شرح
کلیات فخر رازی
از مصنفات:
عالم ربانی و حکیم صمدانی
مرحوم آقای حاج محمد باقر شریف طباطبایی
اعلی‌الله مقامه
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳ *»
بسم اللّه الرحمن الرحیم
سپاس و ستایش مر حکیم بیرون از قیاس و آلایشی را رواست که هر چیزی را در حیزی و هر کس را در مقامی قرار داد که یک سرمویی نتوانست نشیب و فراز آید. چنان‌که واقفان بزم حضورش دائماً ما عرفناک حق معرفتک([۱]) بر زبان راندند و عاکفان کعبه ظهورش و ما منّا الّا له مقام معلوم([۲]) را خواندند قدسیان ملأ اعلى به ذکر لو دنوت انملةً لاحترقت([۳]) مشغول و متحیران@متحیزان خ‌ل@ عالم ادنی به قید و ان من شیء الّا عندنا خزائنه و ما ننزله الّا بقدر معلوم([۴]) مغلول.
کلیات مطلقه را در مکانی قرار داد که مقیدات دانیه خود را به عرصه امتناع فرستادند و هر یک از آنها را به خود آنها در رتبه آنها جای دادند.
و از برای ادراک هر چیزی مدرکی معین فرمود و آن مشعر خاص را باب وصول به آن قرارداد نمود از این جهت فأتوا البیوت من ابوابها([۵]) را نازل فرمود و متخلّفان را به آیه لیس البر بأن تأتوا البیوت من ظهورها([۶]) مأیوس گردانید. و به تصدیق این معانی زبان معجز بیان ولی خود را صلوات اللّه و سلامه علیه گویا ساخت که انما تحد الادوات انفسها و تشیر الآلات الی نظائرها.([۷])
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴ *»
اگر چیزی آفریده بود و راه وصول به آن را نگشوده، هر آینه آن خلقت لغو و بیجا([۸]) بود. و اگر مشعری خلق فرموده بود و مدرکی نیافریده بود آن مشعر نیز زیاده و لغو بود. پس به مقتضای حکمت کامله، ضروب مشاعر را از برای ادراک انواع خلایق آفرید تا جملگی با هم، در هم، بر هم فیضیاب شوند. و هر یک به مطلوب خود برسند و اگر تخلف ورزند به سوء اختیار خود در عرصه حیرانی و خسران بمانند.
و درود نامعدود مر پیغمبر او را شایسته است که او را در هر مقامی به ظهوری از ظهوراتش راهنمای جمله کاینات مقرر فرمود و تأویل انّ اوّل بیت وضع للناس للذی ببکة مبارکاً و هدی للعالمین([۹]) را در شأن آن بلند مکان نازل نمود. و شاهد صدق این معنی را تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً([۱۰]) قرار داد.
و تحیات با برکات مر آل اطهارش و تابعان ایشان را مخصوص است که در هر مرتبه حاکی و ظهور اویند و آنچه را که گفته می‌گویند و آنی را که کرده میکنند و از خود رأیی و هوایی مطلقاً به کار نبرده و نمی‌برند.
و دور شده و میشوند از رحمت خداوند عالمیان کسانی که انکار ایشان به میل و هوای شیطان کردند و میکنند.
و بعد چنین گوید مقید به قید آمال و امانی محمدباقر بن محمد جعفر الاصفهانی عفى اللّه عنهما که در این اوان محنت اقتران کریمهای از مصدر عزت و جلال و حشمت و کمال، مهر سپهر ریاست و آفتاب آسمان کیاست و سیاست، آنکه رفعت پایه عرش جلالش از رسیدن دستِ کوتاه قامتان برتر، و ساحت جلوگاه جمالش از مطرح خورشید وسیع و روشنتر، این عجب که در عین بلندی پست است و در عین([۱۱]) اعتلاء منال هر دست، صاحب علم
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵ *»
و عَلَم و دارای سیف و قلم. مؤید به تأییدات علیم دیان و مسدّد به تسدیدات کریم منان، نواب ضیاء الملک «امان اللّه خان» والی ولایت کردستان اطال اللّه بقاه و بلغه ما یتمناه و جعل آخرته([۱۲]) خیراً من اولاه، به افتخار و سرافرازی با رساله‌ای از فخر رازی رسید، و اشاره به شرح آن به زبان فارسی نه به تازی رفته بود اگر چه خود آن رساله تازی بود و شرح آن به عربی مناسب.
لهذا اقدام بر امتثال امر آن عالی مقام نموده و عمر عزیز را که وسعتش کمتر از آن است که از عهده تکالیف الهیه بر آید چند روزی صرف کرده و این امر را هم داخل آن امور به مضمون المأمور معذور انگاشته و از برای تمییز خطاء از صواب آن به قدر امکان و وسعتِ وقت شرحی نگاشته و کلمات آن را در عنوان «قال» معنون و عرایض خود را در ضمن هر عنوانی عرضه داشته به طوری که اگر کسی از روی فطرت الهیه نظر کند و علاقه تقلید قواعد مسلمه پیشینیان که در واقع غیر مسلّم است قطع نماید، و از سنت آنانی که گفتند انا وجدنا آباءنا علی امة و انا علی آثارهم مقتدون([۱۳]) در گذرد و سخن را با میزان برهان یقینی بسنجد و انصاف که احسن اوصاف است پیشنهاد کند خطاء را از صواب و سراب را از آب جدا کند و بفهمد.
واللّه الموفق للصواب و علیه التأیید و التسدید فی المبدأ و المآب بوساطة محمد و آله الاطیاب علیهم صلوات اللّه ما طلع نجم و غاب.
قال: بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمدللّه المخترع لماهیات@مخترع ماهیات خ‌ل@ الاشیاء و هویاتها.
عرض می‌شود که احتمال میرود که مرادش از ماهیات اشیاء حقایق آنها باشد و لفظ ماهیت را بر «وجود و ماهیت» که در مقابل یکدیگرند استعمال کرده و ماهیت را ماهیت گفتند به این اصطلاح، چرا که در جواب سؤال از هر حقیقت به «ما هو» گفته می‌شود مثل آنکه کسی سؤال کند که الانسان
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶ *»
ما هو و حقیقت او چیست؟ در جواب گفته می‌شود که او حیوان ناطق است. پس ظهور حیوان را که به جای وجود انسان است و ناطق را که به جای ماهیت او است هر دو را با هم ماهیت انسان می‌گویند. مثل آنکه این دو را با هم حقیقت انسان می‌گویند. پس این معنی اگر مراد او است حق است. پس معنی عبارت این است که خداوند عالم مخترع و خالق وجود و ماهیت اشیاء است. و مراد از هویت هم در این صورت همان معنی حقیقت است چرا که معنی هویت آن چیزی است که هر چیز به آن، آن چیز باشد پس هویت انسان که انسان به آن انسان است همان ظهور حیوان و ناطق است که انسان به این دو با هم انسان است.
و احتمال هم میرود که مرادش از لفظ ماهیت، ماهیت در مقابل وجود باشد و وجود اشیاء را چون ذات خدا دانسته چنین گمان کرده که وجود اشیاء احتیاج به خلقت ندارند چرا که ذات خدایند. پس خداوند باید مخترع ماهیات آنها باشد. از این جهت ذکری از وجود آنها نکرده و به گمان خودش احتیاجی به ذکر آن نبوده. چنان‌که جماعتی چنین گمان کردهاند و تحقیقات به گمان خودشان دارند چنان‌که گفتهاند هر چیزی بـ «هست» هست است و هست مطلق ذات خدا است و شاعر آنها گفته که:
| من و تو عارض ذات وجودیم | مشبکهای مشکوة وجودیم | |
| چه ممکن گرد امکان برفشاند | به جز واجب دگر چیزی نماند([۱۴]) |
می‌گویند این هستیهای خلقی عبارت است از اینکه هر یک از آنها عدم دیگری است و اسم این عدم، ماهیت است. پس ماهیت عدم است، و عدم که چیزی نیست که اسم وجود بر او گفته شود پس ماهیت رائحه وجود و هستی به مشام آن نرسیده و شیء محقق، همان وجود است و حقیقت خلق همین عوارض است که عارض وجود شده و من را از تو تمییز داده و آسمان را از
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷ *»
زمین جدا کرده و هر چیزی را از هر چیزی ممتاز گردانیده. پس اگر قطع نظر از امتیاز آنها کردی که عبارت از عدم این چیز، آن چیز است به جز وجود صرف نخواهی دید. پس گرد امکان که عبارت از امتیازات آنها است اگر بر داشته شد چیزی به غیر از وجود که محل این امتیازات بود باقی نخواهد ماند.
مثل آنکه اگر قطعه مومی را بر شکلهای مختلفه در آوری پس قدری را مثلث کنی و قدری را مربع و قدری را مخمس و هکذا پس مثلث به صورت تثلیث جدا شده از مربع و مخمس و هر یک از آنها به صورت‌های خود جدا شدهاند از یکدیگر و صورت آنها موم نیست بلکه عارض شده بر موم و باعث امتیاز گشته. پس اگر تو آن صورتها را در خارج([۱۵]) یا در ذهن خود خراب کنی به جز موم چیزی باقی نخواهد ماند.
پس موم است که هر لحظه به شکلی در آمده و مسمّی به اسمی شده و در آن شکل خاص اثری خاص از آن به ظهور رسیده و دلی برده و اثری کرده و نهان شده. گاهی به صورت موسی شده و گاهی به صورت فرعون در آمده و موسی با فرعون جنگی کرده. و موسی نیست مگر صورت موسویت و فرعون نیست مگر صورت فرعونیت و هر دو صورتند و چون هر دو صورتند به این اعتبار میتوان گفت که چون مومِ بی‌صورت، اسیر صورت شده@شد خ‌ل@ صورتی با صورتی مختلف و ممتاز شد. و اگر قطع نظر از صورت کنی اختلافی باقی نخواهد ماند و نزاع بر طرف خواهد شد. پس چون موم بیرنگ صورت تثلیث و تربیع، اسیر این دو رنگ شده «موسیی با موسیی در جنگ شد»([۱۶]) یعنی صورتی با صورتی مختلف شد.
و هر دو صورت را به اسم موسی بیان کرده چرا که هر دو صورتند میخواهی هر دو را موسی بگو و میخواهی هر دو را فرعون بنام ولکن اگر به موم نظر کنی و در ذهن قطع نظر کنی از صورت مثلث و مربع یا آنها را خراب کنی موم خودش با خود نزاعی ندارد. پس در نفس موم موسی و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸ *»
فرعون مثلث و مربع آشتی دارند چرا که در نفس موم معدومند.
خلاصه این مذهب در میان جماعتی معروف است و از مطلب و مراد خود مثلها میزنند گاهی مثل میزنند که «دریا نفس زند بخارش گویند و چون بخار متراکم شود ابرش نامند و چون فرو چکد بارانش خوانند و چون به‌هم پیوندد سیلش گویند و چون به دریا رسد همان دریا باشد و البحر بحر علی ما کان فی القدم». و گاهی مثل میزنند به حروف و مداد و گاهی به آب و یخ و برف و گاهی به گِل و کوزهها و امثال اینها و اصل مقصودشان همان است که یک وجود است که در مراتب نزول کرده و در هر مرتبه لازمه آن به او ملحق شده و به آن واسطه مسمی به اسمی خاص شده و مراد از خلق، همان مسمّی به اسم خاص است. و اگر خصوصیات از نظر محو شود همان وجود باقی است. «و البحر بحر علی ما کان فی القدم».
نهایت دقت این جماعت این است که جمیع خصوصیات را در آن وجود باید محو کرد حتی خصوصیت کلیت و اطلاق را. پس آن وجود در نفس خود نه کلی است و نه جزئی و نه مطلق است و نه مقید و به گمان خودشان این مطلب را توحید خیال کردهاند و کسی که این مطلب را فهمید می‌گویند چشم وحدت‌بین در کثرت دارد. و اگر کسی انکار کرد می‌گویند چشم وحدت‌بین در کثرت ندارد و مقامش پست است و اهل ذوق نیست و گمان کردهاند که اگر این‌طور کسی فهمید ترکیبی در ذات لازم نمیآید و تغیر و تحولی لازم ندارد.
و به گمان خود ذکر اشیاء را در ذات خداوند به نحو اشرف و الطف میدانند که موجب کثرت و تغیری نباشد چنان‌که در موم مثل زدم که وقتی @که خ‌ل@ مثلث می‌شود باز موم همان موم است و وقتی که مربع می‌باشد باز همان موم است و مثلث و مربع با هم مختلفند و نزاع دارند ولکن در نفس موم هر دو با هم صلح دارند چرا که دوئیت و اختلاف آنها در مقام تنزل موم است نه در
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹ *»
مقام خود موم. پس این دو در مقام خود موم مذکورند به نحو اشرف و الطف به طوری که موم را متکثر نکردهاند و موم دو تا نشده بلکه موم همان موم است به تنهایی. و وحدت آن منافاتی با کثرت مثلث و مربع ندارد و با هر دو میسازد و این دو، ضد موم نیستند که با او نسازند و مثل موم هم نیستند که مشابهت با موم حاصل شود. پس موم نه ضد مثلث و مربع است و نه مثل این دو نهایت در ضمن صورت تثلیث، تثلیث به آن ملحق شده پس مثلث پیدا شده و در ضمن صورت تربیع، مربع شده پس مربع آشکار شده و مثلث و مربع غیر هم شدهاند و امتیاز در میان آنها است نه اینکه اینها غیر مومند و با موم امتیازی دارند. پس اینها غیر موم نیستند و موم بوحدته، هم مثلث است و هم مربع. و مع‌ذلک موم خودش با خود نزاعی ندارد، و خودش خودش است. و این مثلث و مربع هم در نزد موم در ذکر اشرفی که در موم دارند نزاعی ندارند چرا که هر دو در نزد موم به یک نسق مذکورند. و در نفس موم دوئیتی ندارند و نزاع و اختلاف فرع تمایز و کثرت است و تمایز و کثرت در نفس موم مرتفع است پس نزاعی و اختلافی در نفس موم نیست. و حقایق مثلث و مربع و مخمس و هکذا الی غیرالنهایه در نفس موم متحدند، پس هیچ اختلافی نیست و کثرتی وجود ندارد.
این است غایت استدلال این جماعت در این مقام به زبانهای مختلف و مثلهای بسیار و تصریح میکنند که حقایق اشیاء مستجن در غیب ذات بود، و در آنجا کثرت و اختلافی مطلقا نبود. پس به مقتضای امر «کن» هر یک از آن حقایق پا به عرصه شهود گذاردند و هر جلوهای از جلوههای ذات در ضمن هر هویتی از هویات، حقیقت آن هویت شد و اسمی از اسماء ظاهر شد و این اسماء غیر ذات نیستند و اسماء ظاهره بعینها همان اسماء باطنه هستند. یعنی این مثلث ظاهر شده همان مثلثی است که در غیب ذات موم مستجن بود. و این مربع ظاهر شده، همان مربعی است که در غیب ذات موم مخفی بود و چون
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰ *»
چیزی از غیر عرصه موم به موم ملحق نشده پس صحیح است که بگوییم موم ایجاد نکرده مگر خود را و ظاهر نساخته مگر ذات خود را و صریح قول آنها است که گفتهاند:
«الاسم الظاهر بعینه هو الاسم الباطن فصح انه ما اوجد الّا نفسه و ما اظهر الّا ذاته و هو الفاعل باحدی یدیه و القابل باخری».([۱۷])
چنان‌که عرض شد که مثلث ظاهر بعینه همان مثلث مستجن در غیب ذات موم است. و همچنین اگر مربعِ مستجن نبود این مربع ظاهر پیدا نمیشد. پس حقیقت این مربع ظاهر همان مربع مستجن است. و این مربع مستجن، باطن مربع ظاهر است، و این ظاهر با آن باطن مطابق است این ظاهر او است و آن باطن این. و این دو به حسب ظاهر دو هستند و در واقع دو نیستند بلکه یک چیزند، و اگر دو بودند با هم اختلاف داشتند. و آن یک باطن این و این، ظاهر آن نبود بلکه اختلافی در میان آنها نیست و این دو با هم اتحاد دارند و یک چیزند، مگر آنکه این یک چیز، ظاهری دارد و باطنی، باطن آن همان مستجن است و ظاهر آن این ظاهر فالاسم الظاهر بعینه هو الاسم الباطن مگر آنکه ظاهر تحقق ندارد مگر به باطن و باطن ظهور ندارد مگر به ظاهر.
حال بیا و انصاف را پیشنهاد خود کن و تقلید از غیر معصوم مکن، چرا که خود هم، شخصی هستی مثل آنها. و اگر تقلید می‌کنی تقلید کن کسانی را که خداوند آنها را از هر سهوی و خطائی حفظ فرموده و وحشت کن از انس به قواعدی که مخالف گفته خدا و رسول و ائمه هدی:است و مخالف عقل صریح است که مطابق عقل معصوم است. و هر عقلی که مطابق عقل معصوم نیست البته معصوم از خطاء نیست و البته خطاء کرده و خطاء فهمیده که مخالف شده و الّا معنی نداشت که مخالف باشد. پس به ایشان بگو که سخن‌هایی که گفتید و کیفیت خلقت را بیان کردید و به گمان خودتان دلیل
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱ *»
عقل آوردید و کیفیت صدور خلق را از ذات خدا شرح کردید آیا این سخن‌ها و دلیل‌ها را فهمیدید و گفتید یا نفهیده گفتید؟ اگر بگویند نفهمیده گفتیم که در سخن نفهمیده علمی و معرفتی نیست و اعتقاد به آن نمیتوان کرد.
و اگر بگویند فهمیده گفتیم که این حقایق خلقیه در غیب ذات مستجن بودند و به امر «کُن» هر یک به ظهور آمدند پس باید ادعا کنند که ما ذات خدا را شناختهایم و او را فهمیدهایم و نسبت خلق را به او فهمیدهایم و از روی فهم کیفیت صدور آنها را از او بیان کردهایم.([۱۸])
و محال است که کسی چیزی را که نفهمیده بتواند بیان و شرح احوال آن را بکند و نسبت آن را با سایرین بفهمد. چنان‌که اگر تو مثلاً موم را نشناخته باشی که چیزی است که قابل است از برای آنکه صورت‌های مختلفه از غیب آن بیرون آید نمی‌توانی بفهمی که این صورتها به چه کیفیت از آن به ظهور رسیدهاند، و نسبتشان به موم چه نسبت است؟ از این جهت معروف است میان علماء که شخص تا تصور موضوع و محمول را نکند نسبت حکمیه مابین را @یا خ‌ل@ به ایجاب یا به سلب نخواهد فهمید، پس تا کسی تصور زید را مثلاً نکند و تصور قائم را نکند، محال است که بتواند حکم کند که زید قائم است یا قائم نیست.
پس معلوم شد که کسی که کیفیت صدور اشیاء را از ذات خدا میخواهد بیان کند باید مدعی این باشد که ذات خدا را ادراک کرده و او را موضوع قرار داده و نسبت اشیاء را به او داده و آنها را محمول قرار داده، و اگر مدعی این معنی نباشد باید اقرار کند که نفهمیده سخن گفته. و البته قسم اول را مدعی خواهد بود که ذات خدا را ادراک کرده و کیفیت صدور اشیاء را از او فهمیده و مدعی این معنی مخالف است با ضرورت اسلام و کتاب خدا و سنّت رسول اللّه۹ و احادیث ائمه طاهرین سلام اللّه علیهم اجمعین و با دلیل عقل خالص.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲ *»
اما مخالفتش را ضرورت اسلام پس شک نیست که جمیع مسلمین بلکه جمیع ملیین بر آنند که خلق حادث نمیتواند از رتبه حدوث بالا رود و به عرصه قدم برسد و چون نتوانست به آن رسید معقول نیست که بتواند ذات قدیم را ادراک کند و او را به تصور در آورد و موضوع قرار دهد و خلق را بر او حمل کند.
و اما کتاب خدا که در آیات عدیده تکذیب چنین مدعی را کرده مثل قول خداوند سبحانه و تعالی که می‌فرماید: لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر([۱۹]) و مراد از ابصار در این آیه نه چشمهای ظاهری تنها است، بلکه چشمهای ظاهری و باطنی جمیعاً مراد است چنان‌که خداوند می‌فرماید: انّها لاتعمی الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور([۲۰]) پس نسبت عمیٰ و بصر را به قلوب داده. پس معلوم است که مراد از ابصار جمیع مشاعر ظاهره و باطنه است چنان‌که امام۷در تلو این آیه شریفه می‌فرماید ای لاتدرکه الاحلام یعنی مراد از ابصار جمیع مدارک است. پس معلوم شد که مدرکی و مشعری از مشاعر خلقیه نمیتواند خدا را ادراک کند به نص آیه شریفه و باز می‌فرماید: سبحان اللّه عما یصفون([۲۱]) و می‌فرماید: سبحان ربک رب العزة عما یصفون([۲۲]) یعنی پاک و منزه است خداوند از آنچه وصف میکنند او را خلق او و پاک و منزه است پروردگار تو ای محمد که پروردگار عزت است از آنچه وصف میکنند او را خلق او.
و اگر کتاب عربی بود بعضی نکات را عرض میکردم ولکن چون فارسی است متحمِّل بعضی از دقایق علمیه نیست و آنها از دست میرود. و فی الجمله اشاره به آنها می‌شود که کلمه «ما» از ادوات عموم است و دلالت
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳ *»
می‌کند که خلق آنچه را که وصف و تعریف کردهاند ذات از جمیع آنها بیرون است و پاک و منزه است از آلوده شدن به آن توصیفها و تعریفها.
و اما سنَّت رسول۹ که آن‌قدر احادیث در احتجاجات آن بزرگوار با اهل باطل از یهود و نصاری و مجوس و سایر اهل باطل هست که احصاء نمیتوان نمود خصوصاً در این رساله فارسی مختصر که ذکر آنها لایق نیست. و اگر کسی به کتاب احتجاج و سایر احتجاجات آن بزرگوار که در کتب عدیده رسیده رجوع کرده باشد تصدیق می‌کند که بنای استدلال آن جناب بر همین بوده که حادث از رتبه حدوث نمیتواند بالا رود و به ذات خداوند قدیم برسد. چگونه نه؟ و حال آنکه عرض می‌کند که انت کما اثنیت علی نفسک لااحصی ثناء علیک([۲۳]) یعنی تو ای خداوند همان‌طوری که خود، خود را ستودهای من نمیتوانم تو را ستود و عرض می‌کند: ماعرفناک حق معرفتک([۲۴]) یعنی ما نشناختیم حق شناسایی تو را.
و اما مخالفت این مدعا با احادیث ائمه طاهرین: که بسی واضح است و آن‌قدر احادیث دلالت بر بطلان مدعی معرفت می‌کند که باید کتابهای بزرگ تألیف شود. و جمیع آن احادیث بیان شود و بعضی از آنها که ذکر آنها منافی با وضع کتاب نیست عرض می‌شود.
از آن جمله حضرت امیرالمؤمنین علیه و اولاده و اتباعه صلوات المصلین در خطبه‌ای از خطبه‌های خود می‌فرماید در شأن حضرت رسول۹: اقامه مقامه فی سایر عوالمه فی الاداء اذ کان لاتدرکه الابصار و لاتحویه خواطر الافکار و لاتمثله غوامض الظنون فی الاسرار([۲۵]) حاصل معنی آنکه خداوند پیغمبر خود را۹ قائم مقام خود قرار داد در رسانیدن امرها و نهیهای او به جمیع خلق در جمیع مراتب. و چون نوعاً
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۴ *»
به نظری از انظار مراتب انسان از سه مرتبه خارج نبود در جمیع این سه مرتبه بیان فرمود که خداوند، به مشاعر این مراتب چون ادراک نمیشد حضرت پیغمبر۹را قائم مقام خود قرار داد در ادای رسالت.
پس مرتبه اول مرتبه ظاهر انسان است که فرمود: لاتدرکه الابصار([۲۶]) و مراد از این ابصار مشاعر خمسه است که اینها نمیتوانند خدا را ادراک کنند. چرا که چشم ادراک نمیکند مگر رنگ‌ها و شکل‌ها را و خداوند جل جلاله رنگ و شکل نیست که با چشم ادراک شود. و گوش ادراک نمیکند مگر صداها را و خداوند صدا نیست که با گوش ادراک شود. و با بینی ادراک نمیشود مگر بوها و خداوند عزوجل از جنس بوها نیست که با بینی ادراک شود. و ذائقه نمیفهمد مگر طعم‌ها را و خداوند طعم نیست که به آن یافته شود. و لامسه ادراک نمیکند مگر گرمی و سردی و تری و خشکی و نرمی و درشتی و امثال اینها را و خداوند از جنس اینها نیست که با لامسه درک شود. و جمیع مدرکات این حواس اعراضند و همه در بودن خود محتاجند به جوهر جسمانی که بر روی آن ظاهر شوند. و بسی واضح است که خداوند از جنس اعراض محتاجه به محل نیست که با این حواس درک شود.
و مرتبه دویم مرتبه مشاعر مثالیه است که متخیله و متفکّره و متوهمه و متعلّمه و متعقّله باشد. پس متخیله درک نمیکند مگر صور محسوسه‌ای را که حواس ظاهره به آن رسانیدهاند. و خداوند از جنس این صور نیست که با متخیله درک شود. و متفکّره درک نمیکند مگر نسبت این صور را یا به ایجاب و یا به سلب و خداوند عزوجل از جنس نسبتها نیست که با متفکّره درک شود. و متوهّمه درک نمیکند مگر معانی مقترنه به مواد را از محبت و عداوت و امثال اینها و خداوند جل‌شأنه از جنس معانی مقترنه به مواد نیست که با متوهمه ادراک شود. و متعلّمه ادراک نمیکند مگر صور علمیه مجرده از مواد را و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۵ *»
خداوند جل‌شأنه از صور مجرده نیست که با آن ادراک شود. و متعقله ادراک نمیکند مگر معانی مجرده از مواد را و خداوند از جنس معانی مجرده نیست تا با آن ادراک شود.
و مرتبه سیوم مرتبه دهریه انسان است از عالم ملکوت گرفته تا جبروت بلکه تا لاهوت، پس آنچه در عالم ملکوت است ادراک نمیکند مگر علوم عادیه مجرده از مواد مثالیه و از مواد زمانیه را و خداوند از جنس علوم عادیه نیست که با نفوس مجرده معلوم گردد. و ارواح ملکوتیه ادراک نمیکنند مگر صور رقیقه برزخیه میان صور مجرده و معنای کلی عقلانی را و خداوند جل‌شأنه صورت رقیقه نیست که با مشعر روحانی ادراک شود. و عقل جبروتی ادراک نمیکند مگر معنای کلی را و خداوند از جنس کلیات نیست که با عقل ادراک شود. و فؤاد ادراک نمیکند مگر حقیقتی را که معری است از صورت کلیه معنویه جبروتیه و از صور رقیقه روحانیه و از صور مجرده ملکوتیه و از صور مجرده برزخیه و معنی آنها و از صور مقترنه به مواد ملکیه و مواد آنها. و خداوند سبحانه از جنس حقایق نیست که با فؤاد معروف گردد.
