.
«* اجتناب صفحه 437 *»
باری مقصود در این خاتمه همه این بود که عرض کنم عرض مختصری را که آن این است که تمام این قال قالی که در میان است همه همین است که افتراهای معاندین در میان آمده که اگر آن افتراها از میان برداشته شود در ضروریات دین و مذهب مشایخ مظلوم ما هیچ اختلافی با سایر علماء و فقهاء و شیعیان ندارند و اغلب ضروریات را عوامالناس هم میدانند که از جمله آنها است که افتراء بر مردم بستن خصوص بر مؤمنین خصوص بر علماء خصوص بر علمای متقین با ورع و زهد حرام است مثل آنکه خمر حرام است بلکه بدتر و این مطلب را عوامالناس هم میدانند و حجت الهی بر ایشان تمام است. پس بدانند که تمام تفریق در میان مؤمنین را همین افتراهای معاندین در میان آورده و در ضروریات دین و مذهب هیچ اختلافی نیست اما در نظریات که باز عوامالناس هم میدانند که هر عالمی در یک مسأله با عالم دیگری اختلاف دارند و به ضرورت دین و مذهب اختلاف در نظریات باید باشد و از این جهت هم هست.
باری، پس به عوامالناس عرض میکنم که هریک از شما که بخواهید مانند معاندین تعمد کنید در گمراهی خود مختارید و حجت الهی بر شما و جمیع خلق تمام است و اگر غافلید و مغرور به افتراهای معاندین شدهاید بدانید که در ضروریات دین و مذهب به هیچوجه اختلافی نیست. پس تعمد در گمراهی و هلاکت خود نکنید و فریفته افتراهای گوناگون ایشان نشوید که در اصولکافی در حدیث قدسی خدای تعالی فرموده که هرکس اذیت کند ولی و دوست مرا پس به تحقیق که با من در کمین جنگ نشسته و مرا به جنگ خود خوانده و همین‌قدر کافی است در این خاتمه از برای کسی که واقعاً بخواهد مطلع شود از قال قالی که در میان است و واقعاً تعمد در هلاکت و گمراهی و ضلالت خود ندارد. اما کسی که بخواهد تعمد در گمراهی و ضلالت و هلاکت خود کند که خدای قادر مطلق هم او را خذلان کرده و او را به خود او واگذارده و فرموده: فماتغنی الآیات و النذر عن قوم
«* اجتناب صفحه 438 *»
لایؤمنون و لو شاء لهدیکم اجمعین. و لاحول و لا قوة الّا باللّه العلیّ العظیم و صلی اللّه علی محمد و آله خاتم النبیین و لعنة اللّه علی اعدائهم و منکری فضائلهم اجمعین الی یوم الدین.
و قد تمّت یوم الجمعة السادس من شعبان المعظم
من شهور سنة 1307 حامداً مصلّیاً مستغفراً
٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭
٭ ٭ ٭ ٭
٭ ٭ ٭
٭
([1]) جواهرالحکم ج1، رساله جواب الملاحسينعلی، ص448
([2]) ارشادالعوام (چ مشهد) ج1، ص322
([3]) ارشادالعوام (چ مشهد) ج3، ص124
([4]) جواهرالحکم ج2، رساله جواب عبدالله بيک عن خمس مسائل، ص387
([5]) جواهرالحکم ج3، رساله جواب محمدرحيم خان، ص163
([6]) ارشادالعوام (چاپ مشهد) ج1، ص67
([7])جواهرالحکم ج3، رساله جواب محمدرحيم خان، ص164
([8]) جوامع‌الکلم، ج8، رسالة لوامع‌الوسائل فی اجوبة مسائل التوبلية،ص160
([9]) جوامع‌الکلم ج1، شرح الفوائد، ص493
([10]) ارشادالعوام (چاپ مشهد) ج3، ص353
([11]) جواهرالحکم، ج2، رساله جواب عبدالله بيک عن خمس مسائل، ص388
([13]) شرح الزيارة الجامعة الکبيرة ج4 ذيل فقره «و اجسادکم فى الاجساد»
([14]) شرح الزيارة الجامعة الکبيرة ج3، ذيل فقره «مؤمن بايابکم»