پس معلوم شد که خلق مشعر از جنس ذات خداوند چون ندارند معقول نیست که بتوانند ادراک او را بکنند از این جهت حضرت امیر المؤمنین علیه صلوات المصلین فرمودند: انما تحد الادوات انفسها و تشیر الآلات الی نظائرها([۲۷]) پس معلوم شد آلات جسمانیه نمیتوانند ادراک کنند چیزی را مگر آنکه جسمانی باشد. و اشاره به غیر جسمها نمیتوانند کرد و ادوات غیبیه هر یک تحدید نمیکنند مگر خود را و تفصیل هر مشعری را در هر مقام([۲۸]) اگر بخواهم بدهم از وضع رساله بایدم بیرون رفت ولکن نوعاً اشاره به نوع آنها شد و همچنین میفرمایند الطریق مسدود و الطلب مردود دلیله آیاته و وجوده اثباته([۲۹]) یعنی راه به سوی ادراک کردن خداوند جل
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۶ *»
جلاله مسدود است و طلب کردن ذات او مردود است. بلکه دلیل او آیات او است و وجود او اثبات کردن او است. چنان‌که خود او می‌فرماید سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق([۳۰]) و نفرموده که «سنریهم ذاتنا».
پس معرفت ذات او محال است چرا که او ارائه ذات خود را به کسی نکرده و خود را به احدی ننموده بلکه چون نمودن ذات به غیر، از جمله محالات بوده خداوند هم این کار را نکرده چرا که ذات او ذاتی است بی‌نهایت و ذات بی‌نهایت، چیزی را در عرصه بی‌نهایت باقی نمیگذارد که بتوان گفت که چیزی او را میشناسد چرا که در ذات، غیر ذاتی نیست که بشناسد یا نشناسد و همچنین فرمودند: کل‌ما میزتموه بأوهامکم فی ادق معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود الیکم([۳۱]) پس معلوم شد که هر چه خلق بشناسند اگر چه به نازک‌تر فهم‌های ایشان باشد آن فهمیده شده خلقی از خلق‌های خدا است و ذات او نیست.
و اما مخالفت قول این طایفه با دلیل عقل این است که ذات خدای سبحانه بسیط است چرا که اگر مرکب بود محتاج به اجزای خود بود و هر محتاجی حادث است و معنی حادث نیست مگر محتاج به غیر پس مرکب نیست و بسیط است. از برای او صورتی و حدی و نهایتی نیست که محبوس در حصار صورت شود، یا محدود به حدی یا متناهی به نهایتی گردد پس چون چنین است صاحبان نهایت و حدود و صور در آنجا راه ندارند و حد آنها و نهایت و صورت‌های آنها، آنها را محدود کرده نه ذات خدا را، چرا که اگر ذات را محدود کرده بودند محدود بود و بسیط نبود پس بی‌نهایت است نگذارده در ذات خود جوهری یا عرضی را یا ذاتی یا صفتی را یا وحدت
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۷ *»
یا کثرتی را یا حقیقت یا مجازی را یا معنی یا لفظی را یا غیبی یا شهاده‌ای را یا ماده یا صورتی را یا سرمدی را یا سرمدیات را یا جبروتی یا جبروتیات را یا ملکوتی یا ملکوتیات را یا دهری یا دهریات را یا زمانی یا زمانیات را یا مکانی یا مکانیات را یا جهتی یا جهاتیات را یا رتبه یا رتبیات را یا وضعی یا وضعیات را یا کمّی یا کمیات را یا کیفی یا کیفیات را یا فعلی یا فعلیات را یا انفعالی یا انفعالیات را یا ملکی یا ملکیات را یا اضافه یا اضافیات را یا نسبتی یا نسبیات را یا حیثی یا حیثیات را یا اعتباری را یا اعتباریات را یا افتراقی یا اقترانی یا اتصالی یا انفصالی یا قربی یا بعدی یا عینیتی یا غیریتی را یا قوهای یا فعلی را یا کمونی یا استجنانی را یا خفاء یا ظهوری را یا نوری یا ظلمتی یا وجودی یا ماهیتی را و هکذا آنچه اسمی میتوان از برای او گفت و اشاره به آن میتوان کرد به نازک‌تر فهم‌ها و تعبیری میتوان آورد و تدارکی میتوان کرد کل آنها را در ذات بی‌نهایت خود باقی نگذارده و کل آنها به عرصه امتناع رفتهاند. چرا که اگر یکی از آنها در ذات مقدس او بود باید او محدود به آن شود و اگر محدود میشد مرکب بود و ذات بسیط بی‌نهایت نبود.
پس معلوم شد از برای صاحبان فهم این سخن که در ذات خداوند سبحانه چیزی غیر ذات او نیست و ذکری از چیزی @و خ‌ل@ از علمی و جهلی و معرفتی و انکاری به هیچ وجه من الوجوه، نه به طور اشرف و نه غیر اشرف مطلقا یافت نمیشود چرا که بسیط و بی‌نهایت است و اگر طوری بود که یک طور مناسبتی با شرافت داشت و منافرتی با کثافت و خساست، مناسب بود که نسبت او را به شرافت دهیم و از خساست او را دور دانیم و بگويیم اشیاء به نحو اشرف و الطف در ذات او مذکورند. نمیدانم ذات بی‌نهایت را با شرافت و خساست چه کار است که یکی را در او اثبات و یکی را نفی کنیم او است بی‌نهایت و برتر از بی‌نهایت و نسبت او به جمیع خلق یکسان، بلکه نسبتی در میان او و خلق او نیست مطلقا و اگر هر چه هست همه خلق او است هیچ خلقی با او نیست و همه
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۸ *»
نزد او یکسانند چه اعلی چه ادنی و چه ذوات و چه صفات و چه قوهها و چه فعلیات و چه هر چه هست و تعبیری از آن توان آورد. خلاصه اصل مقصود چون بیان توحید و شرح آن نیست به همین قدر از برای آنکه معلوم شود که حضرات نفهمیده سخنی گفتهاند کافی است.
پس معلوم شد که آن کسانی که صدور اشیاء را از ذات مقدس خداوند جل شأنه میدانند و میخواهند بیان کنند و او را «علةالعلل» دانند بر اشتباهند چرا که اگر بگویند ما ذات خدا را نفهمیدهایم اقرار کردهاند که نفهمیده گفتهایم که اشیاء از او صادر شده و کیفیت صدور آنها را از ذات نفهمیده بیان میکنیم. و اگر بگویند ما به ذات مقدس او رسیدهایم و او را فهمیدهایم و فهمیدهایم چگونه اشیاء از او صادر میشوند که مکذب ایشان است ضرورت اسلام و کتاب خدا و سنت رسول۹و احادیث ائمه هدی: و دلیل عقلی که ردّ آن را نتوانند کرد. پس معلوم شد که این جماعت یکی از مراتب خلقیه را که به آن رسیدهاند و فهمیدهاند و کیفیت ظهور سایر اشیاء را از آن دانستهاند به غلط اسم آن مرتبه را خدا گذاردهاند. مثل آنکه بعضی اسم سنگها را و جواهر را خدا گذاردهاند. و محض اسم، اثبات مطلبی نخواهند شد.
خلاصه کلام آنکه اگر مراد از ماهیت اشیاء ماهیت در مقابل وجود آنها است و وجود آنها را ذات خدا دانسته، پس محتاج به خلق کردن ندانسته و ماهیت را به تنهايی مجعول دانسته خطا کرده. بلکه از برای خلق وجودی است و ماهیتی و هر دو مخلوقند و هیچ‌یک ذات خدا نیستند نهایت خداوند وجود را به خود وجود آفریده و ماهیت را در زیر رتبه وجود به واسطه وجود آفریده، واللّه سبحانه لمیخلق شیئاً فرداً قائماً بذاته دون غیره للذی اراد من الدلالة علیه فبایجاده للمرکب علم ان لاترکیب له و بمضادته بین الاشیاء علم ان لاضد له فهو مجری الاشیاء بفعله و لایجری علیه ما هو اجراه و لایعود
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۹ *»
فیه ما هو ابداه،([۳۲])
قال: المطلع علی کلیات الامور و جزئیاتها فاطر العقول و الحواس و مبدع الانواع و الاجناس.
عرض می‌شود که شرح این کلمات بعد از این خواهد آمد که معنی کلی و جزئی چیست و مرادش از عقول و حواس کدام، و همچنین معنی انواع و اجناس. و این کلمات را بخصوص در دیباچه کتاب ذکر کرده و اشاره به این معنی کرده که مجمل آنچه در رساله ثبت و بیان می‌شود اینها است و تفصیل احوال هر یک خواهد آمد و این قاعده را بعضی از علماء در بعضی از احوال مرعی میدارند و در دیباچه اشاره به ماسیأتی میکنند و آن را «براعت استهلال» مینامند که گویا شخص از دور تفوق جسته که هلال معنی را در آفاق و مقامات آن مشاهده کند.
قال: و الصلوة علی رسوله محمد الذی جنس@صنف خ‌ل@ فضله فصل مقسم الایمان و نوع عدله جنس مقوم للاحسان.
عرض می‌شود که از برای صلوة معنی‌ها است و یکی از آنها که مناسب مقام است رحمت است. و اصل رحمت میل قلب است به سوی مرحوم از برای آنکه مرحوم محتاج است به سوی چیزی که دارای آن نیست. یا محتاج است به دفع کردن ضرری از خود که قادر بر آن نیست پس چون رحم کننده او را بدین احوال مشاهده کند بر او ترحم نماید پس اگر دارای آن چیزی است که مرحوم محتاج به آن است مقتضای ترحم او این است که سد فاقه او نماید و اگر قادر بر دفع مضرت او است مقتضای میل او آن است که دفع مضرت کند. پس رحم کننده اگر فقیر و محتاج باشد بسا آنکه اثر ترحم او ظاهر نشود و اگر غنی و قادر است مقتضای غنا و قدرت آن است که رفع حاجت و دفع مضرت کند. پس چون اثر ترحم او در قابلیت محتاج
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۰ *»
درگیرد و رفع احتیاج او شود او هم غنی و بی‌نیاز گردد، به اندازه قابلیت و قبول او مر تأثیر مؤثر را.
پس هر غنی قادری چون دید قابلیت محتاجی را مقتضای ترحم و میل او به او آن است که او را از فضل خود غنی کند. و هر چه را که به او محتاج است به او دهد و او را قادر بر دفع مضرت کند به قوت خود. خصوص اگر غنی از عطا کردن ضرری نبیند و از خزانه عطای او چیزی نکاهد و از قوت دادن، خوف غلبه بر خود را نداشته باشد و هو المالک لما ملّکهم و القادر علی ما اقدرهم علیه([۳۳]) باشد.
پس به طور کلّیت عرض میکنم که هر فاعلی فعلی که می‌کند به قدری که فعلیت از برای او حاصل است اثر می‌کند و مقتضای دارايی و فعلیت او این است که منع از آنچه داراست نکند چرا که چیزی از او کم نمیشود و آنچه را که دارا نیست خود فی نفسه به آن محتاج است به سوی دارايی دیگر و نمیتواند در آنچه دارا نیست عطائی کند.
| ذات نایافته از هستی، بخش | کی تواند که شود هستی بخش |
پس این است حقیقت آنکه طلب کردن محتاج از محتاج سفاهت است.
خلاصه و هر قابلی به اندازه قابلیت خود میتواند که قبول فعل فاعل کند و زیاده از قابلیت خود قبول نتواند کرد. این است معنی سر اختیار در جمیع دیار عرصه امکان. پس فاعل آنچه را که داراست منع نمیکند و بخلی نمیورزد و قابل هم بیش از قابلیت خود قبول نمیکند. اگر فعل فاعل نباشد در قابلیت قابل چیزی خود به خود ظاهر نمیشود و اگر قابلیت قابل نباشد فعل فاعل به کجا تعلق گیرد؟ پس فعل فاعل روحی است که بی‌بدن ظاهر نیست و قابلیت قابل بدنی است که بی‌روح زنده نیست. اگر روح فعل از فاعل تعلق گرفت ببدن قابلیت قابل، در میان این فعل و انفعال شخصی
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۱ *»
مرکب از روح و بدن حادث و متولد خواهد شد. پس اگر قابل بدون فعل فاعل میتوانست در نفس خود چیزی احداث کند محتاج نبود و امرش مفوض به خود او بود. و اگر فاعل به غیر اقتضای قابلیت قابل یا بیشتر یا کمتر اثری میکرد جبر کرده بود. پس چون فاعل به اقتضای فعلیت خود اثر کرد و قابل به اندازه قابلیت خود قبول کرد اختیار پیدا شد.
و مقصود در اینجا بیان این‌گونه چیزها نیست ولکن سخنی چون سخنی کشید اشاره به آن رفت و اصل مقصود آنکه فاعل به قدر فعلیت خود اثر می‌کند و منعی از جانب او نیست. اما قابلیت قابل لازم نکرده که به اندازه فعل فاعل متأثر شود بلکه به قدر قابلیت خود متأثر خواهد شد. و معقول نیست که هیچ فاعلی از آنچه دارا است به اقتضای ذات خود منع کند چنان‌که معقول نیست که قابل بیش از انداره خود قبول کند. چنان‌که خداوند عالم جل‌شأنه می‌فرماید: انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها([۳۴]) پس باران فیض الهی از مبدأ فیض سرازیر است بر یک نسق به طور عدل و اقتضای زیادتی و کمی در آن نیست ولکن زیادتی و نقصان از اقتضای ظروف قوابل است. پس ظرفی که اندازه آن یک من آب است بیش از یک من در خود نمیتواند گنجانید و کمتر از یک من هم چون اقتضای منعی از جانب مبدأ نیست در او قرار نخواهد گرفت.
پس از برای ایضاح اصل مطلب عرض میکنم که کیفیت تعلق فعل فاعل به قابل و قبول قابل از فاعل در جمیع عوالم بر یک نسق است. چنان‌که خداوند عالم جل شأنه می‌فرماید: و ما امرنا الّا واحدة([۳۵]) و می‌فرماید و ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هلتری من فطور.([۳۶])
پس عرض میکنم که از جمله آیات و علامات و فواعل، چراغ است که آتش غیبی در جان آن در گرفته و در وجود آن بالفعل شده و دارای احراق و اضائه و صعود و تصعید و جمع و تفریق گردیده و سایر روغنهای قابلیت در این افعال محتاجند به چراغِ بالفعل. پس هرگاه چراغ بالفعل ترحم کرد
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۲ *»
بر قوابل نادار روغنها و میل کرد به سوی آنها پس خطاب می‌کند به آنها به زبان بی‌زبانی، که من عنصری هستم مانند شما و فرقی ما بین من و شما در عنصریت نیست لکن من دارای صفات و کمالات آتش غیبی شدهام و شماها دارای آنها نیستید ولکن در غیب شما هم این کمالات هست پس فرق ما بین من و شماها این است که کمالات آتش غیبی در من بالفعل است و در شماها بالقوه، و وحی آتش غیبی به من شده که او است صاحب احراق و اضائه و اصعاد و جمع و تفریق. و به شماها این امر نشده پس هر یک از شماها که طالب دیدار او هستید و آثار او را میخواهید مشاهده کنید باید به من رو آورید آنچه از او طالبید در من موجود است و فرقی ما بین من و او نیست در تأثیر، آنچه او می‌کند من میکنم بلکه آنچه او می‌کند با من می‌کند و او در ذات خودش از اقتران و ظهور در عیان بیرون است.
پس هر یک از شماها که ادعای هوای کوی او را دارید و میخواهید کمالات او را مشاهده کنید کوی او منم و او کويی جز من از برای خود قرار نداده، و منزلی و مأوائی از برای خود نگزیده و او بذاته از مکان و منزل بیرون است پس هر یک از شماها در ادعای خود صادقید و طالب وصل او هستید بیايید نزد من تا به واسطه من آتش غیبی از شماها به ظهور آید و شماها هم مثل من مظهر آتش شوید و مجلای او گردید. پس چون چراغ اشراق کرد و فعل خود را القاء نمود در جان قابلیت روغنی از جانب اشراق آن منعی نیست که بخواهد به اندازه معینی تأثیر کند بلکه به قدری که در او بالفعل@دارا و بالفعل خ‌ل@ است به همان‌قدر تأثیر خواهد نمود. ولکن آن روغن قابلیت اگر در صفا و کدورت مانند روغن چراغ بالفعل است به همان اندازه آتش غیبی در آن ظاهر خواهد شد و اگر غلظت و کدورتی در آن باشد چون سر اختیار ساری است به اندازه کدورتی که در آن است مانع ظهور آتش غیبی خواهد بود و به صفاء و لمعان و اشراق چراغ اول نخواهد رسید. و بسا آنکه قابلیت
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۳ *»
قابلی آن‌قدر کدر باشد که لمعان آتش غیبی و اشراق آن را منع کند ولکن فضا را روشن نتواند کرد و همین‌قدر آتش در آن ظاهر شده که خود آن را نمودار کرده. مانند زغال سرخ شده که آن‌قدر آتش در آن جلوه کرده که او را نموده. ولکن آن‌قدر ظاهر نشده که فضا را بتواند روشن کند. خلاصه کلام آنکه نوع خلقت در جمیع مراتب و مقامات بر یک نسق است و ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت.([۳۷])
پس اگر بخواهی بیابی که مثلاً روح نباتی چگونه در قبضه ترابی ظاهر می‌شود فکر کن و تدبر نما و ببین که بر همین نسق خواهد بود پس قبضه تراب مصفی را به جای روغن بینگار و روح نباتی غيبى را به جای آتش غیبی فرض کن و بفهم که در روح نباتی تعینی نیست و آن روحی است متشاکل الاجزاء ولکن در ظهورش در قبضات ترابیه، اختلاف بهم میرسد. پس قابلیت هر قبضه‌اى از قبضه‌ها که صفائی در آن هست و مانع از ظهور روح نیست حکایت خواهد کرد کما ینبغی و قابلیت هر قبضهای که کدورتی دارد به همان‌قدر کدورت مانع ظهور روح کماینبغی خواهد شد. بلکه عرض میکنم که جمیع اختلافات از جانب قوابل است آیا نمیبینی که روح نباتی یک روح است؟ و قوای آن جذب و هضم و امساک و دفع است و این امور ساری در کل نباتات است؟ ولکن در قبضه خاصی نعناع و در قبضهای پودنه و در قبضهای چنار@خيار خ‌ل@ و در قبضهای انار و در قبضه‌اى نخل و در قبضهای انگور می‌شود، و هکذا در سایر اصناف. پس این اختلاف‌ها اگر از جانب روح نباتی بود بایست در همه یکسان باشد چنان‌که جذب و هضم و امساک و دفع چون از جانب او بود در همه نباتات ظاهر شد.
بلکه اگر قدری نزدیک‌تر به مطلب بیایی عرض میکنم که مطلقا اختلاف در روح نباتی نیست و ذاتیت آن روح نیست مگر حرکت مطلقه. پس این
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۴ *»
جذب و هضم و امساک و دفعی هم که ظاهر است باز از اختلاف قوابل است.
پس حرکت مطلقه روح نباتی چون در قبضه ناری ظاهر شد به صورت جذب بروز کرد و چون در قبضه هوائی ظاهر شد به صورت هضم در آمد، و چون در قبضه ترابی هویدا گشت به صورت امساک جلوهگر شد و چون در قبضه مائی ظاهر شد به صورت دفع آشکار شد و سر انت لاتحتجب عن خلقک الّا انتحجبهم الآمال دونک([۳۸]) در همه مراتب جاریست.
و اگر بخواهم تفصیل حال را در هریک هریک از ارواح و اجساد بیان کنم و از هر فاعلی و قابلی شرحی نویسم از وضع کتاب خارج میشوم پس بهتر آنکه تفصیل را به فهم ارباب ذکاوت واگذارم که خودشان چون نوع بیان را فهمیدند در جمیع فواعل و قوابل ساری و جاری کنند. چه در عالم غیب و چه در عالم شهاده و مقصود اصلی این بود که هر فاعلی در آنچه دارا است بخل نمیکند و منعی از برای آن نیست و مانع در هر مقام و مرتبه از قابل است به جهت سر اختیار و اگر در آنچه ذکر کردم تأملی بشود این معنی مکشوف خواهد شد اگر فهمی باشد و غرضی و مرضی نباشد و انصاف پیشنهاد بشود.
پس ان‌شاءاللّه تعالی معلوم شد که فعل فاعل اثر او است و چون تعلق به مفعول گرفت و از مقام خود میل کرد آن میل اثر رحمت او است پس اگر آن میل، میل عامی است. رحمت، رحمت واسعه می‌شود و اگر میل، میل خاصی است و از برای نفع است رحمت، رحمت مکتوبه و رحمت خاصه می‌شود.
پس چون این مطالب شریفه را در این کلمات قلیله یافتی عرض میکنم که برویم بر سر اصل آن مطلبی که در دست داشتیم و فکر کن ببین چه خواهی فهمید. آیا گمان تو درباره فاعل اول چیست؟ آیا او را فاعل فعل مخصوصی گمان می‌کنی؟ یا قدرت او را بی‌نهایت میدانی؟ پس هر نوری و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۵ *»
کمالی و بهائی و ضیائی که هست و بتوانی تصور و تعقل کنی یا نکنی همه را آن فاعل اول داراست. پس جمیع فعلیات که در عالم امکان است همه فرع فعلیت او است و همه از عطای او است بلکه جمیع فعلیت‌ها یکی از جلوههای او است که در عرصه کاینات آشکار نموده و آنچه در نفس خود او است کاینات از آنها خبری ندارند.
| ما عسی ان اقول فی ذی معال | علة الدهر کله احدیها([۳۹]) |
و چون هر فاعلی باید مباشر فعل شود و ذات خداوند جل شأنه بالاتر از آن است که مباشر باشد چنان‌که سابقاً اشاره به آن شد پس این فاعل نفس مشیت است که مشیت به آن احداث شده چنان‌که مروی است که خلق اللّه المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیة([۴۰]) پس فاعل نفس مشیت است و آن نفس، صاحب جمیع صفات و مستجمع جمیع کمالات است و دارای همه فعلیت‌ها است و نهایتی از برای او نیست. آیا کسی میتواند بگوید که قدرت خداوند جل‌شأنه متناهی است و مخصوص چیزی دون چیزی است؟ پس نخواهی یافت عاقلی را که به چنین کلامی تکلم کند.
پس اگر قدرت خداوند جل‌شأنه که فعل و مشیت او است متناهی نیست پس صاحب جمیع کمالات و مستجمع جمیع صفات خواهد بود و اگر این معنی را در حق فعل و قدرت خداوند جل شأنه تصدیق کردی و مسأله سابق را هم که دانستی که معقول نبود هیچ منعی از او باشد خواهی دانست که به هیچ وجه من الوجوه بخلی و منعی در مبدأ نیست از عطاهای بی‌نهایت. و اگر این معنی را در حق مبدأ یافتی آیا گمان تو در حق قابلیت اولی چیست؟ آیا گمان می‌کنی که آن مانع فعل فاعل خواهد بود؟ و از جهتی از جهات و طرفی از اطراف نقصانی در آن هست یا نیست؟ و اگر بگويی
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۶ *»
هست تکذیب کردهای نص کتاب و صریح عقل را چرا که وصف آن قابلیت را خداوند جل شأنه چنین کرده که از شدت استعداد گویا احتیاج به تعلق فعل فاعل ندارد و خودش به خودیت خود نزدیک است که فاعل باشد پس چنین قابلیتی که نزدیک است از شدت استعداد فاعل باشد چگونه نقص در آن راهیاب@راهبر خ‌ل@ است.
و اگر دلیل عقلی میخواهی عرض میکنم که اگر خداوند جل جلاله فعلیتهای لایتناهی در قدرت خود گذارده باشد و قابلیتی که حاکی جمیع باشد خلق نکند خلقت آن فعلیت‌ها بی‌فایده و لغو خواهد بود چرا که آن فعلیت‌ها اگر ظاهر نشود در قابلیت، در مقام خود با خود نمیتواند فعلی کند و فعلیت را از برای فعل کردن خلق کردهاند. پس در چه چیز فعل کند؟ و اگر چیزی هست که در آن فعل کند که آن چیز همان قابلیت اولی است پس در قابلیت اولی نقصی@نقصان خ‌ل@ نباید باشد در مطاوعه فعل فاعل. چنان‌که در فاعل نقصی نیست در تأثیر کردن در قابل.
و چون این معنی را دانستی بیا و فکر کن که این قابلیت اولی قابلیت کدام یک از کاینات است؟ و اگر فکر کردی خواهی دانست به ضرورت اسلام که قابلیتی اشرف و اعلی و ابهی و اسنی از قابلیت محمدیه۹نیست و او است اشرف کاینات و خلاصه موجودات و اقرب خلق الی اللّه سبحانه پس بعد از اینکه@آنکه خ‌ل@ یافتی که اوست اقرب خلق الی اللّه و اوست اشرف و اعلی خواهی دانست که آیه یکاد زیتها یضیء و لو لم تمسسه نار([۴۱]) در شأن آن جناب است و کیفیت خلقت و شدت استعداد آن جناب را۹ فرموده پس زیت قابلیت او است که به آتش مشیت الهی در گرفته و چون منعی از جانب فاعل نبوده و نیست چنان‌که دانستی جمیع انحاء تأثیرات را در او
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۷ *»
کرده و آنچه را داشته از کمالات بی‌نهایت از قدرت و قوت و حیوة و نور و بهاء و علم و سمع و بصر و جمیع اسماء و صفات از صفات قدس و اضافه و فعل و غیر اینها همه را متعلق به قابلیت شریفه آن بزرگوار گردانیده و زیت قابلیت آن بزرگوار هم که در قبول و انقیاد و مطاوعه از برای فعل بی‌نهایت بود و منعی از جانب او نبود. پس آتش مشیت الهی بی‌نهایت در او تأثیر کرد و او هم بی‌نهایت قبول کرد چرا که معصوم حقیقی بود و انقیاد حقیقی داشت و امتناعی در او نبود و اگر امتناعی در او بود معصوم حقیقی نبود و تخلف از بعض اوامر الهی می‌ورزید پس بی‌نهایت قبول کرد و امتناعی و تخلفی از هیچ جهت از او سر نزد.
پس درگرفت به آتش مشیت الهی به جمیع جهات خود و آینه سر تا پا نمای او شد و محل وحی‌های او و مجلای انوار او و موضع امرهای او گردید پس مانند چراغی که از آتش غیبی در گیرد گردید. پس آفتاب روشن کننده عالم امکان شد و والشمس و ضحیها([۴۲]) در شأن آن عالی مکان نازل گردید و مصباحی در زجاجه عالم جبروت در مشکوة عالم ملکوت در هیاکل و بیوت عالم ملک گردید. که در آن بیوت به جز ذکر خداوند ذکری نیست و در تمام روز وجود این ممالک و شب ماهیت آنها به جز تسبیح خداوند جل شأنه کلامی نیست. چنان‌که شرح این احوال در کتاب خدا است که می‌فرماید: انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذیراً و داعیاً الی اللّه باذنه و سراجاً منیراً([۴۳]) و همین سراج منیر همان آفتابی است که قسم به آن خورده چنان‌که فرموده و جعلنا الشمس سراجاً([۴۴]) و سراج را مثل نور خود قرار داد در آیه نور که شرح آن به طول میانجامد.
پس این است معنی صلوة بر پیغمبر۹و در واقع
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۸ *»
صلوتی که از برای وجود مبارک پیغمبر۹لایق است همان صلوة و رحمت خدا است. و صلوات سایر خلق از انبیاء و اولیاء و ملائکه و جن و انس و جمیع موجودات از برای آن جناب از جهتی که از خود آنها است لایق شأن آن عالی مکان نیست. چرا که جمیع آنها ریزه‌خوار خوان احسان آن جنابند و همه محتاج و فقیر آن درگاه و همه طلب رحمت از او میکنند و به واسطه او تقرب به خداوند تحصیل میکنند. پس در واقع همه آنها از خداوند طلب میکنند که خداوند بر آن جناب صلوات بفرستد و الّا خودشان را زهره آن نیست که بتوانند صلوات از برای آن بزرگوار فرستاد.
بالجمله اگر در آنچه عرض شد نظری رود و کماینبغی تدبری شود بسیاری از فضائل آن بزرگوار در معنی صلوات است اگر چه مردم غافل بوده و هستند. و اگر چه مصنف رائحه‌اى از این معانی به مشامش نرسیده و اراده نکرده، ولکن عبارت متحمل این جور معنی‌ها هست چرا که این‌جور تعبیرات در ادای صلوات از خود مصنف نیست و از خود صاحب صلوات است۹.
پس چون معلوم شد کیفیت تأثیر فعل نار مشیت در قابلیت آن جناب فهمیدن معنی رسول هم آسان شد. پس چون زیت قابلیت آن جناب۹در گرفت به نار غیبی مشیت الهی، پس شعله وجود مبارکش رسول شد از جانب عالم امر غیبی، به سوی قوابل عالم خلقی، و هر یک از موجودات عالم بالا و مکونات عالم ادنی که مشتاق لقای آتش غیبی شدند روی خود را به سوی آن جناب کردند و آنچه را که طالب بودند در وجود مبارکش مشاهده نمودند. چنان‌که در این عالم ظاهر اگر کسی طالب استفاده از آتش غیبی است لابد باید بیاید نزد یکی از این اجسام مشتعله و استفاده از او کند.
و اگر کسی اعراض از این اجسام مشتعله کرد البته از استفاده باز خواهد ماند و از دیدار او در سایر اجسام غیر مشتعله از در و دیوار کور و محروم
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۲۹ *»
خواهد شد. پس این شعله ظاهر، ظاهر آتش است در میان سایر جمادات و فرستاده او است از برای دعوت آنها بلکه رسول اینها هم هست به سوی آتش غیبی. چرا که آتش غیبی هم از همین راه صدای احتیاج آنها را استماع می‌کند و صدای اینها از عالم خودشان نمیگذرد که به عالم غیب برسد.
پس این شعله دعوت می‌کند سایر جمادات را و می‌گوید من بشری، و عنصری هستم مانند شما در عنصریت، فرقی که ما بین من و شما هست این است که من خبردار از فعل نار شدهام و شماها بی‌خبرید و وحی او به شما نشده پس خبر ندارید که نار چگونه است اما من خبر دارم که نار فلان و فلان و فلان است. پس هر یک از شماها که میخواهید او را مشاهده کنید اینک من شهود اویم. روشنی او را میخواهی در روشنی من نظر کن و سوزندگی او را طالبی در سوزندگی من بیاب و هکذا آنچه را که شنیده‌اى از صفات نار من خبر دهندهام از آنها و من رسول و نبی اویم پس فعل من فعل او است و قول من قول او است و حرکت من حرکت او است و سکون من سکون او است. و آنچه من دارم از من نیست بلکه از او است. پس ایمان به من ایمان به او است و کفر به من کفر به او است و شرک به من شرک به او است و ایمانی و کفری و شرکی نسبت به او نیست مگر در من و به من و در عالم من. و اما بالنسبه به او همه شماها یکسانید و یسبح له ما فی السموات و ما فی الارض([۴۵]) و در عالم من است که نازل شده من یطع الرسول فقد اطاع اللّه و من تولی فما ارسلناک علیهم حفیظا([۴۶]) و مارمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمی([۴۷]) و ماینطق عن الهوی ان هو الّا وحی یوحی([۴۸]) الی غیر ذلک من الآیات.
و گمان مکن که می‌گویم ذات خدا در قابلیت رسول۹جلوهگر است چنان‌که آتش در دود چراغ جلوهگر است. حاشا اگر
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۰ *»
کسی چنین گمان کند مطلب را نفهمیده و کفری خیال کرده و به خیال خود بحثی کرده بلکه مراد جلوه ذات است و نور او است و نار مشیت او است که در جان پاک او در گرفته و همین که غیر ذات جلوهگر است دیگر کفری نیست و واقع همین است.
و باز چون این مطالب معلوم شد معنی «محمد»۹ خوب معلوم می‌شود چرا که محمد اسم مفعول از باب تفعیل است که از برای مبالغه و تکثیر است. و معنی آن این است که بسیار حمد کرده شده است. و اگر بسیاری منظور نبود همان محمود بود ولکن رتبه او۹از محمودیت تجاوز کرده و به محمدیت رسیده و فهمیدی که قابلیت شریفه آن جناب۹بلانهایت قبول صفات کمالیه الهیه را کرده. و متصف به صفات او و متخلق به اخلاق او و مؤدب([۴۹]) به آداب او گشته. و مرضی و مرتضی و مصطفای او شده و محب و محبوب او گشته پس محمدِ خدا است. چرا که او، او را متصف به صفات و متخلق به اخلاق خود میبیند. و او را به طوری که میبیند وصف می‌کند. و معنی حمد نیست مگر آنکه کسی متصف به صفاتی چند باشد و تو وصف کنی او را در میان مردم که فلان کس سخی و شجاع و عالم و حکیم و چنین و چنان است. پس آن شخص ممدوح و محمود تو است، و تو مادح و حامد اويی.
پس همچنین پیغمبر۹محمود و محمد خدا است و خدا او را متصف به صفات حمیده گردانیده و از برای خلق هزار هزار عالم بیان کرده، به بیان واضحی که عرب و عجم و ترک و هند و جمیع اهل هر لغتی در هر عالمی میتوانند آن بیان را بفهمند و بدانند که محمد صاحب فلان صفت و فلان صفت و فلان صفت است. و همچنین جمیع خلق در هر رتبه و مقام([۵۰]) که صفات حمیده الهیه را دیدند و فهمیدند، از برای خود و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۱ *»
دیگران بیان کردند که محمد۹چنین و چنان است. پس محمود و محمدِ جمیع خلق هم هست و همه خلق مادح و حامد اویند.
و مگو که بسیاری از اهل کفر و شرک او را مدح نمیکنند بلکه بسیاری از اهل اسلام این صفاتی که تو می‌گويی و ذکر کردی از برای او قائل نیستند پس چگونه می‌شود که ممدوح کل خلق باشد؟
چرا که من از عالم حقیقت عرض میکنم نه از عالم اعراض و اگر چشم مردم را حجاب‌های اعراض نپوشانیده بود، آنچه عرض شد میدیدند و اقرار میکردند ولکن بعد از محجوب شدن از حقایق امر، انکار میورزند بلکه اگر قدری متوجه شوی و ملتفت باشی، عرض میکنم الحال هم در همین عالم اعراض او محمود و ممدوح کل خلق است ولکن بعضی از خلق مدح او را میکنند و نمیدانند، چرا که او را بشخصه نمیشناسند مانند آنکه تو اسم شخصی را شنیده باشی و به تو گفته باشند که فلان، صاحب سخاوت و شجاعت و علم و حلم و حکمت و فتوت و مردانگی است و تو در میان جماعت اسم آن شخص را ببری و بگويی فلان کس صاحب چنین و چنان صفات است ولکن چون شخص او را نشناسی بسا آنکه خودش در پهلوی تو نشسته @باشد خ‌ل@ و مدح و ثنای تو را درباره خود از تو میشنود و تو او را نمیشناسی. و بسا آنکه اگر به تو بگوید که من همانم که مدح او را می‌کنی بر او انکار کنی از روی بی‌معرفتی.
حال عرض میکنم که امر چنین است که کل خلق روزگار نوعاً بزرگ را بزرگ میدانند و خوب را خوب میدانند و صاحب صفات حمیده را میپسندند. و بسا شخص او را نشناسند و در واقع حمد@مدح خ‌ل@ و ثنای بزرگ بی‌عدیل و مثیل را کردهاند اگر چه شخص او را که دیدند انکار او را از روی بی‌معرفتی یا از روی غرض و مرض کردند. مانند یهود که قبل از ظهور آن جناب در سختیها به آن جناب توسل میجستند و استفتاح به اسم سامی آن حضرت میکردند. و وقتی که ظاهر شد انکار کردند و باز انکار ایشان
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۲ *»
نه آن بود که محمد۹چنان نبود و لایق این نبود که ما او را واسطه ما بین خود و خدا قرار دهیم. نهایت آنکه گفتند تو آن محمد نیستی پس در عالم اعراض بعضی از مردم انکار شخص معینی را کردند که تو آن شخص نیستی و انکار اصل مطلب را نداشتند و فرق میان کافر و مؤمن همین شد.
یا میگوییم که اهل هر ملتی و مذهبی لامحاله اقرار به فضل بزرگ خود و پیغمبر خود دارند و او را لامحاله مدح و ثنا میکنند و در واقع متجلی در جمیع آن بزرگان و پیغمبران نور مبارک آن بزرگوار است و همه آنها به واسطه نور آن بزرگوار هدایت یافتهاند. چرا که آن بزرگوار اول موجودات است و هر فیضی و نوری که به سایر خلق میرسد البته اول به آن بزرگوار رسیده و از او نشر کرده و به سایر خلق رسیده چنان‌که نور آتش پنهانی اول به چراغ رسیده و از آن نشر کرده و به سایر در و دیوار میرسد و شاهد بر این مدعی آیه شریفه است که می‌فرماید تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا.([۵۱])
پس همان عالمین که خداوند جل‌شأنه رب آنها است نذیر و پیغمبر آنها هم پیغمبر آخرالزمان است به نص آیه شریفه. و چون مقدم بودن آن بزرگوار۹به ضرورت اسلام محقق شد معنی عبارت بعد هم بسی واضح می‌شود که گفته الذی صنف فضله فصل مقسم الایمان و نوع عدله جنس مقوم الاحسان@للاحسان خ‌ل@. اما معنی جنس و نوع و فصل و صنف ان‌شاءاللّه بعد از این در مقام خود خواهد آمد.
و مجملاً این است که مرتبه جنس از مرتبه نوع و فصل بالاتر است و مرتبه صنف از همه پست‌تر. پس چون علو مقام آن بزرگوار معلوم شد و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۳ *»
معلوم شد که نور توحید و صفات تفرید اول به آن بزرگوار رسیده و از ایشان نشر کرده و به انبیاء و سایر خلق رسیده. معلوم است که ایشان به اعلی درجات خود از مبدأ فیض‌ياب شدهاند و به اسفل مقام خود رسانیدهاند و از آنجا نشر کرده و به سایر خلق رسیده و چنان‌که ان‌شاءاللّه بعد از این خواهد آمد، جنس و نوع و فصل و صنف اموری هستند اضافیه. پس بسا جنسی که نسبت به مادون خود جنسیت دارد و نسبت به ما فوق خود نوعیت و فصلیت پیدا می‌کند و بسا نوع و فصلی که نسبت به ما دون خود نوعیت و فصلیت دارد و نسبت به ما فوق خود صنفیت دارد و برهان این مطلب بعد از این ان‌شاءاللّه خواهد آمد.
پس معلوم است که جنس فضل آن بزرگوار و نوع آن نه چنان احاطه و اشراق و انبساطی دارد که سایر خلق بتوانند حامل آنها شوند و حامل آنها خود آن بزرگوار است. اما صنف فضل ایشان که پست‌تر مقام انبساط ایشان است از نور آن فضل صنفی سایر خلق به تفاوت درجات آنها میتوانند حامل شد و آن صنف اگر چه نسبت به آن بزرگوار اسفل مقام است ولکن نسبت به سایر خلق فصلیت@فضيلت خ‌ل@ دارد. و آن فصل، اسفل مقام نوع است. و آن فصل، مقسم ایمان است و ایمان را قسمت می‌کند و به هر قابلیتی از قابلیت‌های خلق به اندازه آن قابلیت عطا می‌کند و اصل ایمان در وجود مبارک آن بزرگوار است و از فضل و زیادتی وجود خود به سایر خلق انعام کرده، مانند آنکه آفتاب خود نوریست که خود را ظاهر کرده و فضل نوری در آن است که به واسطه آن فضل، سایر اشیاء را ظاهر گردانیده. پس معنی فضل آن است که شخص به قدر و اندازه خود بیشتر از مبدأ فیاض بهرمند شده باشد تا آنکه فیض از او زیاد آمده به سایر خلق برسد. و اگر عجالةً معنی این سخن را ندانی سهل است انکار بدیهی مکن چرا که می‌بینی که آفتاب آن‌قدر نور دارد که خود را ظاهر دارد و غیر را هم ظاهر می‌کند. پس همچنین نور ایمان به وحدانیت خدا و سایر صفات او آن‌قدر در وجود مبارک آن بزرگوار جای گزیده که از وجود مبارک او
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۴ *»
سرآمد@سرايت خ‌ل@ کرده و به سایر خلق قسمت شده و همچنین نوع عدل آن بزرگوار۹نسبت به سایر خلق جنسیت دارد چنان‌که فهمیدی.
و اصل معنی عدل آن است که حیف و میلی به طرفی از اطراف و جهتی از حهات نشود و بر یک نسق، مستوی بر عرش وجود مستمدین گردد. اگر چه مستمدین هر یک به اندازه قابلیت بیشتر نتوانند استمداد کنند. مانند آنکه آفتاب بر یک نسق به طور عدل اشراق در فضای عالم کرده و از جانب آن حیف و میلی به سمتی نیست ولکن هر قابلیتی به قدر خود فیض‌ياب از نور آن شده. پس آینه چون صاف و لطیف بود آفتاب را نمود، و سایر چیزهای غلیظ کثیف نتوانستند او را بنمایند ولکن به نور او روشن شدند و خود را ظاهر کردند و اشراق آفتاب که عدل آن است احسانی است از آن، که اگر اشراق نمیکرد چیزی استحقاقی نداشت که لابد آفتاب اشراق کند ولکن آفتاب ابتداء به احسان کرده و به طور عدل جاری شده و احسان آن به همه ساکنان عالم سفلی رسیده و هر یک به قدر قابلیت خود فیضیاب شده و همگی ریزه‌خور خوان احسان او گردیده. پس اصل احسان در نزد آن جناب است و نوع آن نسبت به سایر خلق جنسیت دارد. اگر چه در واقع نور شخص آن بزرگوار جنسیت دارد از برای کل موجودات ولکن در شرح عبارت همان‌طور که اشاره رفت کافی خواهد بود و در هر مقام نمیتوان بیان آنچه در خاطر است نمود.
قال: و علی آله الخاصین فضلاً و علماً العامین کرماً و حلماً ما دبر دبور و صبا صبا.
عرض می‌شود که آنچه به خاطر میرسد و موافق نظم حکمت حکیم است جل‌شأنه این است که اعاده جار در این مقام جایز نیست چرا که هر ظاهری باید مطابق با باطن خود باشد تا آنکه آن باطن، باطن این ظاهر و این ظاهر، ظاهر آن باطن باشد و اگر مطابقت و مناسبت در میان ظاهر و باطن شرط نباشد باید جایز باشد که هر ظاهری، ظاهر هر باطنی و هر باطنی، باطن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۵ *»
هر ظاهری باشد «و المعنی فی اللفظ کالروح فی الجسد».
پس چنان‌که هر روحی خاص، باید تعلق گیرد به جسدی خاص و نشاید که هر روحی تعلق به هر بدنی گیرد چنان‌که مشاهده می‌کنی که روح انسانی باید در بدن مناسب خود که بدن انسانی است جای گزیند و روح حیوانی به بدن حیوانی و روح گوسفند در بدن گوسفند و روح سبع در بدن سبعی پس نشاید که صولت و شجاعت و قوت روح شیر را در بدن گوسفند گذارد چرا که افعال خود را نمیتواند از این بدن اظهار کند.
پس بدن شیر باید لامحاله بدنی باشد محکم که صاحب اعضای قویه و مفاصل محکمه و سری بزرگ و دهنی گشاد و انیابی و مخالبی تیز و تند و گردنی کلفت و کوتاه و امثال اینها تا بتواند قوت و شجاعت و صولت خود را به کار برد. و اگر این خصال در روح او بود و بدن گوسفندی به آن عطا شده بود خلقت این خصال در روح آن بی‌فايده و لغو بود. و لغو از حکیم علی الاطلاق سر نزند. و همچنین روح انسانی که صاحب صنایع غریبه و خصال عجیبه است اگر در بدن غیر انسانی می‌گذاردند نمیتوانست آن صنایع و خصال را ابراز دهد و خلقت آنها در او لغو میشد.
بنابراین هر روحی مناسب بدنی خاص شد که بتواند اظهار کند آنچه را که خداوند حکیم جل‌شأنه در آن ودیعه گذارده. و در واقع اگر به نظری دقیق تأمل کنی خواهی دانست که هر عالم بالا بالنسبه به عالم زیرین خود، و هر روحی نسبت به بدنی، و هر معنی نسبت به لفظی و هر باطنی نسبت به ظاهری تعینی از برای آن فی نفسه نیست. و تعین آن از عالم زیر است پس روح حیوانی مثلاً از حیث حیوانیت تعین شیری و گوسفندی در آن نیست بلکه آن فی نفسه حساس متحرک بالاراده است پس چون در این عالم بدنی پیدا شد که صفرا و قبضه ناریه در آن غالب بود و اقتضای نار، استعلای بر سایر عناصر بود و تفریق و جمع و امثال اینها از اقتضای آن بود روحی که تعلق به چنین بدنی گرفت منصبغ به صبغ آن و متطبع به طبع آن شد. و چون بدنی در
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۶ *»
این عالم پیدا شد که بلغم و قبضه مائی در آن غلبه داشت و اقتضای آب سیلان و رو به هر پست و گودالی رفتن، و امتناع نکردن از هیچ گودالی و در مزاج سرد و تر بودن و از خواص آنها کسالت و نافهمی و بیجرأتی و امثال اینها است روحی که به آن تعلق گرفت متطبع به طبع آن شد.
پس چون فهمیدیم که هر روحی در ضمن هر بدنی متطبع به طبع آن بدن می‌شود فهمیدیم که معنی ندارد که روحی با بدن خود مناسبت نداشته باشد یا آنکه هر روحی در هر بدنی بتواند آرام گیرد.
و چون فهمیدیم که نسبت ظاهر به باطن و لفظ به معنی مثل نسبت روح به بدن است و مناسبت در میان آنها شرط است میفهمیم که از برای هر لفظی معنی مناسب آن باید باشد و اگر لفظی در موضعی اتفاق افتاد که ضرور است معنی آن هم در آن موضع ضرور است و اگر در موضعی اتفاق افتاد که ضرور نیست ولکن منافی هم نیست، معنی آن هم مثل آن خواهد بود و اگر در موضعی اتفاق افتاد که ضرور نیست بلکه زیاد است معنی آن هم زیاد و مخل به مقصود خواهد بود.
و چون این مقدمه معلوم شد عرض می‌شود که اصل وضع الفاظ از برای افاده معنیهای آنها است و وجود لفظ مقصود بالذات نیست پس اگر مقصود معنی‌ها نبود احتیاجی به الفاظ نبود پس چون جوهر سیال بارد، رافع عطش در خارج بود و مردم محتاج به آن بودند لفظ آب از برای آن وضع شد تا در وقت تکلم، مردم بدانند که تو آن جوهر خارج را که معنی لفظ آب است میطلبی. و چون جسم حار یابس محرق مشرق در خارج بود و تو محتاج به آن بودی لفظ آتش از برای آن وضع شد تا آنکه مردم بدانند که آن را طالبی. و اگر این دو جوهر مثلاً در خارج نبودند یا تو محتاج به آنها نبودی محتاج به لفظ آب و آتش البته نبودی.
پس چون معلوم شد که هر لفظی بالنسبه به هر معنی این‌طور است که
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۷ *»
مقصود بالذات نیست بلکه مقصود بالعرض است. عرض می‌شود که گاهی اتفاق میافتد که معنی مقصود، به قرینه پیش و پسِ عبارت معلوم می‌شود بدون لفظ خاصی. پس در این صورت چون مقصود بالذات که معنی است حاصل است آوردن لفظ خاص که مقصود بالعرض بود لغو و زیاد خواهد بود. و بسا آنکه مقصود بالذات چون از قراین حاصل است اگر کسی لفظ خاص را استعمال کرد مخاطب را به شک اندازد که متکلم چیزی غیر معنی مفهوم را اراده کرده و در این صورت ایراد لفظ، علاوه بر آنکه لغو و زیاد بود مخل وصول به مقصود هم خواهد شد. پس در صورت اخلال استعمال آن البته جایز نخواهد بود اگر چه در نزد عاقل و دانای حکیم ایراد آن اگر مخل هم نباشد به محض لغو بودن آن جایز نیست و البته کلام خدا و رسول و اولیاء: بلکه سایر علماء و حکماء از زیاده و لغو خالیست. و آنچه عرض شد محل اشکال نیست و در هر لغتی بنای تکلم بر این است. مثل آنکه اگر از تو سؤال شود که زید آمد یا نه؟ در جواب می‌گويی بلی، اگر آمده. و می‌گويی نه اگر نیامده، و نمیگويی زید آمد یا زید نیامد چرا که مقصود از قرینه سؤال معلوم می‌شود به لفظ بلی و نه، و بسا آنکه اگر بگويی زید آمد یا نیامد مردم به شک افتند که زیدی غیر از زید مسئولعنه آمده یا نیامده. و بسا آنکه به شک نیندازد و همان لغو باشد. بلی در موضعی که سؤال سائل معلوم تو نباشد یا گمان کنی که سائل گمان کرده که تو سؤال او را برنخورده‌اى یا غرضی دیگر داشته باشی آن وقت لفظ خاص را استعمال کنی بجا است.
پس چون این مطلب واضح شد سرِّ بعضی از حذف‌ها و تقدیرها در کلام علماء و حکماء معلوم می‌شود و همچنین معلوم می‌شود که بنای تخاطب در جمیع لغات بر اکتفا کردن به حرف عطف است. پس می‌گویند آمدند زید و عمرو و بکر و نمیگویند آمد زید و آمد عمرو و آمد بکر. و می‌گويی دیدم زید و عمرو و بکر را و کلمه فعل را در عمرو و بکر حذف می‌کنی. بلکه علامت
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۸ *»
مفعول را که در زبان فارسی «را» است از زید و عمرو حذف می‌کنی و اکتفا می‌کنی به آخر بکر. و می‌گويی گذشتم به زید و عمرو و بکر. و اکتفا به یک فعل می‌کنی که گذشتم باشد و همچنین حرف «باء» را بر سر عمرو و بکر بیرون نمیآوری چنان‌که در زبان عرب می‌گویند: جاء زید و عمرو و بکر و نمیگویند: جاء زيد و جاء عمرو و جاء بکر. و مى‌گويند: رأيت زيداً و عمراً و بکراً و نمى‌گويند: رأیت زیداً و رأیت عمراً و رأیت بکراً. و می‌گویند: مررت بزید و عمرو و بکر و نمیگویند: مررت بزید و مررت بعمرو و مررت ببکر چرا که اعاده لغو و بيجا است و نمى‌گويند مررت بزيد و بعمرو و ببکر چرا که اعاده کردن فعل و جار لغو و بیجا است. و معنی هر دو از ذکر فعل و حرف اول معلوم می‌شود. و جمیع اهل لغات به همین‌طور تکلم میکنند و اگر کسی به غیر متعارف تکلم کرد نسبت عجم و عجز از فصاحت به او میدهند. بلی اگر ما بین معطوف‌علیه و معطوف جمله معترضه ذکر شود و به جهت فاصله شدن آن ضعف در قوت عامل اول پیدا شود آن وقت میتوان اعاده عامل نمود مثل اینکه می‌گويی دیدم زید را که ایستاده بود و حرف میزد و معامله میکرد. و دیدم عمرو را که راه میرفت ولکن بدون فاصله و بدون حاجت، اعاده عامل کردن لغو است و از فعل حکیم نیست.
بلکه چون ظاهر با باطن باید مطابق باشد و در باطن فاصلهای مابین محمد۹و آل او نیست در ظاهر هم واجب است که فاصله قرار ندهند و فصل قرار دادن در ظاهر دلیل فصل قرار دادن در باطن است چرا که هر ظاهری دلالتی بر باطنی دارد و تو میدانی که مابین محمد و آل او: فاصلهای نیست چرا که ایشان اقرب خلق بودند نسبت به آن جناب در نسب ظاهر و حسب باطن و دوستی ایشان را خداوند جل‌شأنه مزد رسالت آن حضرت قرار داد و فرمود قل لااسألکم علیه اجرا الّا المودة فی القربی([۵۲]) پس کسی که
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۳۹ *»
اقربای محمد۹ را از او دور می‌کند به واسطه فاصله کردن اجنبی از جمله معاتبین این آیه شریفه است که می‌فرماید: و یقطعون ما امر اللّه به ان‌یوصل([۵۳]) و موافق آیه شریفه ان اللّه اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین ذریة بعضها من بعض و اللّه سمیع علیم([۵۴]) محمد و آل او صلوات اللّه علیهم اجمعین ذریه و آل ابراهیمند که بعض ایشان از جنس بعض دیگرند و همه از یک طینتند و در یک درجه از درجات قرب الهی مسکن دارند و همه معمول یک عاملند و عامل در همه ایشان مشیت الهی است و همه محل مشیت واحدهاند و همه درگرفته به آتش محبت اویند. پس چون دو عامل در ایشان عمل نکرده در باطن، در ظاهر هم باید چنین باشد بلی فرقی که مابین محمد۹و آل او: این است که او معطوف‌علیه است و آل او معطوف به اویند و او متبوع است و آل او تابع او و این معنی عاملی جداگانه ضرور ندارد. بلکه به واسطه حرف عطف معرب به اعراب سابق شدهاند و متخلق به اخلاق او و متصف به صفات او و مؤدب به آداب او گردیدهاند و چنان‌که خود آن جناب موحد حقیقی است و به هیچ وجه من الوجوه شریک قرار نداده با خداوند عالم شیطان را، نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال و نه در عبادت تا آنکه شیطان از او مأیوس گشت و گفت لاغوینهم اجمعین الّا عبادک منهم المخلصین([۵۵]) تا آنکه در شأن آن عالی‌مکان نازل شد که ماینطق عن الهوی ان هو الّا وحی یوحی([۵۶]) همچنین تابعان حقیقی آن بزرگوار و معطوفان بر او معرب به اعراب او شدند و شیطان از ایشان مأیوس شد تا آنکه موحد حقیقی شدند. پس فرقی مابین ایشان و آن عالی‌مکان نماند مگر همان تابعیت و متبوعیت.
و اما کسانی که بالاتفاق شرک ورزیدند آنها تابع حقیقی نبودند و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۰ *»
نیستند و موحد حقیقی نمیتوانند بود و چون تابع حقیقی نیستند معرب به اعراب او نیستند و عامل واحد در او و آنها عمل نکرده. پس عاملی جداگانه دارند. پس اگر تابعان غیر حقیقی را کسی عطف بر آن جناب۹ کرد واجب است که اعاده عامل کند تا دلالت کند که ظاهر بر طبق باطن است و عامل در وجود ایشان غیر عامل در وجود آن جناب است. ولکن مصنف گویا غفلت از این نکات کرده و اعاده عامل نموده و از توصیفی که از برای آل‌محمد: کرده چنان‌که شرح آن خواهد آمد معلوم می‌شود که غفلةً از روی عادت این عبارت از او صادر شده و بحثی بر غفلت نیست.
و اما مراد از آل‌محمد: اهل‌بیت او هستند و آل در اصل «اهل» بوده به دلیل‌هايی که در محل خود در علم صرف مذکور است. ولکن نه اهل‌بیت ظاهری بلکه مراد از ایشان کسانی هستند که خداوند جل جلاله در شأن ایشان فرموده انما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهلالبیت و یطهرکم تطهیرا([۵۷]) و اهل‌بیت ظاهری بالاتفاق همه ایشان از اهل این آیه نبودند و در میان ایشان بودند کسانی که رجس شیطان در آنها بود و از این جهت معصیتکار بودند و معصوم و مطهر نبودند.
و از برای ایضاح این مطلب عرض میکنم که مراد از اهل‌بیت اهل‌بیت رسالت و نبوت است. و رسالت و نبوت دو صفتند که دخلی به این بیت جمادی ندارند. و بیت این دو صفت، بنای ساخته از گل و خشت جمادی نیست و اگر اندکی تأمل کنی و نظری به کار بری خواهی یافت که خانه هر چیزی باید مناسبت به آن چیز داشته باشد و هر خانه‌اى، خانه هر ساکنی نمیتواند بود. و البته مناسبت میان خانه و ساکن در خانه شرط است. پس خانه شمشیر باید بر هیأت شمشیر باشد و الّا شمشیر در آن جای نکند و نتواند گنجید و خانه کارد بر هیأت کارد و خانه اسب مناسب اسب باید با آخور و اخِیه باشد و خانه انسان مناسب انسان تالار و بخاری و در و پنجره و ارسی و امثال اینها ضرور دارد.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۱ *»
و از هر جور مثلی عرض می‌شود تا از هر یک مناسبتی معلوم شود.
پس عرض می‌شود قدری از این عالم ظاهر که چشم پوشیدی خواهی فهمید که خانه هر چیزی آنجايی است که آن چیز در آنجا جای گزیند و لازم نیست که همه خانهها مثل هم باشد بلکه مسکن هر چیزی خانه آن چیز است پس خانه رنگ‌ها و شکل‌ها البته جسم است که باید رنگ و شکل در آن قرار گیرد و خانه صداها هوا است که باید صداها در آن قرار گیرد. یا آنکه به طور اطلاق بگو که خانه رنگ‌ها و شکل‌ها و صداها و بوها و طعم‌ها و حرارت‌ها و برودت‌ها و ملاست‌ها و خشونت‌ها و امثال اینها همه جسم است که این جمله باید در آن قرار گیرد. و هر یک را مناسبتی با جسمی خاص است که تفصیل آنها در این رساله گنجایش ندارد و به طور اجمال اشاره به نوع مطلب شد.
و همچنین خانه قوه باصره مثلاً چشم است و خانه قوه سامعه گوش است و خانه قوه شامه بینی است. و خانه قوه ذائقه زبان است و خانه قوه لامسه جلد است و هر یک از این قویٰ را مناسبتی با خانههای خود هست، که هیچ‌یک در غیر خانه خود نتواند سکنیٰ گزیند. پس چون به طور اجمال معلوم شد که خانه هر چیزی محل قرار آن است معلوم شد که حال با محل باید مناسب باشند. پس اجسام، خانه جسمانی میخواهند و ارواح خانه روحانی و عقول خانههای عقلانی. پس عقل را نمیتوان جای داد در خانه جسمانی و بدن را نمیتوان جای داد در خانه عقلانی.
پس اگر کسی را در خانه جسمانی ساکن کردی جسم او در زیر سقف خانه است و جسم او محصور به حصار آن خانه شده ولکن عقل او در زیر سقف نیست و محصور به حصار نمیشود. بلکه در عالم خود سیر می‌کند خواه بدن در خانه جسمانی محبوس باشد یا در بیابان سیر کند.
پس چون به طور اختصار این مطلب معلوم شد عرض می‌شود که این خانه پیغمبر۹ که در عالم جسم بود خانه بدن عرضی پیغمبر
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۲ *»
بود و خانه خود پیغمبر۹ نبود چرا که خانه پیغمبر۹ چنان‌که دانستی جایگاه پیغمبری است و کسی میتواند در آن خانه داخل شود که پیغمبر باشد یا از جنس پیغمبر و خانه پیغمبری خانه وحی‌ها و الهام‌ها و علم‌ها و قدرت‌ها و نورهای خداوندی است و آن خانه مخصوص جماعتی است که از طینت و حقیقت پیغمبر۹ خلق شدهاند و اهل عصیان و شرک و طغیان از طینت او نیستند پس اهل خانه نبوت و رسالت که خانه طهارت از هر نجسی و برائت از هر رجسی است نیست مگر کسی که طاهر باشد از نجاست جمیع معاصی ظاهره و باطنه و بری باشد از جمیع ارجاس شکوک و شبهات و اعتقادات فاسده باطله چنان‌که خداوند عالم جل‌شأنه می‌فرماید که: الطیبات للطیبین و الطیبون للطیبات([۵۸]) و جایگاه کسانی که از نجاست معصیت پاک نیستند و آلودهاند به ارجاس شکوک و شبهات و شرک و کفر و اعتقادات باطله در حق خدا، و صفات او و در حق رسول۹و صفات او و در حق اولیای او و صفات ایشان آن جایگاه لامحاله مناسب ایشان است فــ الخبیثات للخبیثین و الخبیثون للخبیثات.([۵۹])
و معلوم است کسی میتواند از جمیع شکوک و شبهات کفر و شرک پاک باشد که در جمیع مراتب دیده بصیرتش باز باشد و بر حقایق جمیع موجودات در جمیع مراتب مطلع باشد و اقتضای هر چیز را در هر مقام بداند تا بتواند منافع را به کار برد و از مضار اجتناب کند و اهل معصیت را چنین مقامی حاصل نخواهد شد. چرا که ایشان ظالمند. یا ظلم کردهاند به غیر خود یا به نفس خود یا به هر دو و ظالم را خداوند از فیض‌یابی قرب جوار خود دور کرده و او را شاهد و مطلع بر حقایق اشیاء قرار نداده چنان‌که فرموده بئس للظالمین بدلاً ما اشهدتهم خلق السموات و الارض و لا خلق انفسهم و ما کنت متخذ المضلین عضدا([۶۰]) پس به نص منطوق آیه شریفه ظالمان را خداوند
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۳ *»
مطلع بر حقایق اشیاء نکرده و از مفهوم آیه معلوم می‌شود که عادلان را که عادل حقیقی هستند خداوند ایشان را مطلع بر خلق زمین و آسمان و مطلع بر خلق نفوس خودشان کرده و معلوم است که هر مطلعی و شاهدی تا مستعلی بر مشهودات و مدرکات خود نباشد نتواند مشاهده آنها نماید.
پس کسی که شاهد بر خلق آسمان و زمین است باید مقام او مستعلی از مکان آسمان و زمین باشد تا بتواند احاطه بر آنها کند و جمیع موجودات را مشاهده کند پس خانه و مسکن ایشان همان مقام استعلای بر کل موجودات است و مقام استیلای بر کل است و چنین مقامی مقام و مکان و خانه رسول است۹و اهل این خانه عادلان حقیقی هستند که ظلمی بر نفس خود و بر غیری نکردهاند و چون خداوند جل‌شأنه از وجود چنین اشخاص خبر داد دانستیم که در این عالم چنین اشخاصی هستند و چون ادعای مقام عدل واقعی و عصمت واقعی را اشخاص معروفی ندارند و تابعان آنها هم مدعی این مقام درباره آنها نیستند چرا که عمل و علم آنها به طوری مکشوف بود که به طور تمویه هم نتوانستند به خود ببندند و چون رؤساء و بزرگان اسلام جماعتی معروف بودند و در میان آنها خداوند خبر داد که عادلان حقیقی و صادقان حقیقی و زاهدان حقیقی و صالحان حقیقی و عابدان حقیقی که به هیچ‌وجه شرکی به خدا نورزیدهاند و رغبت به غیر خدا نکردهاند و دروغ نگفتهاند و حیف از حق و میل به باطل نکرده، هستند و بالاتفاق جماعتی معروف بیرون رفتند و نتوانستند ادعای این مقام کنند و جماعتی ادعا کردند و تابعان ایشان اثبات این‌گونه مقامات را از برای ایشان کردند و خداوند تصدیق و تسدید و تقریر ایشان کرد یقین کردیم که مراد از اهل‌بیت پیغمبر۹این جماعت مخصوصند صلوات اللّه علیهم اجمعین.
و اگر کسی انکار کند که چنین جماعتی در اسلام نیستند انکار کرده ظواهر و بواطن آیات قرآن را و کثرت آنها مانع از ایراد در این رساله
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۴ *»
مختصر است و بعض از آنها این است که می‌فرماید ان اللّه مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون([۶۱]) و می‌فرماید ان اللّه لمع المحسنین([۶۲]) و ان اللّه مع المتقین([۶۳]) و امثال این آیات و می‌فرماید عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون([۶۴]) و می‌فرماید و ما تشاؤن الّا انیشاء اللّه([۶۵]) و معلوم است که کسانی که خداوند قهار با ایشان است، شیطان در وجود ایشان نیست و مأیوس از اغوای ایشان گشته، می‌گوید لاغوینهم اجمعین الّا عبادک منهم المخلصین([۶۶]) پس در غیر مخلصین شیطان متصرف است و چون شیطان متصرف است معصوم نیستند و معصیتکارند و در وجود محسنین و متقین و صابرین و صادقین و امثال اینها چون خداوند متصرف است به تنهايی و شیطان مأیوس از تصرف در وجود آنها است ایشان معصوم و مطهرند از چیزی که شیطان مبدأ آن است.
خلاصه کلام آنکه آل‌محمد: کسانی هستند که از طینت اویند و خداوند خبر از وجود ایشان در تمام قرآن داده و ایشان کسانی هستند که مخصوص به صفات الهیهاند و متصفند به صفات او و متخلقند به اخلاق او و مؤدبند به آداب او. چنان‌که مصنف اشاره به بعض صفات ایشان کرده و گفته الخاصین فضلاً و علماً پس فضل و علم مخصوص ایشان است چرا که ایشان اول کسی هستند که فضل و علم خداوند جل‌شأنه در وجود ایشان جلوهگر شده و بعد از ایشان هر کس فضلی و علمی دارد باید از ایشان کسب کرده باشد چرا که فضل و علم مخصوص ایشان است و در جای دیگر یافت نمیشود. پس کسانی که اعراض از ایشان کردند یا ایشان را نشناختند فضل و علمی که از جانب خدا است از برای آنها نیست مطلقا. و اگر فضلی و علمی از آنها ظاهر
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۵ *»
شود فضل و علم شیطانی است و فضل شیطان نیست مگر فضله او از انواع ظلمت‌ها و معصیت‌ها و نافرمانی‌ها و علم او نیست مگر جهل و غفلت از حق. پس آنچه از جانب خداست همه نور و ضیاء است و آنچه از جانب شیطان است همه ظلمت و کثافت. و مثل این دو، آب پاک و پاک کننده است و بول نجس و نجس کننده و بسی جهال که مغرور شوند که بول مانند آب است ولی عاقلان دانند که بول ضد آب است چنان‌که خداوند جل‌شأنه از این دو مثل زده، و فرموده هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من کل تأکلون لحماً طریاً و تستخرجون منها حلیة تلبسونها و تری الفلک فیه مواخر([۶۷]) پس:
| متاع کفر و دین بی‌مشتری نیست | گروهی این گروهی آن پسندند |
پس هر دو لحم طری دارند و هر دو حلیه دارند و هر دو حامل کشتی‌ها هستند ولکن لحم طری از آب عذب فرات سائغ، طیب و طاهر است و از برای مؤمنین است و لحم طری از آب شور و بول، نجس و خبیث است و از برای کافرین است. و همچنین از هر دو حلیه به عمل میآید ولی از یکی حلیه جنت و از یکی سربال آتشین و هر دو حامل کشتی‌ها هستند ولکن یکی حامل کشتی نجات است و یکی حامل کشتی هلاک.
بالجمله چون معلوم شد که آل‌محمد: کسانی هستند که در خانه نبوت و رسالت مسکن دارند و آن خانه در اعلی درجات عالم امکان واقع است و فیوض و کرامات و سایر صفات الهیه اول در آن خانه نازل می‌شود و از آن به سایر خانههای واقعه در زیر آن، شرح عبارت مصنف بسی واضح میگردد که گفته العامین کرماً و حلماً. پس انواع کرامت‌ها و حلم‌های مستحسنه که به انواع خلق میرسد همه از ایشان سرریز کرده و به سایر خلق رسیده. و همگی ریزه‌خور خوان احسان و کرامت ایشانند پس کرامت ایشان
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۶ *»
است که شامل حال جمیع ماسوای ایشان شده و حلم ایشان است که حاکی حلم خداوند رحمن است که مردم را به ظلم آنها نگرفتهاند و به همه آنها مهلت دادهاند و لو یؤاخذ اللّه الناس بظلمهم ما ترک علیها من دابة([۶۸]) ولکن امر ایشان را به تعویق انداختهاند و در ورطه امتحان باز داشته لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة.([۶۹])
و صبا بادی است که محل وزیدن آن از مطلع ثریا است تا حوالی بنات النعش و دبور بادی است در مقابل آن و استعمال این‌جور الفاظ کنایه از دوام است و مراد آن است که مادام که حرکت میکنند باد صبا و دبور صلوة بر پیغمبر و آل او صلوات اللّه علیهم باد و وقتی نیست در این عالم که در قطعهای از قطعههای زمین این دو باد حرکت نکنند پس صلوة مستمراً لاینقطع بر آن جناب و آل آن جناب باد از جانب رب العباد الی یوم المعاد.
قال: اما بعد([۷۰]) فقد التمست منی ایها الحریص علی تحقیق الحق الراغب الی تصدیق الصدق المستکشف عما وراء حجب الامال([۷۱]) بجودة القریحة المستطلع طلع مکامن الوجود@الجود خ‌ل@ بصفاء القریحة فهو الجدیر بان تسمو الیه الهمم العوالی([۷۲]) و الحری بان یصرف فیه الایام و اللیالی وفقک اللّه تعالی لکشف الاستار عن وجوه عرائس الحقائق@الخطائف خ‌ل@ و الاسرار ان احرر لک رسالة فی تحقیق الکلیات.
عرض می‌شود که «التماس» در اصطلاحی استعمال می‌شود در سؤال کردن مساوی از مساوی چنان‌که دعا استعمال می‌شود در سؤال کردن دانی از عالی و امر استعمال می‌شود در سؤال کردن عالی از دانی. و مصنف شکسته‌نفسی کرده و سائل را در مقام خود انگاشته و از صفاتی که از برای سائل بیان کرده معلوم می‌شود که اعتنای زیادی به او داشته و مرادش از حق و صدقی که ذکر
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۷ *»
کرده غیر از حق و صدق شرعی است که در عالم شریعت گفته می‌شود که موجب نجات و مورث حیوة است. بلکه مرادش حق در مسائل علمیه مصطلحه است و صدق همانها مراد او است از مسائل منطقیه و حکمیه و امثال اینها و در ضمن توصیف سائل تعریفی هم از خود کرده که آن حق و صدقی را که سائل طالب است در نزد من است و از این جهت از من سؤال کرده.
و چون سائل را توصیف کرد که استکشاف می‌کند از ماوراء حجب آمال اشاره به این کرد که آنچه در نزد او است منال آرزو و آمال نیست و بیرون از حد امیدواران و آرزو کنندگان است که ایشان نمیتوانند بفهمند آن را از این جهت آرزوی آن را نکنند ولکن سائل را در سلک سایر مردم نشمرده به جهت جودة ذهنی که در او فهمیده و استقامت سلیقه‌اى که در او دیده و از این جهت او را نسبت داده که طالب امور پنهانی است و ثمری که در مکمن و غیب وجود@جود خ‌ل@ مخفی است آن را طالب است نه هر امر ظاهر بدیهی را و نه امری که خفائی در آن نباشد و چون اعوجاجی در سلیقه او نیافته و صفائی در ذهن او دیده او را توصیف کرده که از اعلی نظر به ادنی می‌کند و شخص عالی امور دانیه از او فوت نخواهد شد و استطلاع را در چنین مقام‌ها استعمال میکنند پس چون سائل را متصف به این صفات یافت گفت پس سزاوار است که همت‌های عالیه در شب و روز صرف رفع حاجات او شود چرا که حاجت او غیر حاجات ابنای زمان است و طالب علوم([۷۳]) خفیه و اسرار دقیقه است و از این جهت که او را چنین یافته بود تشویق او نمود و تحریص کرد به دعای از برای او و از غیبت به خطاب آمد که آن شخصی که چنین و چنان بود تويی. خداوند تو را توفیق دهد که پردههای موانع را از رخساره عروسان حقایق بر اندازی و به وصال ایشان بی‌حجاب برسی و مرادش از همه این توصیفها و اشارات و کنایات و تشبیهات تحقیق کلیاتی است که ان‌شاءاللّه
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۸ *»
تحقیق آنها خواهد آمد و تحقیقات او را خواهی فهمید و آب را از سراب جدا خواهی کرد.
*« توصیف مصنف مطالب کتاب خویش را برای سائل »*
قال: و اتلو علیک من الآیات و البینات([۷۴]) منظما لئالیها فی عقد البیان و مدمثاً وعورها بخطی البرهان فیها انا مع ماتعلم من تزلزل([۷۵]) الحال و تشاغل البال و اعتلال الخاطر و کلال الناظر اتصدی تحقق@لتحقيق خ‌ل@ املک و قضاء مؤملک مستشیراً لبیان اصولها القریحة و الذکاء و مخلفا([۷۶]) فی استجلاء اسرارها کل شجراء و مرداء فاعلاً ذلک لیوصلک الی کنه حقیقتها و یوقفک علی ذروة غایتها فهی التی اذا تغلغل دخل فیها ذهنک النقاد و اجتلب بصیرتک([۷۷]) اطباء الجهاد اذ جئت بحدائق التحدیق حمولات التحقیق و عبرت بسفائن التوفیق الی سواحل بحار التدقیق فیها معالم للهدی و مصابیح تجلو الدجی و صیاقل للاذهان([۷۸]) هذا.
عرض می‌شود که آیه به معنی علامت است و هر چیزی به آیه و علامت آن معلوم می‌شود و تا به آیات و علامات خود جلوه نکند البته معلوم نگردد مثلاً اگر روح نباتی جلوه نکند به صورت و علامت جذب کردن و امساک و هضم و دفع نمودن حقیقت آن معلوم نشود و هر حقیقتی باید به آیات و علامات خود آشکار گردد ولکن در میان آن آیات و علامات بعضی هست که قدری مخفی و ناپیدا است و بعضی هست که آشکار و هویدا است پس چون مصنف اعتنای زیادی به سائل داشته خواسته که آیات واضحه از برای او نصب کند که محل شبهه از برای او باقی نماند. از این جهت آیات موعوده خود را به بینات صفت کرد و آنها را تشبیه به جواهر محسوسه کرد که گویا در وضوح از جمله محسوسات است و این قاعده در میان اهل علم متعارف است که امور غیبیه را
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۴۹ *»
چون از انظار، غائب است و دور از فهم است تعبیر از آنها به محسوسات میکنند از برای تقریب اذهان به سوی اصل مقصود غیبی و چون محض تمثیل جواهر دلالت نکند مگر بر وجود اموری غیبی و محض همین کفایت در هدایت نیست وعده کرد که آن جواهر را منظم میکنم که هر یک را در جای خود ببینی. پس هر دانه‌اى که باید در اول درجه باشد در اول قرار دهم و هر یک باید در دویم درجه باشد در دویم و هکذا هر یک را در جای لایق به آن گذارم پس بیانات خود را تشبیه کرده تا به جواهر منظمه تا در نظر سائل عظیم آید و قدر آنها را بداند.
و باز امور مقصوده را تشبیه کرده به زمین ناهموار که سلوک در پست و بلند آن دشوار باشد و دلیل و برهان خود را تشبیه کرده به گام‌ها و قدم‌ها که به آن قدم‌های برهان، پست و بلند زمین مقصود را هموار نموده پس در شرف شروع در تحقیق بر آمده که سائل چون مستحق جواب بود با اغتشاش حال و اشتغال خیال به آمال خود و پریشانی خاطر و واماندگی ناظر متصدی بیان مقصود شدم و دقت خود را به کار بردم و با فطانت و ذکاوت فکر نوشتم. و به جهت اظهار اسرار آنها هر گونه دلیل اقامه کردم و باز بیانات خود را تشبیه کرده به زمینی که از آن نبات([۷۹]) می‌روید و به زمینی که نمیرویاند. اشاره به آنکه آنچه می‌گویم بعضی از آنها منتج است و بعضی از آنها شبهات بی‌نتیجه است چنان‌که بعد خواهی رسید و از هر گونه سخن راندم از برای آنکه تو را بابصیرت کنم و بدانی که کدام سخن دلیل است و کدام دلیل‌نما است، تا به حقیقت امر بر خوری و به غایت مطلوب خود برسی. پس چون از هر گونه سخنی گفتم از برای آنکه تو را با خبر کنم پس اگر آن بیانات مسارعت کردند به سوی تو، تو باید ذهن خود را در میان آنها جولان دهی و غشدار را از بی‌غش جدا کنی و باز انواع فکر ثاقب و غیر ثاقب را تشبیه کرده به گروه جنگیان که هر یک بر دیگری حملهورند. پس تحریص کرده سائل را
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۰ *»
که بصیرت تو باید برباید به سوی خود و اختیار کند آن فکرهای ثاقب را که ماهرند در معرکه جدال چرا که من به واسطه براهینی که با نهایت دقت نظر بود ثمرات تحقیق و نتایج آن را ثابت کردم.
و باز سخن‌های متفرقه را تشبیه کرده به باغ‌های مشجَّر به اشجار مختلفه که بعضی از آنها با ثمرند و بعضی بی‌ثمر. و به واسطه دقت نظر خود آن اشجار با ثمر را که دلائل منتجه است اختیار کرده و باز توفیق یافتن خود را در نوشتن مقصود تشبیه کرده به کشتی‌ها و ادله مذکوره در السنه را به دریاها و اختیارات خود را به ساحل دریا که کنایه از منتهیٰ‌الیه دقت است. پس در کشتی‌های توفیق نشسته و از دریاهای ادله گذشته و آن دلیلی که نهایت دقت در آن شده آن را اختیار کرده. و مختار خود را تشبیه کرده به میلهها که در راه‌ها نصب شده که هر کسی به واسطه هدایت آن میلهها به بلد مقصود خود میرسد. و دفعه دیگر آن را تشبیه کرد به چراغ‌ها که به واسطه نور آنها از ظلمات شکوک و شبهات نجات حاصل می‌شود. و باز مختارات خود را تشبیه کرده به صیقل‌ها و اذهان را به آلات زنگدار که آن صیقل‌ها زنگ‌های اذهان را میبرد و جلا می‌دهد.
قال : و الکلام([۸۰]) مرتب علی قواعد و خاتمة و وصیة.
عرض می‌شود که قاعده در اصطلاح، اصلی است کلی که در تحت آن جزئیاتی چند باشد که متفرع بر آن شود. پس اگر جزئیات آن بسیار باشد وسعت آن زیاده و اگر کم باشند وسعت آن کمتر است و بسا قاعده کلیه که در تحت آن قواعد جزئیه باشد که در تحت هر قاعده جزئیات چند باشد و هکذا و امر کلیت و جزئیت امری است اضافی و بیان این امر بعد از این ان‌شاءاللّه خواهد آمد پس زیاده بر این در اینجا حاجت به بیان نیست و معنی سایر عبارات واضح است.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۱ *»
قال: القاعده الاولی فی تحقیق مفهوم اشتراک الکلی بین الجزئیات.
عرض می‌شود که لفظ مفهوم را در این مقام قید کرده از برای اینکه اشتراک ماهیت را از برای امور متعدده امر خارجی نمیداند و گمان کرده که مراد از اشتراک نیست مگر مطابقه از برای امور متعدده و این مطابقه حاصل می‌شود از برای ماهیت در ذهن، نه در خارج. پس بنابر این اشتراک حاصل نشود میان امور متعدده مگر در ذهن پس چون اشتراک را امری ذهنی گمان کرده نه امری خارجی از این جهت گفته مفهوم اشتراک کلی میان جزئیات.
چرا که آنچه در ذهن است مفهوم است و مقصودش به طور وضوح آن است که آنچه در خارج ذهن موجود است افراد است نه چیز دیگر مثل آنکه در خارج اگر نظر کنی می‌بینی افراد انسان را که زید و عمرو و بکر و غیر اینها باشند و آنچه در خارج است همین افراد است ولکن انسان که حد مشترک میان آنها است در خارج موجود نیست چرا که اگر در خارج موجود بود باید شخص معینی باشد و تو ببینی او را، مانند آنکه می‌بینی زید و عمرو و بکر را. و اگر شخصی بود معیّن@شخص معيّنى بود خ‌ل@ مشترک میان زید و عمرو و بکر نبود چنان‌که زید چون شخصی است معین مشترک میان سایر افراد انسان نیست.
پس چون انسان شخص معینی نشد در خارج ذهن موجود نیست. ولکن چون ذهن در افراد موجوده نظر کند یک امر وحدانی از آنها انتزاع کند که در خارج موجود نیست و آن امر وحدانی منتزع از افراد خارجیه، همان انسان است و جای او در ذهن است پس انسان کلی در ذهن است نه در خارج ذهن. و این امر ذهنی یک مطابقهای با آن هست که اگر در خارج افراد زید و عمرو و بکر و غیر اینها موجود شدند مطابقند با آنچه در ذهن است و اگر موجود نشدند آن امر ذهنی و مطابقه آن در ذهن است و خارجیت ندارند و شاهد بر این مدعا@معنى خ‌ل@ تصریحات خود او است که گفته و لما تحقق ان الاشتراک هو المطابقه لامور متعددة و لا شک انها لاتحصل للماهیة الّا فی الذهن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۲ *»
فالاشتراک لایعرض لها الّا فی العقل و باز در قاعده ثالثه می‌گوید و ان عنی به المشترک بین الکثیرین فلاخفاء فی انه لاوجود له لان کل موجود فی الخارج مشخص و لاشیء من المشخص بمشترک بین کثیرین و شرح فقرات در ضمن ایراد آنها خواهد آمد ان‌شاءاللّه.
و آنچه مقصود است که در اینجا بیان شود مطلبی است که اغلب اصول و قواعد مصنف را باطل می‌کند اگر([۸۱]) نمیگويی که انا وجدنا آباءنا علی امة و انا علی آثارهم مقتدون([۸۲]) و از پی دلیل و برهان بر میآيی و قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین([۸۳]) را میخوانی عرض میکنم که این قول که آنچه در خارج ذهن موجود است افراد مشخصهاند و امر مشترک میان آنها که آن امر وحدانی کلی است موجود در خارج ذهن نیست خطای محض است چرا که اگر آن امر کلی وجود نداشت در خارج ذهن، پس ذهن از کجا انتزاع کرد امر کلی را؟ اگر می‌گويی از افراد انتزاع کرده، می‌گویم بنا بر قول تو افراد موجوده آنچه دارند و موجود است در خارج خصوصیات فردی است و آنچه از خصوصیات فردی انتزاع شود همان خصوصیات است. چرا که آنچه انتزاع می‌شود باید بر طبق منتزعمنه باشد و اگر مطابق نباشند کذب لازم آید. پس انتزاع امر کلی که در خارج ذهن موجود نیست بنا بر قول تو از خصوصیات فردی نمودن که وجود دارند کذب است. چرا که مطابقه میان امر کلی و امر جرئی نیست پس بنابر قول تو ذهن تو امری که مطابق خارج نیست انتزاع کرده و هر چه مطابق واقع نیست کذب است.
ولکن حق در مقام این است که امر مشترک میان افراد، و افراد هر دو در خارج ذهن موجودند و هر گاه ذهن ملتفت به امر مشترک شد کلیت از آن انتزاع می‌کند و هر وقت ملتفت به امر جزئی شد و بخصوص فردیت نظر کرد
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۳ *»
انتزاع صورت فردیت و جزئیت می‌کند و سبب خطای حضرات این شده که خارج ذهن را مخصوص عرصه افراد گمان کردهاند و هر چه در این عرصه نیست آن را در عرصه ذهن خیال کردهاند. از این جهت چون کلی را در عرصه افراد همدوش افراد نیافتند گفتند عرصه کلی ذهن@عرصه ذهن خ‌ل@ است و این گمان خطای محض است.
پس به ایشان میگويیم که آیا از کجا دانستید که افراد در خارج ذهن موجودند؟ آیا نه این است که چون آنها را دیدید که هر یک مادهای و صورتی دارند و هر یک ممتاز از دیگری هستند و هر یک کمّی و کیفی خاص دارند و در مکانی و زمانی خاص قرار دارند و از برای هر یک جهتی و رتبه‌اى و وضعی خاص است و از برای هر یک صفاتی و خصالی و طبعی و فعلی و انفعالی و اضافهای و نسبتی خاص حاصل است که مخصوص خود او است و در دیگری یافت نمیشود. و دیگری هم از برای خود خصوصیات خاصهای دارد که در دیگران یافت نمیشود پس چون هر یک را به خصوصیات آن تمییز دادید به این‌طور که ذهن شما به واسطه حواس ظاهره شما ملتفت به هر یک شد عکسی از او و از خصوصیات او در حواس ظاهره شما افتاد مانند آنکه عکس شاخص در آینه میافتد و از حواس ظاهره شما عکس در حس مشترک شما افتاد و از حس مشترک در خیال و ذهن شما قرار گرفت آن وقت حکم کردید که این افراد در خارج ذهن ما موجودند. و هر یک به خصوصیات خود غیر دیگری است. خواه دهنی انتزاع صورتی از آنها بکند یا نکند. نهایت اگر ذهنی انتزاع صورتی از آنها کرد عالم به آنها می‌شود و اگر انتزاع نکرد جاهل به آنها است و آنها در خارج ذهن موجود و ممتازند و به سبب علم و جهل کسی نسبت به آنها تفاوتی در موجودیت و ممتازیت آنها به هم نمی‌رسد.
پس چون چنین یافتید حکم کردید که آنها در خارج ذهن شما موجودند و وجود آنها بسته به ذهن شما نیست و اگر فرض میکردید که
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۴ *»
خداوند عالم جل شأنه ذهنی نیافریده بود باز آنها در خارج بودند نهایت عالِمی به آنها آفریده نشده بود چنان‌که قبل از خلقت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام افرادی چند بودند و موجود و ممتاز از یکدیگر بودند و متصوِری نبود که صورت آنها در ذهن او قرار گیرد و تصور آنها نماید و انتزاع صورتی از آنها کند. پس عرض میکنم که آنچه را که از برای افراد یافتید و حکم کردید که آنها موجود در خارج ذهن شمایند و ذهن شما مدخلیتی در وجود آنها و امتیاز آنها از یکدیگر ندارد پس همچنین بدانید که از برای کلیات هم از اصناف و انواع و اجناس عالیه و دانیه کلاً از برای هر یک از آنها خصوصیاتی است به طوری که در افراد عرض شد که به آن خصوصیات هر یک ممتاز از دیگری است و در خارج ذهن شما هر یک به خصوصیات خود موجودند و ممتاز از دیگری هستند خواه ذهن شما را خداوند عالم جل‌شأنه آفریده باشد یا نه. نهایت اگر ذهن شما را آفرید و به واسطه آن ملتفت یکی از آنها شدید به واسطه حواس ظاهره خود عکسی از آن در ذهن شما قرار میگیرد و اگر ملتفت نشدید آن عکس نزد شما نیست پس شما عالم به آن نیستید ولکن در خارج ذهن شما، موجود و ممتاز از اخوان خود است و این امر را ادراک میکنند جمیع صاحبان شعور به طوری که ادراک افراد آنها را میکنند در خارج بدون تفاوت ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت.([۸۴])
پس بیا و از روی شعور و انصاف نظر کن و انس به قواعد و قوانین غیر مسلمه را از سر بینداز و از آیه قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین([۸۵]) پند پذیر و از قائلین انا وجدنا آباءنا علی امة و انا علی آثارهم مهتدون([۸۶]) کناره گیر و ببین فرقی در میان موجود بودن افراد در خارج ذهن و میان موجود بودن کلیات مییابی یا نه و آنها را مانند آنها ممتاز از همسران
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۵ *»
می‌بینی یا نه؟ و چنان‌که وجود افراد و امتیاز آنها در خارج ذهن تو بود و بسته به ذهن تو نبود ببین که وجود کلیات و امتیاز آنها هم در خارج ذهن تو است و بستگی به ذهن تو ندارند. یا آنکه امر در کلیات به طوری دیگر است. پس اگر بخواهی بیابی که جمیع آنچه را که تو ادراک می‌کنی خواه جزئی، خواه کلی، خواه ذات، خواه صفت، خواه جوهر، خواه عرض، حتی حیوث و اعتبارات و نسب و اضافات و اوضاع و اقترانات کل اینها که ذکر شد و آنچه ذکر نشد و آنچه را که بتوانی بگويی که من فهمیدم و تصور کردم همگی در خارج ذهن تو است و ذهن تو از آنها انتزاع می‌کند صورت آنها را. به این‌طور که صورت آنها در یکی از مشاعر تو عکس میاندازد و چون تو آن عکس را ادراک کنی و آن را مطابق با خارج بینی آن وقت گويی من فلان چیز را تصور کردم و دانستم و معنی آن را فهمیدم.
فکر کن و هوش خود را جمع کن و گوش بده تا بیابی ان‌شاءاللّه پس حال شروع در بیان مراد میکنیم([۸۷]) از جايی که محل اتفاق است و خورده خورده سخن را بالا میبریم([۸۸]) ببین اختلافی و تفاوتی مشاهده می‌کنی یا نه؟
پس عرض میکنم که نظر کن در افراد یک نوعی که محل اختلاف نیست که آنها موجود و ممتازند در خارج ذهن مانند دو شمشیر که دو فردند @و خ‌ل@ از برای هر یک ماده و صورتی جداگانه است و از برای هر یک خصوصیاتی است و هر یک به خصوصیات خود ممتاز از دیگری هستند در خارج ذهن چنان‌که گذشت. و چون ذهن ملتفت شد به آنها هر یک را به خصوصیات آن از غیر جدا کرد. و این دو شمشیر وجود خارجی دارند و بعد از التفات ذهن، عکس اینها در آن قرار گیرد مطابق صورت خارجی اینها. و در این‌قدر از بیان گمان نمیرود که محل تأمل باشد چرا که داخل در بدیهیات اولیه است که هیچ احتیاجی به نظر و فکر ندارد.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۶ *»
پس حال بیا و یک درجه بالاتر نظر کن و فی الجمله فکری به کار ببر و ببین که این دو شمشیر هر دو در شمشیر بودن شریکند که اسم شمشیر بر هر دو صدق می کند بر یک نسق ولکن این یک بر آن یک صدق نمیکند به خصوصیت خود و آن یک نیز بر این صدق نکند به خصوصیت خود مثل آنکه یکی کوتاهتر باشد و یکی بلندتر یا یکی هندی باشد و دیگری عراقی پس شمشیر کوتاه شمشیر بلند نیست به واسطه کوتاهی و شمشیر بلند شمشیر کوتاه نیست به واسطه خصوصیت بلندی. و مگو که شاید هر دو به اندازه یکدیگر باشند چرا که منظور ذکر امتیاز هر یک از دیگری است نه خصوصیت کوتاهی و بلندی و محض از برای ایضاح به طور مثل عرض می‌شود پس ملتفت باش که اصل مطلب چیست. پس عرض میکنم که شک نیست که شمشیر کوتاه و شمشیر بلند هر دو موجودند و هر یک غیر دیگری هستند ولکن هر دو شمشیرند و شمشیر بر هر دو صدق می‌کند چرا که کوتاهی و بلندی این دو منافاتی با شمشیر ندارد و شمشیر میتواند در صورت کوتاهی باشد یا در صورت بلندی.
حال بیا و فکر کن که آیا شمشیری که در کوتاهی و بلندی هر دو ظاهر است([۸۹]) آن شمشیر آیا کوتاه است یا بلند؟ اگر گفتی کوتاه است باید بگويی که بلند شمشیر نیست و اگر گفتی بلند است باید بگويی که کوتاه شمشیر نیست. و حال آنکه کوتاه و بلند هر دو شمشیر بودند بالبداهه. پس آن شمشیر که مشترک میان کوتاه و بلند است باید نه کوتاه باشد نه بلند تا بتواند در هر دو ظاهر باشد.([۹۰])
پس ان‌شاءاللّه معلوم شد که شمشیر مشترک میان دو شمشیر کوتاه و بلند نسبت به این کوتاه و آن بلند کلیت دارد و از قید کوتاهی و بلندی بیرون است و مقام آن برتر از مقام کوتاه و بلند است پس حال که فهمیدیم که رتبه آن برتر از مقام کوتاهی و بلندی است ببینیم و فکر کنیم که آیا
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۷ *»
این شمشیر که نه کوتاه است و نه بلند در خارج ذهن موجود است یا وجود آن وجودی است ذهنی؟ پس حضرات چون دیدند که نمیشود که شمشیری یافت شود که نه کوتاه باشد و نه بلند و اگر یافت شد البته یا کوتاه خواهد بود یا بلند گفتند شمشیری که نه کوتاه باشد نه بلند در خارج ذهن نیست.
و لکن چون ذهن ملتفت می‌شود به این دو شمشیر و قطع نظر از کوتاهی و بلندی آنها می‌کند یک شمشیری که نه کوتاه است و نه بلند و منافاتی با کوتاهی شمشیر کوتاه و بلندی شمشیر بلند ندارد، انتزاع می‌کند. پس جای این شمشیر کلی که نه کوتاه است و نه بلند در ذهن است، و وجود ذهنی دارد و در خارج ذهن وجودی ندارد پس جای کلی در عقل است و در همان‌جا موجود است و اگر خارجیت داشت یا کوتاه بود یا بلند. و اگر یا کوتاه بود یا بلند فرد و جزئی بود نه کلی.
بالجمله و از این‌جور بیان بسیار ایراد میکنند و چنان میپندارند که تحقیقی کرده و اثباتی و ابرامی نمودهاند و بسا آنکه کسی در بادی نظر و اول وهله نظر کند و چنان پندارد که ایشان پنداشتهاند. چنان‌که خلقی بسیار از کسانی که خود را داخل محققین و مدققین میشمارند گمان کردهاند که امر چنین است و لاحق ایشان تابع سابق ایشان شده به طوری که مخالفی در میان کسی ذکر نکرده. پس سزوار است که هوش خود را جمع کنی و خطای ایشان را بفهمی و تصدیق کنی. پس عرض میکنم که اگر عرصات خلق منحصر بود به عرصه افراد و عرصه ذهن، و دیگر خداوند عالم جل‌شأنه عرصهای نیافریده بود حق به جانب حضرات بود و البته چون عرصه منحصر بود به عرصه افراد و عرصه ذهن آنچه در عرصه افراد نبود در عرصه ذهن بود و آنچه در عرصه ذهن بود در عرصه افراد نبود. و اشتباه حضرات از همین جا حاصل شده که عرصه را منحصر به عرصه افراد و عرصه ذهن گمان کردهاند.
پس عرصه افراد را «خارج» گفتهاند و موجود در این عرصه را موجود در
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۸ *»
خارج نامیدهاند و آنچه در این عرصه نیست به گمان خود در عرصه ذهن دانستهاند و گفتهاند که موجود ذهنی است و موجود خارجی نیست و این اشتباهی است عظیم چنان‌که خواهی دانست.
پس عرض می‌شود که عرصه هر چیزی آنجايی است که آن چیز در آن قرار دارد و مراد از آن، گاهی وقت آن چیز است و گاهی مکان آن. پس هر عالمی از برای اهل آن عالم عرصه آنها است. و در هر عالمی باز عرصه مکانی هست و عرصه وقتی. و تو میدانی که مکان و وقت هر چیزی به اندازه خود او است. پس اگر آن چیز، چیز بزرگی است البته مکان وسیعی ضرور دارد و اگر چیز کوچکی است مکان تنگی کفایت آن را می‌کند و همچنین اگر آن چیز اجزای متلزز و محکم دارد وقت وسیعی اقتضاء می‌کند و اگر اجزای او رخاوتی دارد عمر کوتاهی میطلبد. و ان‌شاءاللّه این معنی بر ارباب بصیرت پوشیده نیست که مکان و وقت هر چیزی که لازم وجود اویند مناسب او باید باشند و عرصه هر چیزی یا مکان آن است یا وقت آن یا عالم آن چنان‌که گذشت. پس اگر با اندک شعوری فهمیدی که عرصه هر چیزی به اندازه خود آن باید باشد و همان عرصه خود([۹۱]) آن چیز است خواهی دانست که عرصه و خارج افراد البته مناسب افراد است. پس کلی نمیتواند در آن خارج سکنی کند و جای آن در خارج افراد تنگ است و گنجایش آن را ندارد. و خارج کلی مناسب کلی است. پس کلی را جای وسیعی است که دخلی به عرصه تنگ افراد ندارد.
پس خارج نوع مناسب نوع است و خارج جنس مناسب جنس و خارج جنس الاجناس مناسب همان است و خارج جسم، جسمانی است و خارج روح، روحانی است و خارج مثال، مثالی است و خارج ذهن، ذهنی است و خارج عقل، عقلانی است و خارج نور، نورانی است و خارج ظلمت، ظلمانی است
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۵۹ *»
و خارج جوهر، جوهری است و خارج عرض، عرضی است و خارج ذات، ذاتی است و خارج صفت، وصفی است و خارج شاخص، شاخصی است و خارج اشباح، شبحی است و خارج نسب، نسبی است و خارج اضافات، اضافی است و خارج حیوث، حیثی است و خارج اعتبارات، اعتباری است و هکذا خارج هر چیزی مناسب آن چیز خواهد بود. و در اینکه خداوند عالم‌های بسیار آفریده شک نیست. چنان‌که قرآن ناطق به آن است که می‌فرماید الحمد للّه رب العالمین و بر طبق این اخبار رسیده که ان لله سبحانه الف الف عالم و الف الف آدم و انتم فی آخر تلک العوالم و اولئک الادمیین([۹۲]) و یکی از آنها عالم ذهن است و یکی عالم افراد است و باقی عالم‌ها غیر این عالم([۹۳]) است و از برای هر یک خارجی است.
پس چون این معنی مکشوف شد عرض میکنم که بیا و نظری فرما در شمشیر مطلق و کارد و ببین که آیا شمشیر و کارد در خارج ذهن موجودند و ممتاز از یکدیگرند یا نه؟ خواه ذهنی باشد که انتزاعی کند یا نه. یا آنکه وجود شمشیر کلی و کارد کلی در ذهن است؟ و وجود خارجی ندارند؟ و در خارج ذهن ممتاز از یکدیگر نیستند؟ گمان نمیکنم که این‌قدر هم پای بر روی عقل خود گذاری و بگويی که شمشیر کلی و کارد کلی موجود نیستند. و از یکدیگر ممتاز نیستند در خارج ذهن. و امتیاز آنها و وجود آنها در ذهن است. نهایت آنکه عرصه شمشیر مطلق و کارد مطلق عرصه افراد آنها نیست. و البته نباید که عرصه آنها عرصه افراد آنها باشد. و اگر عرصه آنها عرصه افراد بود البته فرد بودند نه مطلق صادق بر فرد، و چنان‌که وجود کلی را وسعتی است که نافذ در وجود جزئی شده همچنین عرصه آن را هم وسعتی است که نافذ در عرصه فرد شده و عرصه فرد در زیر رتبه عرصه کلی است چنان‌که وجود فرد در زیر رتبه وجود کلی است پس
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۰ *»
ان‌شاءاللّه معلوم شد که کارد مطلق و شمشیر مطلق در خارج ذهن موجودند و ممتاز از یکدیگر در خارج ذهن به خصوصیات خود. و ذهن انتزاع صورت کلیت را از خارج کرده چنان‌که انتزاع صورت جزئیت را از خارج میکرد.
و اگر گويی که من شمشیری که نه کوتاه باشد و نه بلند در خارج نمیبینم و تا شمشیر دیدهام یا کوتاه بوده یا بلند. پس از کجا گفتی که شمشیر مطلق از قید کوتاهی و بلندی در خارج موجود است؟
عرض میکنم که باز ذهن خود را مانند حضرات بردی در عرصه افراد و گفتی من در این عرصه، شمشیری که مطلق از قید کوتاهی و بلندی باشد نمیبینم و راست گفتی. در این عرصه اگر شمشیری یافت شد البته یا کوتاه است یا بلند چرا که این عرصه، عرصه قید است. و توقع مکن که چیزی در عرصه قید در آید و قید به پای او گذارده نشود. و لکن تو به عرصه شمشیر و کارد نظر کن ببین که یک خصوصیتی با شمشیر می‌بینی که در کارد آن خصوصیت را نمیبینی و در کارد یک خصوصیتی می‌بینی که در شمشیر نمیبینی یا نه.
و گمان ندارم که بگويی آنها را با خصوصیت آنها در خارج ذهن ادراک نمیکنم. پس معلوم شد که کارد و شمشیر در خارج ذهن موجود و ممتازند ولکن نه موجود به وجود افراد و نه ممتاز به امتیاز افراد. بلکه موجود به وجود خود آنها و ممتاز به امتیاز خود آنها. ولکن آیا جایز است که مطلق از قیود، موجود باشد و مقید به قیود موجود نباشد؟ و آیا وجود مطلق و مقید دخلی به یکدیگر ندارند؟ و ما بین این دو فصلی است که هر یک را معزول از دیگری کرده؟ مانند آنکه شمشیر کوتاه و بلند در میان آنها عزلت بود و وجود هر یک بستگی به وجود دیگری نداشت. و اگر یکی از آنها را میشکستی صدمه به دیگری نمیرسید و اگر یکی از آنها را اول میساختی لازم نبود که آن دیگری ساخته شود. پس اگر آن دیگری را میساختی ساخته میشد و اگر @او را خ‌ل@ نمیساختی در عرصه عدم میماند.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۱ *»
پس عرض میکنم که در میان مطلق و مقید عزلت نیست بلکه حقیقت معنی مطلق متحقق نمیشود مگر آنکه در زیر رتبه آن مقیدی باشد تا آنکه مطلق، مطلق از قید مادون خود باشد و همچنین مقید، مقید نیست مگر آنکه در بالای رتبه آن مطلقی باشد تا آنکه مقید، مقید آن مطلق باشد پس نسبت مطلق و مقید نسبت تضایف است. مانند نسبت پدر به پسر و پسر به پدر و زن به شوهر و شوهر به زن و آقا به نوکر و نوکر به آقا و امام به مأموم و مأموم به امام و نبی به امت و امت به نبی و پادشاه به رعیت و رعیت به پادشاه و هکذا. و در این نسبت اسرار عظیمه است از برای اهلش و اهلش بر میخورند که چه عرض میکنم.
پس عرض میکنم که چنان‌که پدر پدر نیست تا پسری نداشته باشد و پسر پسر نیست تا پدری نداشته باشد پس پدر، پدر است به پسر و پسر، پسر است به پدر و وجود هر دو بسته به یکدیگرند. و محال است تخلفشان از یکدیگر. چنان‌که حضرت آدم۷ که پدری ظاهری نداشت ظاهراً پسر نبود و حضرت عیسی۷ که پسری نداشت ظاهراً، پدر نبود ظاهراً. همچنین پس حقیقت مطلق، مطلق نیست مگر آنکه در زیر رتبه آن مقیدی باشد که آن مطلق از قید آن مقید بیرون باشد. و مقید، مقید نیست مگر آنکه در فوق رتبه آن مطلقی باشد که این مقید، مقید آن مطلق باشد. و معنی کلی همین است که فردی داشته باشد و معنی فرد همین است که کلی داشته باشد و معنى عرصه مطلق همین است که بالای عرصه مقید باشد و معنی عرصه مقید همین است که در زیر عرصه مطلق باشد. و این وجودات و عرصات آنها تخلف از یکدیگر نمیکنند ابدا. پس از این جهت اگر مطلقی یافت شد البته مقیدی دارد و اگر مقیدی یافت شد البته مطلقی دارد.
و از این است که تو تا شمشیر مطلق را دیدی مقید آن را که يا کوتاه است یا بلند خواهی دید. و نمیشود و محال است که شمشیر مطلقی ببینی و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۲ *»
فردی از برای آن نبینی. و از این است که گفتی من تا شمشیر دیدهام یا کوتاه بوده مثلاً یا بلند. و من هرگز شمشیری که نه کوتاه باشد و نه بلند ندیدهام. پس حق داری که این‌طور دیده و می‌بینی چرا که شمشیر مطلق وجودی از برای خود در غیر مقید خود ندارد. پس تو آن طوری که در واقع بوده یافته‌اى.
و لکن وجود مطلق نفس وجود مقید نیست. چرا که اگر نفس وجود مقید بود نمیتوانست به مقیدی دیگر ظاهر شود. پس اگر مقیدی یافت شد مطلق هم یافت شده در فوق رتبه مقید. و وجود مطلق مقدم است بر وجود مقید به حسب رتبه و وجود مقید مؤخر است از وجود مطلق به حسب رتبه و هر دو با هم هستند و تخلف از یکدیگر محال است که به هم رسانند. پس اگر تو به شمشیری از شمشیرها نظر کردی یک‌دفعه آن شمشیر را نسبت میدهی به شمشیری دیگر و به خصوصیاتی که ما بین آنها است آنها را از هم تمییز میدهی و می‌گويی این یک کوتاه است و آن یک بلند. و این برّان است و آن کُند و این هندی است و آن عراقی و این از فولاد است و آن از آهن و هکذا. و یک‌دفعه نظر می‌کنی به حقیقت شمشیر که مطلق از این خصوصیات باشد و آن را نسبت میدهی به کارد مطلق از خصوصیات افرادی. پس می‌گويی که شمشیر غیر از کارد است و کارد غیر از شمشیر است. حال این کارد و این شمشیر که غیر هم هستند آیا در ذهن تو غیر هم هستند؟ یا آنکه در خارج غیر هم هستند و هر دو موجودند؟ خواه تو ذهن خود را مقابل آنها کرده باشی و عکس آنها در ذهن تو قرار گرفته باشد یا نه.
پس ان‌شاءاللّه یافتی که کارد مطلق غیر از شمشیر مطلق است و هر دو در خارج ذهن تو موجودند و از برای هر یک افرادی است در زیر رتبه آنها و همیشه تا بودهاند افرادی از برای هر یک موجود بوده و نمیدانم چرا مطلبی به این وضوح از نظر حضرات محو شده که باید این همه اصرار کرد و عبارت مکرر نوشت و تعبیرات مختلف آورد؟ پس کسی اگر بحثی دارد به آن حضرات
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۳ *»
کند که چرا مطلب به این وضوح را نفهمیدهاند و مرا محتاج به این همه تکریرات و تردیدات کردهاند. و با وجود این همه اصرار باز خوف این است که تابعان ایشان پای بر روی عقل خود گذارند و انکار امور بدیهیه کنند و بگویند انا وجدنا آباءنا علی امة و انا علی آثارهم مقتدون([۹۴]) خلاصه کلام آنچه بر ما است این است که نظریات را منتهی به بدیهیات کنیم با دلیل و برهان و ضامن شرح صدر مردم نیستیم. خداوند به پیغمبر خود۹ می‌فرماید انک لاتهدی من احببت ولکن اللّه یهدی من یشاء([۹۵]) و می‌فرماید انک لاتسمع من فی القبور ان انت الّا نذیر([۹۶]) پس برویم بر سر مطلبى که در دست بود.
پس عرض میکنم که اگر فهمیدی که شمشیر و کارد مطلق در خارج ذهن تو موجودند و هر یک به خصوصیات خود ممتاز از یکدیگرند و خصوصیات شمشیر غیر از خصوصیات کارد است در خارج ذهن، این مطلب را هم ملتفت باش که خصوصیات شمشیری که شمشیر را از کارد مطلق تمییز داده و خصوصیات کاردی که کارد را از شمشیر مطلق جدا کرده این خصوصیات خصوصیاتی است که دو نوع را از هم جدا کرده و بس و این خصوصیات دخلی به خصوصیات افراد هیچ‌یک ندارد. و از برای افراد هر یک خصوصیاتی دیگر لازم است که آن خصوصیات، فردی را از فردی جدا می‌کند. پس خصوصیات شمشیر مطلق لازم خود مطلق است و همه آن خصوصیات در ضمن همه افراد شمشیر محفوظ است و این خصوصیات، فردی را از فردی جدا نمیکند چرا که همه افراد همه را دارند مانند آنکه از برای نبات مطلق خصوصیاتی است که حقیقت آن را از حقیقت جماد مطلق جدا کرده. و آن خصوصیات نباتی جذب و امساک و هضم و دفع و زیاده و نقصان است. پس
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۴ *»
همه این خصوصیات در همه افراد نبات یافت میشوند. پس چون در همه افراد یافت میشوند باعث امتیاز بعضی از بعضی نخواهند شد. پس در امتیاز بعض آنها از بعض محتاجند به خصوصیاتی غیر از خصوصیات نبات مطلق به طوری که در هر یک یافت شود خصوصیتی که در دیگری آن خصوصیت نباشد تا باعث امتیاز گردد.
پس نعناع مثلاً به غیر از جذب و امساک و هضم و دفع و ربا و زیاده و نقصان چیزی دارد، که آن چیز در پودنه نیست و پودنه به غیر از خصال نبات مطلق خاصیتی و طبعی و اثری دارد که در نعناع نیست. پس این دو هر دو در خصال نبات مطلق شریکند. و در آن خصال فرقی و امتیازی ما بین این دو نیست، ولکن هر یک را طبعی و خاصیتی و اثری خاص است که در دیگری آن طبع و خاصیت و اثر نیست که اینها امتیاز دادهاند هر یک را از دیگری. پس این امر را جاری کن در میان هر مقیدی و مطلقی و بدان که لوازم وجود مطلق موجب امتیاز افراد آن از یکدیگر نیست و حقیقت افراد حاصل نشود مگر به خصوصیات خود آنها. پس بدان‌که رتبه و مقام هیچ مطلقی دخلی به حقیقت و رتبه و مقام هیچ مقیدی ندارد. و زیاده بر این اگر بخواهم شرح دهم عجالةً مهلت ندارم و ملال هم مانع عظیمی است و موجود است.
پس باز برگردیم بر سر اصل مطلب. پس یافتی که شمشیر و کارد که دو نوعند نسبت به افراد خود هر دو در خارج ذهن موجودند، و وجود آنها عین وجود افراد نیست، بلکه در ضمن وجود آنها هم نیست. چنان‌که اگر در مثل‌هايی که عرض شد دقتی بشود این امر علانیه و آشکار می‌شود([۹۷]) حال بیا نظر کن در این شمشیر و کارد و ببین که هر دو از آهن هستند. و این دو به خصوصیات خودشان از همدیگر ممتاز بودند و وجود خارجی در خارج ذهن داشتند. و آهن به خصوصیت آهنی در هر دو یافت میشد.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۵ *»
حال بیا بر سر آهن که نسبت به نوع شمشیر و نوع کارد جنسیت دارد و فکر کن که آیا آهن در خارج ذهن تو موجود هست یا نه؟ و گمان نمیکنم که بگويی آهن در ذهن من آهن است و در خارج ذهن من آهنی یافت نمیشود. پس پاى بر روی عقل خود مگذار و نظر کن و با چشم خود ببین که آهن در خارج ذهن تو موجود است. و در خارج ذهن تو ممتاز است از مس. اگر چه خارج و عرصه آن، عرصه و خارج شمشیر و کارد نیست و بالای عرصه و خارج شمشیر و کارد جای گزیده چنان‌که عرصه و خارج شمشیر و کارد هم بالای عرصه و خارج افراد آنها بود و دیگر اعاده بیان مورث ملال است. پس آهن را هم که جنسیت دارد نسبت به نوع شمشیر، در خارج ذهن خود یافتی و امتیاز آن را با همسران خود که سایر فلزات باشد، در خارج ذهن یافتی. و مییابی که آهن چون در خارج ذهن موجود است ذهن ملتفت می‌شود به آن. و عکس آن در ذهن منطبع می‌شود و صورتی در آن حاصل می‌شود. آن وقت تصور آهن می‌کند و می‌گوید آهن در خارج موجود است. و آنچه در من است صورتی است مطابق آنچه در خارج است.
باز بیا و فکر که آیا با چشم خود تمییز میدهی که آهن و مس مثلاً هر دو معدنی هستند و با چشم می‌بینی که هر دو معدنی هستند که منطرقند و چکش میخورند یا نه؟ و گمان ندارم که بتوانی انکار کنی که معدن منطرق در خارج ذهن @تو خ‌ل@ وجود ندارد. اگر چه عرصه آن فوق عرصه آهن و مس و سایر فلزات است. و باز نظر کن با چشم خود و بالای رتبه معدن منطرق، معدن مطلق را ببین که معدن منطرق و غیر منطرق در زیر رتبه آن هستند و معدن مطلق، جنس الاجناسی است که در زیر رتبه آن اجناس و انواعی چند هستند و تو جنس الاجناس را با چشم می‌بینی و تمییز میدهی که جنس معدن از جنس نبات ممتاز است. آیا گمان می‌کنی که معدنی که از نبات ممتاز است و امتیاز آنها را با چشم میدهی وجود خارجی ندارد
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۶ *»
و در ذهن موجود است؟ یا آنکه ذهن مثل سایر مدرکات خود مقابل با خارج شده و عکس از خارج در آن منطبع شده. و همچنین نظر کن در همین معدن آیا نمی‌فهمی که در این معدن عنصری است که رتبه آن بالای عرصه معدن است؟ چرا که معدن و غیر معدن هر دو از آن به عمل میآیند.
و نظر کن در همین معدن و باز مشاهده کن جمال جهان‌آرای جسم مطلق را که در هر چه نظر می‌کنی سیمای آن را علانیه می‌بینی که در آسمان و زمین و هر چه در مابین آنها است جمال آن در آنها هویدا است و آن جنس الاجناس حقیقی عالم اجسام است و رتبه آن از همه برتر است. از این جهت در همه جا ظاهر است و وجود آن در خارج ذهن تو است و تو نبودی و آن بود و تو فانی خواهی شد و آن بر قرار خود است. و عکسِ آن است که در ذهن تو قرار گرفته و اگر در خارج ذهن تو نبود عکسی از برای آن در ذهن تو حاصل نمیشد.
و باز نظر کن در نوع جمادات و ببین که نوع آنها در خارج ذهن تو موجود است و عکس آن در ذهن تو منعکس شده و تو آن را یافتهای.
و نظر کن در نوع نباتات و ببین که آن نوع در خارج ذهن تو موجود است و از نوع جماد ممتاز است.
و نظر کن در نوع حیوان و ببین که در خارج ذهن تو موجود است و ممتاز است از سایر انواع.
و نظر کن به نوع انسان که در خارج ذهن تو موجود است و ممتاز است از سایر انواع و همه این کلیات وجودی در خارج ذهن تو دارند و عکوس آنها است که در ذهن تو افتاده و تو آنها را به آن عکوس منتزعه از خارج تمییز داده‌اى. پس چگونه می‌شود که ذهن تو بتواند چیزی انتزاع کند که مبدأ و محل انتزاع مطابق نداشته باشد. پس محل انتزاع اگر جزئی است ذهن تو انتزاع جزئیت کند. و اگر نوع است ذهن تو نوعیت انتزاع کند.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۷ *»
و اگر جنس است جنس انتزاع نماید و هکذا و نمیشود که در خارج محل انتزاع مطابق نباشد و ذهن انتزاع کند و اگر از غیر محل انتزاع مطابق، انتزاعی کرده که مطابق خارج نیست، انتزاعش کذب خواهد بود.
و مگو که بسا چیزها که در ذهن در میآید و محل انتزاع در خارج ذهن از برای آن نیست مثل انسان صد سر و عنقا و نیش غول و امثال اینها چرا که محال است که آینه ذهن تو چیزی که در خارج نیست و شاخصی در خارج ندارد ادراک کند و در آن عکس بیشاخص افتد و عکس بیشاخص محال است که موجود شود. پس انسان صد سر اگر تصور کردی و می‌گويی در خارج ذهن من نیست، عرض میکنم که انسان در خارج ذهن تو موجود است و سرهای عدیده در خارج هست و ترکیب و اقتران و اتصال و انفصال همه اینها را تو در خارج دیدهای و فهمیدهای پس چون همه اینها را در خارج ذهن فهمیدهای می‌توانی تصور جمع و تفریق و اقتران و افتراق آنها بکنی. و اگر انسانی در خارج نبود و سرها نبودند و اتصال چیزی به چیزی در خارج نبود البته ذهن تو نمیتوانست که انسان صد سر تصور کند و همچنین مرغ‌ها در عالم خارج دیده‌اى و اختلاف الوان و اشکال آنان را هم در خارج دیده‌اى و فهمیده‌اى و اتصال‌ها و انفصال‌ها در خارج یافته‌اى از این جهت می‌توانی مرغی تصور کنی بر هیأتی خاص که در خارج نیست.
اگر بگويی که همان هیأت خاص که در خارج نیست و در ذهن من موجود است پس می‌شود که چیزی در ذهن حاصل شود که در خارج نباشد.
عرض میکنم که آنچه گفتم جواب از جمیع شبهات و اشکالات بود پس قدری تأمل کن تا بیابی. و همچنین نیش غول @نيشى خ‌ل@ در خارج هست و غول را اگر تصور کنی لامحاله بر هیأت یکی از این موجودات تصور خواهی کرد نهایت سر آن را در جای پای آن تصور خواهی کرد و پای آن را در جای سر آن و نیشی از برای آن اثبات می‌کنی و تصور مینمايی پس آنچه را که
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۸ *»
تصور می‌کنی همه در خارج ذهن تو هست و تو از خارج انتزاع کردهای مثل آنکه در این عالم چوب هست و میخ هست و رنگ هست و اتصالات و انفصالات و ترکیبات هست و تو را هم خداوند جوارح و مشاعر داده و قوت و قدرت عطا فرموده پس به این واسطه اسباب را جمع می‌کنی و تختی میسازی و آن را رنگ و روغن میزنی کاری که تو کردهای جمع آوری است. و آن را هم باز از خارج یاد گرفتهای پس در ذهن به همین منوال جمع آوری می‌کنی و تصوری مینمايی و آنچه تصور کردهای از خارج ذهن برداشتهای.
و اگر بخواهی به حقیقت آنچه عرض کردم برخوری فکر کن که آیا این ذهن تو چطور چیزی است؟ آیا جمیع صور را همیشه دارا است و صاحب جمیع فعلیت‌ها است؟ یا آنکه قوه دراکه است و صور در آن کامنند و بالفعل نیستند؟ پس اگر اندک تأملی کردی خواهی دانست که قوه دراکه است و صور در آن بالفعل نیستند و به تدریج از برای آن صورتی پس از صورتی حاصل می‌شود و اگر قدری تأمل کنی و در معنی قوه تفکر نمايی خواهی دانست که هر چیزی که صاحب قوه است و صورت بالفعلی از برای آن حاصل نیست معقول نیست که خود بنفسه بتواند از قوه خود صورتی را ابراز دهد و محتاج است در ابراز صورت به مخرجی خارجی که بیاید و تصرفی در آن قوه کند و صورتی استخراج نماید مثل آنکه اگر قطعه مومی باشد که قوه از برای مثلث شدن و مربع شدن در آن است اگر کسی از خارج وجود آن در آن تصرفی نکند آن مثلث و مربع ظاهر نخواهد گشت. و اگر فاعل خارجی در آن تصرف کرد بر حسب اراده خود صورتی از آن بیرون میآورد. و همچنین خیال کن آینهای را که قوه افتادن جمیع عکسها در آن هست و لکن مادام که شاخص خارجی نباشد ممکن نیست که صورتی و عکسی در آن حاصل شود به اقتضای خود آینه. ولکن چون شاخص خارجی مقابل شد به حسب اراده آن که صورت متصل به آن است استخراج می‌کند از قوه آینه و صورتی در آن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۶۹ *»
ابراز می‌دهد.
پس اگر معنی قوه را یافتی و یافتی که ذهن تو هم قوه ادراک است بدان‌که خود آن قوه صورتی از اندرون خود نمیتواند ابراز دهد تا آنکه مقابل شود یکی از شواخص خارجیه را، پس چون مقابل یکی از آنها شد از اندرون آن صورتی مطابق آنچه در خارج است یا مشابه آن بیرون میآید. و عرض کردم یا مشابه، از جهت آنکه بسا اعوجاجی در نفس آن باشد که حکایت تمام نتواند با خارج کند. مانند همین آینه خارجی که به سبب اعوجاج و انصباغ خود عکس منطبع را معوج و منصبغ می‌کند ولکن مع ذلک بدون شاخص معقول نیست که خود از اندرون خود بتواند صورتی اظهار کند. پس از اینجا بیاب که آنچه در ذهن قرار گیرد همه به واسطه شواخص خارج ذهن است پس اگر شاخص کلی است واقع در ذهن هم کلی خواهد بود و اگر جزئی است واقع در آن جزئی خواهد بود.
و از آنچه عرض شد معلوم شد که امر کلیت و جزئیت و صنفیت و نوعیت و جنسیت امری است اضافی بسا جنسی که نسبت به ما فوق خود شخصیت دارد و ذهن چون به این نسبت نظر کند شخصیت ادراک کند و اگر نسبت به مادون آن ملاحظه کند جنسیت بفهمد چرا که نسبت به مادون خود در خارج ذهن جنسیت دارد و بسا شخصی نسبت به مادون جنسیت دارد و نسبت به ما فوق شخصیت. بلکه عرض میکنم که یک چیز جمیع مراتب کلیت و جزئیت در آن جمع است پس هم شخص است و هم صنف است و هم نوع و هم جنس. و اگر وحشت نکنی عرض میکنم که جزئی حقیقی که هیچ نوعیت در آن نباشد خداوند جل‌شأنه نیافریده. پس زیدی که معروف است که جزئی حقیقی است، اگر در وجود او و ظهورات او تدبر نمايی خواهی یافت که جزئی حقیقی نیست بلکه جزئی است نسبت به انسان و فردی از افراد آن است. ولکن نسبت به ظهورات خود نوعیت دارد و نسبت به ظهورات ظهورات خود جنسیت
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۰ *»
دارد. پس در واقع ظهورات افراد اویند مثل قائم و قاعد و راکع و ساجد و امثال اینها و هر یک از اینها از دیگری ممتازند و از برای هر یک حصه‌اى از ظهور زید است با صورت شخصیه ممیزه چنان‌که از برای خود زید که فردی بود از انسان حصه‌اى از ظهور انسان در او بود با صورت شخصیه ممیزه و هر چه می‌توانی از برای زید نسبت به انسان بگويی من همان را بعینه از برای قائم نسبت به زید می‌گویم و احدی نمیتواند رد کند آنچه را که می‌گویم. پس قائم حقیقةً فردی از افراد زید است و زید نوعی است که در تحت او افراد بسیار است. و جمیع نسبت‌های میان افراد و کلی در زید نسبت به افرادش جمع است تدبری به کار بر و بیاب. و همچنین از برای هر یک از قائم و قاعد و سایر صفات زید نوعیتی هست که در تحت او افرادی چند هستند و یک قائم کلی هست که در قائم‌های بسیار ظاهر است در مکان‌های عدیده و زمان‌های عدیده.
و همچنین نظر کن در جسم مطلق که یک جسم است و شخصیت دارد و ممتاز است از روح و مع‌ذلک شخصیت آن منافات ندارد که جنس الاجناس باشد و نسبت آن به ظهورات اول آن نسبت نوعیت است و نسبت به ظهورات ظهوراتش نسبت جنسیت است و نسبتش به ظهورات ظهورات ظهورات، نسبت جنس الاجناس است. چنان‌که می‌بینی که اول ظاهر شده به عناصر و عناصر ظاهر شدهاند به معادن و معدن ظاهر شده به آهن. پس نسبت آن به عنصر نسبت نوعیت است چرا که حقیقتی است که صادق است بر افراد متفقةالحقیقة چرا که عناصر همگی در عنصریت شریکند.
و اگر گويی که نار گرم و خشک است مثلاً و آب سرد و تر و هوا گرم و تر و خاک سرد و خشک پس اینها متفقةالحقیقة نیستند.
عرض میکنم که این افراد در عنصریت متفقةالحقیقة هستند و این صفات از برای هر یک خصوصیات شخصیه است که هر یک را از دیگری امتیاز دادهاند مانند آنکه افراد انسان هم که انسان نوع آنها است در انسانیت
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۱ *»
شریکند و شرکت آنها در انسانیت منافی نیست که یکی صفراوی باشد و صفرا گرم و خشک است و یکی بلغمی باشد و بلغم سرد و تر است و یکی دموی باشد و دم گرم و تر است و یکی سوداوی باشد و سودا سرد و خشک است. پس معلوم شد که نسبت آن به عناصر نسبت نوعیت است و همچنین نسبت آن به معادن نسبت جنسیت است. چرا که صادق است بر انواع مختلفةالحقایق که انواع فلزات باشند که در تحت هر نوعی افراد متفقةالحقیقة هستند و نسبت آن به آهن یا به افراد آهن، نسبت جنس الاجناس است. پس ان‌شاءاللّه معلوم شد که امر کلیت و جزئیت و فردیت و نوعیت و جنسیت امری است اضافی و فردیت و جزئیت و وحدتی که در رتبه اعلی است منافاتی با کثرت و اختلاف و امتیاز رتبه ادنی ندارد. و ذهن ملتفت هر یک شد انتزاعی مطابق می‌کند و اگر در خارج ذهن چیزی نباشد ذهن نمیتواند انتزاع کند. یا اگر انتزاعی کرد بدون شاخص خارجی کذب است. بلکه عرض میکنم که اگر به طور کذب هم انتزاعی کرد باز محتاج است به شاخصی در خارج نهایت به سبب اعوجاج خود تغییری می‌دهد. مانند آنکه اگر شاخصی در خارج نباشد در آینه مطلقا عکسی حاصل نشود. ولکن بعد از بودن شاخص در خارج ممکن است که به طور کذب حکایت کند به سبب لون و اعوجاجی که در نفس او است.
خلاصه کلام اینکه اگر پای بر روی عقل خود نگذاری مراتب کلیات و جزئیات را کلاً مراتب خارجه از ذهن می‌بینی و میفهمی و میفهمی که معنی ندارد که جزئیات در خارج ذهن باشند و کلیات وجود خارجی نداشته باشند @و خ‌ل@ وجود آنها در ذهن باشد و از برای ارباب بصیرت و انصاف این امر از آفتاب در وسط السماء واضح‌تر شد. و اما صاحبان اغراض و کوران از درک حقایق را خداوند عالم اگر بخواهد اصلاح کند انّک لاتهدی من
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۲ *»
احببت ولکن اللّه يهدى من یشاء([۹۸]) فمن یرد اللّه ان یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقاً حرجاً کانّما یصّعّد فی السماء([۹۹]) و السلام علی من اتبع الهدی.
قال: ان قوماً حسبوا ان معنی اشتراک الماهیة بین الکثیرین انها بعینها موجودة فیها و حسبانهم هذا باطل اما اولاً فلانه یلزم وجود امر واحد فی محال متکثرة و اما ثانیاً فلافضائه الی اتصاف الامر الواحد بالصفات المتضادة و هما محالان.
عرض می‌شود که می‌گوید بعضی گمان کردهاند که معنی اشتراک ماهیت میان افراد بسیار این است که خود ماهیت موجود است در این افراد. مثل آنکه ماهیت انسان مثلاً که حیوان ناطق است موجود است در زید و عمرو و بکر که جماعت متکثره و افراد انسانند. پس می‌گوید این گمان باطل است به دو جهت. یکی اینکه بنا بر قول این طایفه لازم میآید که امر واحد که مثلاً انسان است در جاهای متعدده باشد که وجود زید و عمرو و بکر باشد مانند آنکه @يک خ‌ل@ چیزی در آن واحد در چند جا باشد. و وجه دویم اینکه این گمان میکشاند ما را که بگويیم که امر واحدی متصف باشد به صفات متضاده. مثل آنکه یک چیزی هم گرم باشد و هم سرد یا آنکه هم تر باشد و هم خشک. پس می‌گوید که محال است که یک چیز در آن واحد در چند مکان باشد. چنان‌که محال است که یک چیز در آن واحد هم گرم باشد و هم سرد و هم تر باشد و هم خشک.
عرض می‌شود که هم این جماعت اشتباه کردهاند و هم مصنف در ردّ آنها، اما اشتباه ایشان این است که گفتهاند که انسان مثلاً بعینه و ذاته موجود است در زید و عمرو و بکر و سایر افراد. و چنین نیست که انسان بذاته و بنفسه موجود باشد در افراد خود. چرا که اگر بذاته موجود در زید
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۳ *»
بود و خصوصیت زیدی که صورت شخصیه زید است او را فرا گرفته بود ممکن نبود که در عمرو و بکر و سایر افراد ظاهر شود. چنان‌که صورت زید ماده او را فرا گرفته و ممکن نیست که زید عمرو و بکر و سایر افراد باشد. و همچنین در سایر افراد نیز این سخن گفته می‌شود.
و اگر بگویند که چنین نیست که انسان بذاته در زید تنها و در عمرو تنها و در بکر تنها باشد و همچنین در سایر افراد در هر یک به تنهايی ظاهر شده باشد که این بحث لازم آید ولکن انسان در کل آنها در مجموع من حیث المجموع ظاهر شده بذاته و بنفسه.
عرض می‌شود که اگر انسان بذاته و بنفسه در مجموع من حیث المجموع افراد ظاهر شده بود نه در خصوصیت هر فرد هر فرد و نه در صورت شخصیه هر فردی باید او بذاته ظاهر در مجموع من حیث المجموع افراد باشد نه در نفس هر فرد هر فرد. و چون چنین بود باید به زید به تنهايی صدق نکند و نتوان گفت که زید انسان است و همچنین باید عمرو تنها را انسان نگويی و همچنین سایر افراد را تا آنکه همه افراد را جمع کنی و بگويی که انسان بذاته در همه است. یعنی کل اینها که جمع شدند یک حالت جمعیتی دارند و انسان بذاته در صورت جمعیت ظاهر است نه در هر فرد هر فرد. مثل آنکه اسم جمعیت بر تمام جماعت صادق است نه بر هر فرد هر فرد بلکه هر فردی، فردی از جماعت است نه خود جماعت و حال آنکه انسان صدق می‌کند به زید به تنهايی و هکذا بر هر یک هر یک افراد به تنهايی. و همچنین صدق می‌کند بر هیأت مجموعی و می‌گويی این جماعت انسانند چنان‌که می‌گويی زید انسان است. پس معلوم شد که اگر انسان بذاته در هر یک هر یک افراد بود نبایست صدق کند بر جماعت و اگر بذاته در هیأت مجموعی بود نبایست صدق کند به هر فرد فرد چنان‌که جماعت به هر فرد فرد صدق نکند. بلکه هر فردی، فردی از جماعت است و هر فرد هم صدق نکند بر جماعت چرا که جزء شیء صادق بر کل آن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۴ *»
نخواهد بود. پس چون دیدیم که انسان هم صدق بر جماعت می‌کند و هم صدق بر هر فرد فرد دانستیم که انسان بنفسه از رتبه هیأت مجموعی و از رتبه هر فرد فرد بیرون است. و چون بنفسه از رتبه این دو بیرون است ظاهر شده از برای هر دو به نفس آن دو، نه به نفس خود.
چنان‌که جسم مطلق چون بنفسه بیرون است از صفت آب و آتش ظاهر شده به هر دو. پس آتش جسم گرم و خشک است و آب جسم سرد و تر و خود جسم اگر گرم و خشک بود باید جمیع ظهورات آن گرم و خشک باشند چنان‌که ظهورات آتش همگی گرم و خشکند. و اگر بنفسه سرد و تر بود باید جمیع اجسام سرد و تر باشند چنان‌که جميع افراد آب سرد و ترند پس آن جسم بنفسه نه گرم و خشک است و نه سرد و تر بلکه به نفس آتش گرم و خشک است و به نفس آب سرد و تر.
و همچنین انسان بنفسه نه زید است و نه عمرو و نه سایر افراد و نه ماده آنها است و نه صورت آنها. و نه مجموع آنها و نه کل آنها و نه بعض آنها ولکن ظهور آن در هر آینه بر شکل و رنگ و قابلیت آن آینه بروز می‌کند و اسم و حد خود را بر تمام آنها می‌دهد، پس ظهور آن در آینه قابلیت کلی، کلی است و در آینه قابلیت جزئی، جزئی است و از همه آشکار و هویدا است و صادق بر همگی یکسان. پس هر یک هر یک افراد، انسانند و همه با هم انسانند، در همه به نفس خود ایشان جلوه کرده پس همه شده و در هر فردی به نفس آن فرد جلوه کرده پس همان فرد شده و خود بنفسه از رتبه کل برتر است.
پس معلوم شد که ماهیت بنفسها در افراد کثیرین نیست بلکه بظهورها در افراد کثیرین است و ظهور آن در عرصه افراد است و هر یک از آن ظهور بهره دارند با خصوصیت فردیت. پس او بنفسه مقسم نیست و متحصص نشده چرا که اگر او بنفسه متحصص شده بود باید هر فردی، جزئی از انسان باشد
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۵ *»
نه تمام انسان. مثل آنکه هر فردی مثلاً صد هزار یک انسان باشد و حال آنکه هر فردی انسان است نه صد هزار یک انسان، بلی اگر لشکری باشند که عدد آنها صد هزار باشد هر فردی حصه‌اى از صد هزار است، و صد هزار یک مجموع است.
پس معلوم شد که ظهور ماهیت در افراد کثیرین متحصص شده، نه نفس ماهیت، پس معنی اشتراک ماهیت مابین کثیرین این است که ظهور ماهیت که در رتبه کثیرین است متحصص شده و حصه‌اى از او به صورت زیدی در آمده پس زید شده و حصه‌اى به صورت عمرو در آمده و عمرو شده و اگر بعد از این همه بیانات واضحه و این تکریرات و تردیدات مسأله را نفهمی برو و فهم خود را اصلاح کن چرا که بیش از این تکریر و تردید و توضیح و تصریح مورث ملال است «دگر زیاده از این نزد عاقلان بیجا است».
و اما اشتباه مصنف در رد این حضرات این است که محالی که اثبات کردی در هر دو صورت وقتی لازم میآید که آن امر واحدی که فرض کردی امری باشد جزئی. بلی امری جزئی نمیشود که در آنِ واحد در امکنه و محالّ عدیده بروز کند و نمیشود که در آن واحد به صفات متضاده در آید. مانند آنکه زید در آن واحد محال است در محالّ متکثره موجود باشد و محال است که در آن واحد هم غضبناک باشد و هم فرحناک. ولکن این فرض بیجا است بلکه امر واقع است مابین ماهیت مطلقه و افراد کثیرین و امر مطلق منافات ندارد که در محالّ متکثره موجود باشد و به صفات متضاده متصف شود مانند جسم مطلق که در آن واحد هم در آسمان است و هم در زمین و هم در مشرق است و هم در مغرب و هم در جنوب است و هم در شمال. و در آن واحد هم متصف است به صفت ناریت در نار و هم متصف است به صفت مائیت در ماء ولکن نه بذاته بلکه بظهوره چنان‌که گذشت.
قال: و یمکن انیمنع الاستحالة بأنها انما تکون ان کان الواحد واحداً
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۶ *»
بالشخص و المعتمد فی ذلک ماسیأتی من انه لو کان کذلک لکان وجود الکلی مغایراً لوجود جزئیاته و انه محال.
عرض می‌شود که می‌گوید ممکن است که منع کنیم آن محالی را که اثبات کردیم به اینکه اگر امر واحد مفروض، امر شخصی باشد محال لازم دارد و حال آنکه آن امر مفروض امری است کلی. و امر کلی اگر در وجود افراد نباشد لازم میآید که در خارج وجود افراد باشد و اگر خارج وجود آنها باشد باید غیر آنها باشد و این محال است چرا که اگر غیر آنها بود بر آنها صدق نمیکرد پس افراد کلی غیر کلی نیستند پس اگر غیر کلی نیستند عین اویند و او بنفسه عین اینها است.
عرض می‌شود که گویا مصنف اعتنائی به این جواب منعی نکرده و از این جهت بعد از این عبارت آنچه خود گمان کرده اصرار در اثبات آن دارد ولکن این منع منعی است متین اگر آن طوری که در شرح عبارت سابقه ذکر شد بیان شود. اما به طور قواعد خود ایشان متحمل مناقشه است چرا که نه هر چیزی که غیر چیزی نشد باید او بنفسه او باشد چنان‌که به تفصیل در شرح عبارت سابق گذشت اگر خواهی رجوع کن.
قال : بل معناه ان صورتها العقلیة مطابقة لکل واحد من جزئیاتها و معنی المطابقة مناسبة مخصوصة لاتکون لسایر الصور العقلیة فانا اذا تعقلنا مثلاً زیداً حصل فی عقلنا اثر لیس الاثر هو بعینه الاثر الذی یحصل فی العقل عند تعقلنا سکاب مثلاً.
عرض می‌شود که چون مصنف باطل کرد به گمان خود قول بعضی را در معنی کردن اشتراک ماهیت بین کثیرین را به طوری که گذشت خواست اختیار خود را بیان کند. پس گفت بلکه معنی اشتراک ماهیت بین کثیرین این است که صورت عقلانی ماهیت مطابق است از برای هر یک هر یک از جزئیات آن ماهیت.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۷ *»
عرض می‌شود که مرادش از ماهیت در اینجا حقیقت انسان است مثلاً و معنی اشتراک انسان را در میان کثیرین که افراد انسان است به این طور کرد که صورت عقلانی انسان مطابق است از برای افراد او به جهت آنکه انسان را در خارج عقل و ذهن موجود نمیداند و وجود او را وجود عقلانی گمان کرده از این جهت که صورت عقلانی آن مطابق است با افراد و در شرح فقره اول از این عبارت به تفصیل گذشت که کلی وجود خارجی دارد. پس دیگر اعاده نمیشود اگر خواهی رجوع کن تا بیابی. و شاهد بر صدق مدعی قول خود او است که گفته معنی مطابقه صورت عقلانی ماهیت که انسان باشد مثلاً مناسبتی است مخصوصه نسبت به افراد انسان که آن مناسبت در سایر صور عقلیه نیست. یعنی اگر صورت عقلیه فرس را مثلاً فرض کنی مناسبت خصوصیت صورت انسانیت با آن نیست. چنان‌که گفته اگر ما تعقل کردیم مثلاً زید را، حاصل می‌شود در عقل ما اثری که آن اثر غیر از اثری است که حاصل می‌شود در عقل ما از تصور کردن سکاب، و اثر اول اثر دویم نیست و سکاب اسم اسبی است.
و از مَثَل خودش معلوم می‌شود که مناسبتی و خصوصیتی در زید هست نسبت به انسان که آن مناسبت و خصوصیت در سکاب نیست نسبت به آن بلکه مناسبت و خصوصیتی با فرس مطلق دارد. پس معلوم شد که در زید چیزی هست در خارج ذهن که اثر خاصی در آن می‌کند و در سکاب چیزی هست در خارج ذهن که اثری غیر از اثر زید در عقل احداث می‌کند و زیاده از این اگر بخواهی در شرح فقره اول عبارت رجوع کن.
قال: و معنی المطابقة لکثیرین انه لایحصل من تعقل کل واحد منها اثر متجدد بل یکون الحاصل فی العقل من تعقل کل واحد هو الصورة الواحدة علی تلک النسبة المخصوصة فاذا رأینا زیداً حصل منه فی اذهاننا الصورة الانسانیة المعراة عن اللواحق فاذا ابصرنا بعد ذلک خالداً لمیقع منه
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۸ *»
صورة اخری بل الصورة الحاصلة منه هی الصورة الاولی بعینها بخلاف ما اذا رأینا سکاب کشمعة ختمت بخاتم مرة بعد اخری فانها لاتنتقش بانتقاشات متعددة بل انتقاشاً واحداً لایلوح @منه خ‌ل@ فی الشمعة الّا نقش واحد فنسبته الی تلک الخواتیم نسبة الکلی الی الجزئیات حیث لمیحصل اثر متجدد.
عرض می‌شود که مرادش این است که معنی مطابقه هر مطلقی از برای افراد کثیره آن، آن است که اگر نظر کنیم به آن افراد با قطع نظر از خصوصیات آنها هر اثری که از یکی از آنها در ذهن حاصل شود همان اثری است که از سایر افراد حاصل می‌شود. مثل آنکه اگر به زید نظر کنی با قطع نظر از اینکه نجار است مثلاً و به عمرو هم نظر کنی با قطع نظر از اینکه حداد است مثلاً پس اثری که از دیدن زید حاصل می‌شود در ذهن انسانیت خواهد بود و اثری هم که از عمرو در آن حاصل می‌شود همان انسانیت است چرا که قطع نظر از خصوصیات هر دو کردی پس اثری متجدد نشد در دیدن عمرو و هر دو اثر از زید و عمرو یک چیز بودند که آن انسانیت باشد و مثل زد از برای ایضاح مطلب به قطعه مومی که یک‌دفعه آن را مهری بزنی و نقشی بگیرد و بعد آن نقش را محو کنی و باز همان مهر را بزنی پس نقش دویم مطابق نقش اول خواهد بود و هیچ جهت خلافی در میان آن دو نقش نیست و با وجودی که دو هستند نقش آنها یکی است و دو نقش مختلف نیست.
عرض می‌شود که مصنف در این عبارت بر فطرت جاری شده و غافل از آن بوده که به قاعده خودش کلی در خارج ذهن موجود نیست پس همین عبارت حجت است بر او و بر هر که بر مذهب او است. و معلوم است که چون نظر کنی به زید و عمرو با قطع نظر از لواحق مخصوصه به هر یک، هر یک اثری در عقل میکنند که اثر این مطابق اثر آن است و اثر آن مطابق اثر این و اثری تازه بر خلاف اثر اول در عقل ظاهر نگردد چرا که بعد از خلع لواحق مخصوصه به فردیت و امتیاز آنها از هم، چیزی که باقی میماند همان حقیقت و ماهیت
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۷۹ *»
انسان است که در زید و عمرو هر دو مساوی است. پس از زید آنچه در ذهن قرار گیرد انسان خواهد بود و از عمرو هم آنچه قرار گیرد همان انسان است و انسان یک ماهیت است و دو نیست که اثر متجددی در ذهن احداث کند. و از همه افراد این اثر بالا میرود در ذهن و متجدد هم نمیشود و تصریح خود مصنف است که گفته اذا رأینا زیداً حصل منه فی اذهاننا الصورة الانسانیة المعراة عن اللواحق فاذا ابصرنا بعد ذلک خالداً لمیقع منه صورة اخری پس گفته اگر دیدیم زید را حاصل می‌شود از او در ذهن ما صورت انسانیت که معری است از لواحق شخصیت، پس معلوم است که صورت انسانیت که بیرون است از لواحق شخصیت در خارج ذهن است. و از زید میرود و در ذهن منطبع می‌شود و چنین چیزی در عمرو هم هست که بدون لواحق شخصیت از عمرو میرود و در ذهن قرار میگیرد. و این حقیقت معراة از لواحق چیزی است که مخصوص به افراد انسان است و در سکاب چنین چیزی نیست و در خارج ذهن است که باید ذهن ملتفت زید و عمرو شود و چنین چیزی در آن حاصل شود و اگر ملتفت سکاب شد آن را نخواهد یافت.
و مثل محکمی بیان کرده که ذهن را به جای قطعه مومی انگاشته و صورت‌های حاصله در آن را از هر فردی بدون لواحق به جای مهری دانسته که به آن موم بزنند دفعه‌اى پس از دفعه‌اى و چنین است. پس ذهن مانند قطعه مومی است که قابل است از برای قبول کردن صورتها و نقش‌ها و در خود موم بدون مهری از خارج عرصه موم، نقشی و صورتی نیست پس هر مهری که بر آن زدی نقشی قبول می‌کند، و چون یک مهر را مکرر دفعه‌اى پس از دفعه‌اى بر آن زدی صورت لاحق بر خلاف صورت سابق نخواهد اتفاق افتاد. و همچنین است که خصوصیت زیدی و عمروی را که داخل لواحقند از آنها گرفتی یک چیز باقی خواهد ماند که حقیقت انسان باشد و آن حقیقت و ماهیت یک مهر است که مکرر به موم ذهن زده شده و اگر این مهر ماهیت، در خارج موم ذهن نبود
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۰ *»
کجا موم ذهن مصور میشد. و این مهر ماهیت می‌شود که از دست زید به موم ذهن بخورد یا از دست عمرو و بکر و خالد و سایر افراد بدون لواحق مخصوصه به خود آنها مثل آنکه از زید تنها هم به طور تکرار این نقش حاصل می‌شود بدون تجدد چرا که مهر حقیقت مختلف نیست.
قال: و لماتحقق انّ الاشتراک هو المطابقة لامور متعددة و لاشک انها لاتحصل للماهیة الّا فی الذهن فالاشتراک لایعرض لها الّا فی العقل.
عرض می‌شود که می‌گوید چون محقق شد که معنی اشتراک انسان مثلاً از برای افراد آن همان مطابق بودن انسان است از برای امور متعدده که افراد باشند. و شک نیست که آن مطابقه حاصل نمیشود از برای ماهیت انسان مگر در ذهن. پس معلوم شد که اشتراک عارض ماهیت انسان نمیشود مگر در عقل. و آنچه مصنف را بر این گونه گمان([۱۰۰]) داشته آن است که از برای کلی وجود خارجی قائل نیست و عرصه افراد را عرصه خارج ذهن گمان کرده و بس. و عرصه غیر از عرصه افراد را عرصه ذهن خیال کرده و جواب از همه این فقرات در شرح فقره اول عبارت گذشت و اعاده آنها مورث ملال است.
و آنچه مناسب است که در اینجا ذکر کنم این است که راه خیال او را بیان کنم. پس عرض میکنم که هر گاه صورتی از صورت‌های محسوسه خواه صورت کلیه و خواه صورت جزئیه یکی از مشاعر ظاهره منطبع شد در خیال و ذهن انسان مجرد می‌شود از ماده و صورت زمانی به طوری که اگر شاخص زمانی از هم بپاشد و ماده و صورت آن معدوم شود آن صورت مجردی که در ذهن حاصل شده بود به واسطه آن شاخص خراب نخواهد شد. پس هر وقت انسان بخواهد آن صورت را ملتفت شود می‌شود اگر چه شاخص زمانی معدوم شده باشد. چنان‌که این معنی را همه کس بر میخورند که زیدی را که در مکان معین و وقت معینی دیده بعد از دیدن دیگر احتیاج به زید و مکان و زمان او
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۱ *»
ندارد در تصور کردن زید. پس بعد از زمان ادراک هر وقتی بخواهد تصور زید را بکند می‌کند. و همچنین هر وقت بخواهد تصور انسان کلی را که در زید یافته بدون خصوصیت زیدی میتواند بکند.
پس چون امر به این‌طوری است که عرض شد بعضی از مردم مثل مصنف گمان کردهاند که مراد از ماهیت هر چیزی همان صورت حاصل در ذهن است که احتیاج به وجود خارجی افراد ندارد پس اگر در خارج موجود شدند افرادی چند آن صورت ذهنی مطابق با آن موجودات خارجیه است و اگر افرادی موجود نشدند آن ماهیت در ذهن است و مطابقه آن ماهیت با افراد کثیره هم لازم آن ماهیت است و در ذهن است و افراد خارجیه ندارد. پس چون غافل شدند که روز اول اگر زید نبود که تو صورت انسان کلی را از او انتزاع کنی بدون خصوصیت زیدی، البته نمیتوانستی تصور انسان مطلق نمايی. حال که از فردی از افراد یک وقتی آن را یافته‌اى بعد از آن محتاج نیستی که به خارج نظر کنی و تصور نمايی. و این امر دلیل آن نیست که کلی و مطلق، وجود خارجی ندارند و مطلق آن چیزی است که در ذهن است بلکه آنچه در ذهن است کلی نیست بلکه صورتی است مطابق کلی که انتزاع از کلی خارجی شده. چنان‌که آنچه در ذهن است زید و عمرو نیستند بلکه صورتی است که انتزاع شده از صورت مخصوصه به فردیت ایشان.
پس بیا و نظر کن و تدبر نما که حضرات به چه گمان‌های واهی خواستهاند تحقیق کنند و به گمان خود دقت‌ها به کار بردهاند و تحقیقات و دقت‌های ایشان نیست در نزد اهل نظر مگر مثل خانه عنکبوت که سستترین بیوت است. پس اگر در آنچه در اینجا ذکر کردم و در آنچه در شرح فقره اول عبارت گفتم فکر کنی اشکالی از برای تو باقی نخواهد ماند و به خطاهای ایشان با بصیرت بر میخوری اگر خداوند خواسته باشد.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۲ *»
قال: فلئن قلت الصورة العقلیة صورة شخصیة فکیف تکون کلیة قلت الصورة العقلیة لها اعتباران الاول اعتبار ذاتها و لاشک انها جزئیة بهذا الاعتبار و الثانی اعتبار انها صورة و مثال لایتأصل فی الوجود بل هو کالظلّ للامور و بهذا الاعتبار مطابق لها فتکون کلیة فعلم ان شخصیتها لاتنافی کلیتها و فیه نظر.
عرض می‌شود که چون به گمان خود اثبات کرد که معنی اشتراک بین کثیرین مطابقه است، و مطابقه حاصل نمیشود از برای ماهیت مگر در ذهن پس در این مقام بحثی و جوابی از آن به خیالش رسیده.
اما بحثش این است که صورتی که در عقل حاصل می‌شود از زید و عمرو مثلاً بدون لواحق زیدی و عمروی صورت شخصیه است چرا که آن صورت غیر صورتی است که از افراد فرس در ذهن حاصل می‌شود پس چگونه می‌شود که آن صورت، صورت کلیه باشد و مطابقه از برای امور متعدده داشته باشد.
پس جواب از این بحث داده که از برای صورت حاصله در ذهن دو اعتبار است یکی از آن دو اینکه آن صورت در ذات خود غیر سایر صورتها است. پس شک نیست که در این حال شخصیت و جزئیت دارد و کلی نیست. و اعتبار دویم اینکه این صورت، مثالی است که تأصل ندارد در وجود خود بلکه آن صورت مانند عکسی است از برای امور متعدده که آن امور متعدده افراد باشند پس به این اعتبار این صورت مطابق است از برای افراد پس به این اعتبار کلی است، پس معلوم شد که شخصیت آن صورت منافی با کلیت آن نیست.
و بعد از آنکه جواب را گفت در این جواب تأملی به نظرش رسید که چگونه می‌شود یک چیز هم شخصیت و جزئیت و هم اطلاق و کلیت داشته باشد چنان‌که پیش از این هم چنین بحثی کرده بود که چگونه می‌شود امر واحدی در محال عدیده موجود شود یا به صفات متضاده بروز کند و جواب از آنها هم گذشت.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۳ *»
اما چیزی که در اینجا مناسب عرض است آن این است که این صورت حاصله در ذهن دخلی به ماهیت و حقیقت افراد خارجیه ندارد بلکه از برای آن افراد خارجه از ذهن حقیقتی است که آن حقیقت هم در خارج ذهن است چنان‌که پیش گذشت. و از برای این عکسی است در ذهن که مطابق با شاخص حقیقت خارجه است چنان‌که از برای افراد عکوسی است در ذهن که آنها مطابقند با افراد چنان‌که گذشت پس چنان‌که ماهیت و حقیقت خارجه به ظهورش در افراد خارجه است عکس آن هم در ذهن با افراد ذهنیه همین نسبت را دارد. پس صورت ماهیت ذهنیه به ظهورش در افراد ذهنیه مطابق با آنها است و اگر شخصیتی از برای آن صورت هست آن شخصیت عرصه کلیت است که مطلقی از مطلقی جدا شده و شخصیت عرصه اطلاق، اطلاقی است و منافات ندارد که در تحت آن شخصیت، افراد ذهنیه باشند و نسبت آن شخص اطلاقی به افراد خود نسبت کلیت و اطلاق دارد چنان‌که گذشت. و با چشم خود دیدی که امر شخصیت و کلیت امری است اضافی و بسا شخصی که نسبت به مادون خود کلیت داشت مانند زید و نسبت او به قائم و قاعد و راکع و ساجد. و بسا نوعی که نسبت به ما فوق خود شخصیت داشت مانند اشخاص فلزات نسبت به معدن منطرق، و فهمیدی که شخصیت عالم اعلی منافی با کلیت عالم ادنی نیست. و اگر در اینجا به مجمل اکتفا نمیکنی رجوع کن به آنچه گذشت و به تفصیل بیاب.
پس عرض میکنم که ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور([۱۰۱]) پس نسبت ماهیت ذهنیه با افراد ذهنیه همین نسبت است و شخصیتی که از برای ماهیت ذهنیه انسان است شخصیتی است که ماهیت انسان را از ماهیت فرس جدا کرده و این شخصیت اطلاق دارد از برای امور ذهنیه و افراد آن. والسلام علی من اتبع الهدی.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۴ *»
قال: و الحق فی الجواب ان الصورة تطلق بحسب الاشتراک اللفظی علی معنیین الاول @على خ‌ل@ کیفیة تحصل فی الذهن و هی آلة التعقل و الثانی علی المعلوم اعنی المتمیّز بواسطة تلک الصورة فی الذهن و لاشک ان الصورة بالمعنی الاول صورة شخصیة فی نفس شخصیة لکن الکلیة لاتعرض لها بل الکلیة هی([۱۰۲]) الصورة العقلیة بالمعنی الثانی فان الکلیة لیست تعرض لصورة الحیوان التی هی عرض حالّ فی العقل بل للحیوان المتمیّز فی العقل عن غیره فکما ان الصورة المتمیزة([۱۰۳]) مطابقة للامور([۱۰۴]) کذلک الماهیة المتمیزة فی العقل مطابقة لها و هذه هی المطابقة التی من لوازمها ان الصورة اذا وجدت فی الخارج کانت عین الافراد فان الافراد اذا وجدت فی الذهن کانت هی هی و هذا اللازم لایثبت للصورة الحالة فی العقل لانها اذا کانت موجودة فی الخارج یستحیل ان‌یکون عین الافراد و لاشک ان اختلاف اللوازم([۱۰۵]) یدل علی اختلاف الملزومات([۱۰۶]) و من هیهنا تبین لک ان تفسير الاشتراک بین کثیرین بالصدق علیها اعنی الاتحاد فی الوجود و التغایر فی المفهوم تفسیر باللازم.
عرض می‌شود که چون وجه نظر و تأملی در جواب اول از برای ایراد به نظرش رسید چنان‌که گذشت جوابی محکم از برای آن گمان کرده گفت که حق در جواب این است که صورت، به حسب اشتراک لفظی بر دو معنی اطلاق می‌شود که یکی از آنها شخصیت دارد و یکی از آنها کلیت دارد و مراد از اشتراک لفظی آن است که جهت جامعهای در میان معنی دو لفظ نباشد. مثل آنکه لفظ عین در لغت عرب از برای آفتاب وضع شده و از برای نهر هم وضع شده و در میان آفتاب و نهر جهت جامعهای نیست و مانند آنکه لفظ زید وضع شده از برای چند نفر و میان آنها جهت جامعه ملاحظه نشده، در حین وضع.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۵ *»
به خلاف مشترک معنوی مانند لفظ انسان که معنی آن که حیوان ناطق باشد مثلاً جهت جامعه مابین زید و عمرو است و زید حیوان ناطق است چنان‌که عمرو حیوان ناطق است بنا بر اصطلاح حضرات.
و چون معنی اشتراک لفظی معلوم شد که باید جهت جامعه در میان معانی لفظ نباشد یا در حین وضع ملحوظ نباشد معلوم می‌شود که لفظ صورت از برای معنی جزئی و کلی از باب اشتراک لفظی نیست. چرا که کلیت و جزئیت دو صورتند که عارض جهت جامعه شدهاند. و صورت در ذات خود معرّی است از این دو قید. بلی به طور اشتراک معنوی هم نیستند چرا که در آن شرط است که دو معنی در عرض هم باشند مانند زید و عمرو که در عرض هم میباشند و کلی و جزئی چنین هم نیستند. پس اشتراک آنها به طور حقیقت بعد از حقیقت است. مانند لفظ نور که صدق می‌کند بر آفتاب به طور حقیقت و بر پرتو آفتاب به طور حقیقت بعد از حقیقت اولی. چرا که تعریف نور این است که ظاهر باشد از برای خود و اظهار غیر را هم بکند و این معنی در آفتاب و پرتو آفتاب هر دو هست و این اشتراک لفظی نیست. چرا که «ظاهر لنفسه و مظهر لغیره» بر هر دو صادق است به طور حقیقت و اشتراک معنوی نیست چرا که آفتاب و پرتو آن دو فرد از یک نوع نیستند. و در این مقام تفصیل از برای این معنی بیش از این لایق نیست. پس صورت مقید به قید کلیت و صورت مقید به قید جزئیت، در صورت مطلقه شریکند به طور حقیقت بعد الحقیقة، پس اینکه گفته به حسب اشتراک لفظی اشتباه است.
حال برویم بر سر اصل مطلب که گفت لفظ صورت بر دو معنی میآید معنی اول آن است که لفظ صورت استعمال می‌شود بر کیفیتی که اولاً حاصل می‌شود در ذهن و آن کیفیت آلت است از برای تعقل. و معنی دویم آن است که لفظ صورت استعمال می‌شود بر معلوم متمیز از غیر به واسطه آن صورت اولی که در ذهن بود. مثل آنکه تصور کنی در ذهن خود حیوان ناطق را پس
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۶ *»
اول صورتی که در ذهن تو ظاهر می‌شود حیوان است و به واسطه آن صورت حیوان([۱۰۷]) که حالّ در ذهن تو است تصور می‌کنی ناطقیت را پس بعد از آنکه صورت نطق را با حیوان ضم کردی انسان تصور می‌کنی که ممتاز است از غیر خود. پس می‌گوید که قید کلیت عارض نشده بر آن صورتی که حالّ در ذهن است اولاً که صورت حیوان باشد پس چون آن صورت مقید به قید کلیت نیست پس آن صورت، صورت شخصیه است و قید کلیت عارض می‌شود بر صورت حیوان ممتاز از غیر که انسان باشد مثلاً. پس چنان‌که صورت ممیزه که صورت حیوان ممتاز از غیر است مطابق است با امور جزئیه همچنین ماهیت متمیزه از غیر هم در ذهن مطابق است با امور جزئیه و لازم این مطابقه افتاده که اگر آن صورت کلیه موجود شد در خارج، عین افراد باشد چرا که آن ماهیت که در ذهن است عین افراد ذهنیه است.
و مرادش این است به طور وضوح که تو تصور می‌کنی در ذهن خود ماهیت انسان را مثلاً که ممتاز است از سایر انواع. پس اگر فرض کنی که آن صورت @کليه خ‌ل@ وجود خارجی پیدا کند عین امور جزئیه می‌شود که افراد باشند چرا که آن ماهیت ذهنیه عین امور و افراد ذهینه است. چرا که بر فرض موجود شدن صورت ذهنیه در خارج مطابق است آنچه در ذهن است با آنچه در خارج است. پس چون در ذهن ماهیت عین امور جزئیه است در خارج هم باید کلی عین افراد باشد. و اما صورت اولی که حالّ در ذهن بود اولاً اگر فرض کنی در خارج موجود شود لازم آن نیست که عین افراد باشد بلکه آن صورت اگر در خارج موجود شد بعض افراد خواهد بود نه عین. مثل آنکه انسان اگر در خارج موجود شد عین زید و عمرو و سایر افراد است. و اگر حیوان در خارج موجود شد بعض زید است چرا که زید حیوان تنها نیست بلکه یک جزء او حیوان است و یک جزء او ناطق است بنا بر گمان مصنف و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۷ *»
امثال او. پس چون لازم یک صورت این بود که اگر در خارج موجود شود عین افراد باشد و لازم یک صورت این نبود که عین افراد باشد فهمیدیم که آن دو صورت هر یک غیر دیگری است چرا که لازم هر یک با لازم دیگری اختلاف داشتند و اختلاف لوازم دلیل اختلاف ملزومات است.
و چون گفت که ماهیت متمیزه از غیر در ذهن، عین امور جزئیه و از لوازم آن است که اگر آن صورت در خارج موجود شد عین جزئیات باشد، گفت که از این معنی ظاهر شد که آنهايی که تفسیر کردهاند اشتراک بین کثیرین را به غیر تفسیر ما و گفتهاند که معنی اشتراک بین کثیرین این است که صدق کند بر آنها یعنی که در وجود خارجی متحد باشند و در مفهوم غیر یکدیگر تفسیر بلازم کردهاند. چرا که لازم آن صورت بود که اگر در خارج موجود شود عین آنها باشد در وجود و غیر آنها باشد در مفهوم، یعنی کلی و جزئی در خارج عین یکدیگرند و مفهوم کلی در ذهن غیر مفهوم جزئی است. این است غایت استدلال او در این مقام.
و اگر در آنچه عرض کردهام تا حال نظری کرده باشی و فکری در آنها به کار برده باشی سستی این گونه استدلال را از سستی خانه عنکبوت پست‌تر خواهی یافت. چرا که اولاً اشتراک بین کثیرین چه دخلی به ذهن تو دارد بلکه در مابین افراد هر ماهیتی جهت جامعه‌اى هست چنان‌که گذشت خواه ذهن تو را خداوند موجود کند یا نه. پس اشتراک عارض ماهیت نمیشود مگر در عقل، کلامی است که از عقل صادر نشده چنان‌که گذشت. و معنی اشتراک نیست مگر مطابقه از برای امور. و از لوازم این مطابقه است که اگر صورت ذهنیه در خارج موجود شد عین افراد باشد، این چه استدلالی است و چه ربطی است میان صورت ذهنیه تو با آنچه در خارج است؟ و این استدلال مانند آن است که بگويی از لوازم وجود زید این است که اگر عمروی موجود شد مثلاً عمرو باشد چه ربطی است میان وجود زید و میان وجود عمرو؟! بلی
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۸ *»
اگر به عکس گفته بودی که لازم وجود کلی در خارج این است که اگر ذهن من مقابل با آن شد انتزاعی کند یک طور استدلالی بود.
و دیگر آنکه اگر آن صورت موجود شد در خارج یعنی چه؟ مگر وقتی که چیزی در خارج موجود شد صورت ذهنیه تو است که موجود شده؟ چه دخلی به هم دارند؟ و بعد از موجود شدن چیزی در خارج باز آنچه در ذهن تو است در ذهن است و آنچه در خارج است در خارج است. و آنچه در خارج است بسته به ذهن تو نیست بلکه به عکس است در ابتدای انتزاع.
و دیگر آنکه اگر آن صورت در خارج موجود شد عین امور جزئیه است چه معنی دارد چیزی که عین چیزی است جهت اختلافی نباید در میان باشد و الّا عین او نخواهد بود و اگر جهت اختلاف آمد که غیر او است، نه عین او. و دیگر آنکه اگر ماهیت در وجود خارج عین امور جزئیه است و با آنها متحد است از کجا مفهوم هر یک غیر مفهوم دیگری شد؟ و چرا مفهوم متحد نشد؟ پس مفهوم مخالف است با واقع خارج. و اگر مفهوم دو مفهوم است پس منشأ انتزاع دو منشأ است چنان‌که با چشم می‌بینی که به غیر از صورت مخصوصه به زید و عمرو چیزی در آن دو می‌بینی که آن چیز در سکاب دیده نمیشود. پس منشأ انتزاع صورت کلیه ذهنیه امر کلی خارجی است که در زید و عمرو یکسان است و منشأ انتزاع صورت جزئیه ذهنیه صورت زید است که در عمرو نیست و صورت عمرو است که در زید نیست. خلاصه کلام زیاده از این اگر بخواهی رجوع کن به آنچه پیش گذشت و در آن به نظر دقت و انصاف نظر کن تا بیابی ان‌شاءاللّه.
قال: القاعدة الثانیة فی تحقیق الکلیات الثلث اذا قلنا الحیوان کلی فهناک امور ثلثة الحیوان من حیث هو هو و مفهوم الکلی من غیر اشارة الی مادة من المواد و الحیوان الکلی فالاول هو الکلی الطبیعی و الثانی هو الکلی المنطقی و ما یوجد فی کتب المتأخرین ان الکلیة هی الکلى المنطقی غلط
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۸۹ *»
بل هی مبدأه و الثالث هو الکلی العقلی.
عرض می‌شود که چون فارغ شد از بیان معنی اشتراک کلی در میان جزئیات شروع کرد در بیان اقسام کلیات ثلثه که در السنه و افواه مشهور است. و بعضی از آنها کلی حقیقی است به گمان بعضی و بعضی کلی نیستند و لفظ کلی را بر آنها اطلاق کردهاند از باب اشتراک لفظی. پس گفت که هرگاه گفتیم که حیوان کلی است در این سخن سه چیز معلوم می‌شود یکی حیوان به تنهايی و یکی مفهوم کلی و یکی این دو با هم.
و در آنچه گفته شک نیست که چنین است. و هر یک از اين اقسام غیر دیگری هستند چرا که در وقتی ملتفت میشوی به حیوان و تعریف می‌کنی آن را که جوهری است حساس متحرک بالاراده یا بنابر تعریف حضرات میگویی جسمی است نامی حساس متحرک بالاراده در این وقت ملتفت نیستی که آیا این جوهر حساس کلی است یا جزئی. پس اگر کلیت ذات آن بود بایستی که در حین التفات به ذاتش به ذهن تو در آید و ملتفت آن باشی چنان‌که در وقت التفات به آن ملتفت بودی حساس متحرک بالاراده را. پس چون ملتفت ذات آن شدی و از کلیت آن غافل بودی حکم کردی که کلی غیر ذات حیوان است. و باز یک‌دفعه ملتفت میشوی به کلی با قطع نظر از اینکه حیوان کلی است یا نبات کلی است یا جماد کلی است پس مییابی که یک کلی هست که اگر حیوان متصف به آن شد کلی می‌شود مثل آنکه حیوان را به جای کرباس بینگاری و کلی را به جای سواد پس می‌گويی که اگر کرباس متصف به سیاهی شده@شد خ‌ل@ سیاه می‌شود. پس در ذهن خود مییابی که حقیقت کرباس دخلی به حقیقت سواد ندارد. پس اگر حیوان را با کلی ضم کردی این حالت ترکیبی غیر از حالت انفراد خواهد بود. چنان‌که اگر کرباس را سیاه کردی، کرباس سیاه حاصل می‌شود و کرباس سیاه غیر از کرباس مطلق و غیر از سواد مطلق است بلکه مرکب است از کرباس و از سواد. پس معلوم شد که هر یک از این
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۰ *»
اقسام ثلثه غیر از دیگری است.
پس قِسم اول را که حیوان باشد کلی طبیعی نامیدهاند چرا که آن منسوب است به طبایع و عناصر اربعه، و از آنها به عمل آمده یا آنکه حکمای طبيعیین در ذات آن تکلم میکنند و کاری ندارند که آیا کلی است یا نه.
و قِسم دویم را که کلی باشد با قطع نظر از تعلقش به ماده‌اى از مواد حیوانیه یا نباتیه یا غیر اینها کلی منطقی می‌گویند چرا که اهل علم منطق در آن تکلم میکنند و کاری به ذات حیوان ندارند که آیا از چه طبیعتی فراهم آمده و بعضی از متأخرین به جهت تسامح در بیان یا آنکه اشتباهی کردهاند و گفتهاند که مراد از کلی منطقی نفس کلیت است یعنی معنی مصدری را کلی منطقی انگاشتهاند و چنین تعبیر آوردهاند که خود حیوان، کلی طبیعی است و بودن آن حیوان، کلی، کلی منطقی است و معنی مصدری که به زبان فارسی کلی بودن و به زبان عربی کلیت می‌گویند بنابر قول حضرات مبدأ کلی است نه خود کلی مانند آنکه حمره مبدأ احمر است نه خود احمر و بیاض مبدأ ابیض است نه خود ابیض و ضرب مصدری مبدأ ضارب است نه خود ضارب و مراد از مبدئی که در این مقام گفته مبدء اشتقاق منظور اوست نه چیز دیگر.
قال: و مما يجب انیعلم ان قول الکلی علی هذه المفهومات الثلث انما هو بالاشتراک اللفظی و الکلی من بینها هو الکلی الطبیعی و اما الکلی المنطقی فهو بالنسبة الی موضوعات الطبیعی لیس بکلی بل بالقیاس الی موضوعاته و اما الکلی العقلی فهو لیس بکلی اصلاً لانه لافرد له و من هیهنا تری علماء المنطق قسّموا الجزئی الی جزئی بالشخص و جزئی بالعموم و عدّوا مثل قولنا الانسان نوع و الحیوان جنس من القضایا المخصوصة.
عرض می‌شود که کلی آن حقیقتی است که در زیر رتبه آن موضوعاتی چند باشند که نسبت آنها به آن حقیقت نسبت جزئیت باشد به این معنی که آن حقیقت صادق باشد بر هر یک هر یک آنها و ما آن حقیقت را به اسم مطلق
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۱ *»
مینامیم چرا که مقید به قیدی نیست مطلقا@مطلق است خ‌ل@. و کلی را مرتبه دیگر در زیر رتبه آن میدانیم چرا که مقید است به قید کلیت. ولکن حضرات همین مطلق را به اسم کلی خواندهاند و عجالة دقتی و بحثی بر اصطلاح ایشان نداریم. پس مطلق هر گاه در تحت آن انواع مختلفه باشند مانند حیوان نسبت به نوع فرس و بقر و غنم آن را جنس می‌گویند و اگر در تحت آن افرادی چند است مانند فرس مطلق نسبت به افراس، آن را نوع مینامند. پس اگر حقیقتی فرض کردند که در تحت آن موضوعاتی چند نباشند آن را کلی حقیقی نمیدانند و محض اصطلاح بسا باشد که آن را به اسم کلی بنامند اگر چه این فرض بیجا است چنان‌که گذشت و خواهد آمد.
پس از این جهت گفت مصنف که در میان این مفهومات ثلث، کلی واقعی همان کلی طبیعی است و کلی منطقی و کلی عقلی، کلی نیستند. پس اسم کلی بر این مفهومات ثلث از باب اشتراک لفظی است و محض اصطلاح است و جهت جامعه‌اى و جهت مناسبتی در میان معنیهای آن ملحوظ نیست. پس کلی طبیعی که در مثل حیوان بود واقعاً کلی است چرا که موضوعاتی چند از انواع فرس و بقر و غنم در تحت آن هست.
اما کلی منطقی که آن کلی بود با قطع نظر از تعلقش به ماده‌اى از مواد حیوانیه و نباتیه و جمادیه و امثال اینها نسبت به موضوعات کلی طبیعی که در مثل حیوان، فرس و بقر و غنمند کلی نیست چرا که صادق بر آنها نیست بلکه نسبت به موضوعات خودش هم کلی نیست چرا که قطع نظر از تعلقش به مواد موضوعاتی ندارد. یا آنکه مرادش این است که نسبت به موضوعات خودش کلی است نه نسبت به موضوعات کلی طبیعی. و بسی واضح است که هر مطلقی نسبت به موضوعات خودش کلیت دارد، نه نسبت به موضوعات مطلقی دیگر و به این معنی نفی کلیت از کلی منطقی نمیتوان کرد. پس خوب تدبر کن تا بیابی.
و اما کلی عقلی که در مثال حیوان کلی بود مطلقا کلی نیست چرا که
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۲ *»
فردی ندارد یعنی در خارج نیست فردی از برای آن که بتوان به آن گفت که این حیوان کلی است. پس چون فردی از برای آن نیست جزئی است و کلی نیست. از این جهت علمای منطق جزئی را به دو قسمت کردهاند یکی جزئی بالشخص مانند زید و یکی جزئی بالعموم مانند حیوان کلی و گفتهاند که چون گفتیم انسان نوع است یا گفتیم حیوان جنس است این کلام و این قضیه از قضایای مخصوصه است و قضیه مخصوصه به اصطلاح اهل منطق آن قضیهای است که موضوع آن شخص جزئی باشد مثل آنکه بگويی زید قائم است پس زید و قائم هر دو جزئی هستند و زید قائم است یعنی این کلام از قضایای مخصوصه است. و همچنین انسان نوع است این کلام از قضایای مخصوصه است چرا که موضوع آن جزئی است نهایت جزئی بالشخص نیست و جزئی بالعموم است.
عرض می‌شود که در کلی طبیعی آنچه در اینجا گفت حق است و از برای آن جزئیاتی است که آن کلی صدق بر آنها می‌کند مانند حیوان که صدق می‌کند بر انواع فرس و بقر و غنم. و مانند فرس که صدق می‌کند بر افراس. و اما در کلی منطقی و عقلی هر دو اشتباه کرده که گفته آنها جزئیند چرا که هر مطلقی باید صدق کند بر مقید خودِ آن مطلق، نه بر مقیدِ مطلقی دیگر و چون صدق کرد بذاته صادق نیست بلکه به ظهورش صادق است چنان‌که گذشت. پس عرض میکنم که کلی منطقی صفتی است که همیشه همراه کلی طبیعی است@هست خ‌ل@ و هرگز نشده که کلی طبیعی باشد و کلیت نداشته باشد اگر چه نفس تصور حیوان، نفس تصور کلی نباشد مانند آنکه طول و عرض و عمق لازم جوهر جسمانی است و وقتی نبوده که جسمی یافت شود که صاحب طول و عرض و عمق نباشد اگر چه نفس تصور جسم، نفس تصور طول و عرض و عمق نیست ولکن حال که کمّ مطلق لازم جسم شد نباید که بر جسم صدق کند بلکه باید بر موضوعات خود صدق کند و می‌کند.
پس کمّ مطلق در عرصه خود نه طول است و نه عرض @است خ‌ل@ و نه عمق و در طول
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۳ *»
به خود طول، طول است و به خود عرض، عرض است و به خود عمق، عمق، پس صدق می‌کند که طول کمّ است و عرض کمّ است و عمق کمّ است چنان‌که جسم مطلق در ذات خود نه طویل است و نه عریض است و نه عمیق چرا که اگر آن در ذاتش طویل بود محال بود که عریض و عمیق باشد و اگر در ذاتش عریض بود محال بود که طویل و عمیق باشد و اگر در ذاتش عمیق بود محال بود که طویل و عریض باشد. پس چون در ذاتش معری از این قیود جزئیه بود توانست که در هر یک به نفس هر یک از برای هر یک ظاهر شود و اسم و حد خود را به هر یک دهد پس ظاهر شد در طویل به خود طویل از برای طویل و اسم و حدّ خود را به آن داد پس صدق کرد که طویل جسم است و همچنین در عریض و عمیق پس چنان‌که کم، صادق بر جسم نیست جسم هم صادق بر کم نیست. بلکه جسم صادق بر طویل است به خود طویل و کمّ صادق بر طول است به خود طول و همیشه جسم صاحب کمّ مطلق است و کمّ مطلق همیشه عرضی است که حالّ در جوهر جسم است و همیشه عرض بدون موضوع وجود ندارد و همیشه موضوع بدون عرض ظهور ندارد و همیشه با هم هستند و همیشه جوهر محل است و همیشه عرض حالّ در اوست.
پس چون در این مثال تدبر کنی خواهی یافت که حیوان که کلی طبیعی است جوهر است و محل است از برای کلی منطقی و کلی منطقی حالّ در او است و همیشه با هم هستند و هرگز نمیشود که حیوان باشد و صفت کلی از برای آن نباشد و هرگز نمیشود که صفت کلیت بتواند بدون موصوف که حیوان باشد وجودی داشته باشد ولکن مع‌ذلک همیشه صفت، صفت است و موصوف، موصوف است و همیشه موصوف متبوع است و همیشه صفت تابع است و هر یک غیر دیگری هستند چنان‌که جناب امیر المؤمنین علیه صلوات المصلین می‌فرماید لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران([۱۰۸]) پس چون این معنی را
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۴ *»
دانستی ان‌شاءاللّه خواهی فهمید که چنان‌که کلی منطقی صدق نمیکند بر موضوعات حیوان، حیوان هم صدق نمیکند بر موضوعات کلی منطقی. چنان‌که در جسم و کم مطلق یافتی، ولکن حیوان صدق بر افراد خود می‌کند و کلی منطقی هم صدق می‌کند بر افراد خود که در ضمن افراد حیوان است و افراد حیوان محلند از برای افراد کلی منطقی چنان‌که خود حیوان محل است از برای خود کلی منطقی و کلی منطقی بدون جوهر وجود ندارد و جوهر، بدون آن ظهور ندارد و همیشه با هم هستند. پس جوهر همیشه صدق می‌کند بر ظهورات خود که جواهر باشند و کلی منطقی که عرضی است حالّ در جوهر، صدق می‌کند بر اعراض جزئیه که حالّند در آن جواهر، پس هم جوهر کلی است و هم عرض کلی است و افراد جوهر جواهر است و افراد عرض اعراضند.
و چون این مطلب را ان‌شاءاللّه یافتی خواهی فهمید که کلی عقلی هم واقعاً کلی است چرا که اگر ترکیب کردی حیوان را با کلی حاصل شود از برای تو حیوان کلی و حیوان کلی هم باید مرکباً صدق کند بر افراد خود چنان‌که حیوان تنها به تنهايی صدق میکرد بر افراد خود و کلی منطقی به تنهايی صدق میکرد بر افراد خود. پس چون باید مرکباً صدق کند صدق نمیکند بر حیوان به تنهايی و صدق نمیکند بر کلی به تنهايی بلکه صدق می‌کند بر حیوان و کلی مرکباً و از برای آن موضوعاتی است ترکیبی. پس خود حیوان کلی رتبه آن از جمیع موضوعاتش برتر است چنان‌که جمیع کلیات نسبتشان به مادون خود چنین است و اسم و حد خود را به موضوعات خود مرکباً می‌دهد. چنان‌که می‌گويی مثلاً فرس حیوانی است متصف به صفت کلیت نسبت به مادون خود از افراس. و هر نوعی از انواع حیوانات موضوعند از برای حیوان کلی وحیوانیت هر یک ظهور حیوانیت حیوان کلی است و فصل هر یک ظهور کلیت آن است پس انسان به اصطلاح حضرات یک موضوعی است
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۵ *»
از موضوعات حیوان کلی و تعریف آن این است که حیوان ناطق است. پس حیوانیت آن ظهور حیوانیت حیوان مطلق است و ناطقیت آن ظهور کلیت حیوان است. چرا که ناطق هم کلی است که صدق می‌کند بر جمیع ناطق‌ها و مجموع حیوان ناطق با هم صدق می‌کند بر جمیع افراد آن . پس می‌گويی که زید حیوان ناطق است و عمرو حیوان ناطق است و همچنین در سایر افراد.
و اگر بگويی که حیوان کلی در خارج نمیبینم. عرض میکنم که این مسأله به تفصیل گذشت اگر در آنچه گذشت تدبری کرده بودی چنین بحثی را نمیکردی. پس عرض میکنم به طور اختصار که البته حیوان کلی در عرصه انواع و افراد انواع نیست و آن بذاته در عرصه خود است و عرصه آن از همه عرصات نوعیه بالاتر است و ظهور آن در انواع است و ظهور عرصه آن در عرصه انواع است چنان‌که انواع و عرصات آنها هم از افراد و عرصه آنها بالاتر است چنان‌که گذشت. پس همیشه حیوان کلی ظاهر است در انواع کلیه. و همیشه هر یک از انواع کلیه ظاهرند در افراد چنان‌که همیشه هر یک از افراد ظاهر است در ظهورات خود پس صورت فصلیه هر نوعی کلی است که حالّ است در ماده جنسیه آن نوع، و آن جنس و فصل با هم ظهورند از برای حیوان کلی و خود حیوان کلی از رتبه جمیع انواع برتر است. چرا که اگر در رتبه نوع فرس بود نمیتوانست در رتبه بقر ظاهر شود چنان‌که فرس با قید فرسی نمیتواند در بقر ظاهر گردد و همچنین اگر در رتبه بقر بود نمیتوانست در رتبه فرس ظاهر شود چنان‌که بقر با قید بقری نمیتواند در فرس باشد و همچنین در سایر انواع. پس چون رتبه آن بالاتر از همه بود به همه ظاهر شد و ظهور آن غیر ذات و حقیقت آن است.
چنان‌که زید شخصی است موجود و در قائم و قاعد و راکع و ساجد جلوهگر است. و اگر ذات او در قائم بود نمیتوانست در قاعد باشد چنان‌که قائم نمیتواند قاعد باشد و اگر بذاته در قاعد بود نمیتوانست در قائم باشد
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۶ *»
چنان‌که قاعد نمیتواند قائم باشد. و همچنین است حکم در راکع و ساجد پس چون زید بذاته از رتبه همه این صفات برتر بود توانست در همه ظاهر شود به ظهورش از برای همه و ظهور او غیر اوست و خود اینها است. پس حال که زید تا بوده و تا خواهد بود در یکی از این صفات بوده و هست و محال است که زید بدون صفات باشد و تو بتوانی او را در غیر صفات ببینی آیا حکم می‌کنی که زیدی در عالم نیست؟ و ممتاز از عمرو نیست؟ و آنچه هست عین صفات او است؟ یا می‌گويی که او عین صفات خود است؟ یا می‌گويی در ضمن صفات خود است؟ و اگر فهمیدی که تا حال چه گفتم نخواهی گفت که زیدی موجود نیست. و نخواهی گفت که وجود زید با وجود صفات او متحد است و او عین اینها است یا غیر اینها است یا در ضمن اینها است. و زیاده از آنچه گذشت شرح دادن مورث ملال است.
و اگر در زید این حکم را یافتی بدان‌که تفاوت در نوع خلقت حکیم علی الاطلاق نیست و ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور([۱۰۹]) پس در حیوان کلی هم همین حکم را بیاب و بدان‌که آن موجود است در خارج ذهن تو چنان‌که زید موجود بود در خارج ذهن تو و بدان‌که آن همیشه تا بوده و هست در انواع ظاهر بوده و هست به ظهورش نه به ذاتش. و آن انواع هم تا بوده و تا هستند در افرادشان ظاهر بودهاند و هستند به ظهورشان نه به ذاتشان. پس چگونه زید موجود است در خارج ذهن و صفات او در زیر رتبه او موجودند در خارج ذهن. و از برای او همیشه صفات بوده و هست و از برای حیوان کلی وجودی در خارج نیست. یا آنکه از برای آن موضوعاتی و انواعی نیست و حال آنکه آن انواع نسبت به آن افرادند بنا بر مذهب حق. و از این گذشته از برای انواع که مسلماً افراد هستند و همین افراد تمثلات و ظهورات اویند پس واقعاً حیوان کلی، کلی است و در زیر
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۷ *»
رتبه او@آن خ‌ل@ ظهورات هست.
و اگر بگويی که زید چون عمروی در عرض او بود او را از عمرو امتیاز دادم و صفات او را هم نسبت به او فهمیدم و در عرصه حیوان کلی حیوانی دیگر نیست که من او را با آن بسنجم و تمییز دهم از این جهت می‌گویم که آن در خارج نیست و چون در خارج نیست پس ظهورات و انواع هم از برای آن نیست پس از این جهت کلی واقعی نیست.
عرض میکنم که اگر فرض کنی که ماسوای زید جمیعاً بمیرند و نباشد کسی که تو او را از او امتیاز دهی حکم می‌کنی که زید مشخص نیست؟ و از برای او صفات نیست؟ گمان نمیکنم که این قدر هم پا بر روی عقل خود گذاری. و از این گذشته ماسوای حیوان کلی هست چیزی که تو حیوان کلی را از آن امتیاز دهی. و می‌بینی که حیوان کلی غیر از نبات کلی است و غیر از جماد کلی است و از برای او مادهایست وسیع که صورت وسیعه‌اى به خود گرفته که شامل جمیع انواع شده و ماده و صورت هر نوعی به وسعت ماده و صورت آن نیست چرا که آن در همه انواع ظاهر است و هر نوعی در نوع دیگر ظاهر نیست. پس معلوم شد که کلیات ثلثه کلاً کلی هستند واقعاً و از برای هر یک ظهورات و موضوعات هست. پس مثلی در این مقام عرض کنم که تا بر بصیرت باشی. تصور کن جسم سفیدی را به مانند گچ پس می‌بینی ماده جسمانیه را که در صورت سفیدی ظاهر شده پس یک‌دفعه ملتفت شو به ماده جسمانیه آن و آن را به جای حیوان بینگار@فرض کن خ‌ل@ و باز ملتفت شو به سفیدی که بر آن است و آن را به جای کلی بینگار. پس بگو جسم سفید سه حالت از برای آن هست یکی جسم به تنهايی و یکی سفید به تنهايی و یکی جسم سفید با هم. پس فکر کن که این گچ اختصاصی به مکانی دون مکانی و به وقتی دون وقتی ندارد پس در همه بلاد و در همه اوقات هست و هر گچی که در همدان است غیر گچی است که در تهران است ولکن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۸ *»
هیچ یک غیر گچ نیستند پس بدان‌که از برای جنس گچ انواعی است متعدده و از برای هر نوعی اشخاصی است عدیده. پس فکر کن جسم آن گچ که به جای حیوان انگاشتی ظاهر است در جسم همه این گچ‌ها که در همدان و تهران است پس کلی است و از برای آن ظهورات است و نظر کن به سفیدی آن که به جای کلی منطقی است و ببین که آن سفید ظاهر شده در سفیدی گچ همدان و تهران هر دو. و سفیدی گچ همدان غیر سفیدی گچ تهران است. پس معلوم شد که از برای سفیدی گچ مطلق ظهورات هست که سفیدی گچ همدان و سفیدی گچ تهران باشد. پس معلوم شد که سفید هم کلی است که صادق است بر کثیرین. و یک دفعه نظر کن به خود گچ که ماده آن جسم و صورت آن سفید است و جسم و سفید را با هم ببین و بگو گچ جسم سفید است. و بعد نظر کن به گچی که در همدان است و بگو این جسم سفید است و نظر کن به گچی که در تهران است و بگو این جسم سفید است. و بگو که گچ همدان غیر از گچ تهران است. یعنی جسم سفید همدان غیر از جسم سفید تهران است. پس این دو که غیر هم هستند دو ظهورند از جسم سفید مطلق. پس جسم سفید مطلق دو ظهور دارد در زیر رتبه خود. پس جسم سفید مثل حیوان کلی است که کلی عقلی است و از برای آن انواع و ظهورات و افراد هست. پس جزئی نیست.
و بعد از آنی که دانستی امر کلیت و جزئیت امری است اضافی چنان‌که گذشت، خواهی فهمید که کلام اهل منطق هم بی‌معنی نیست که گفتهاند جزئی یا بالشخص است یا بالعموم. و هر شخصی شخص است نسبت به ما فوق خود و عام است نسبت به چیزی که در زیر رتبه او است ولکن گویا این دقایق را ملتفت نشده باشند و باللّه التوفیق و الاستعانة.
قال: القاعدة الثالثة فی وجود الکلی الطبیعی فی الخارج ان ارید به ان امراً فی الخارج اذا حصل فی العقل تعرض له الکلیة فذلک حق لایمکن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۹۹ *»
انکاره و ان ارید به ان امراً فی الخارج یصدق الکلی علیه فی الخارج فان عنی بالکلی ما لایمتنع نفس تصور مفهومه عن وقوع([۱۱۰]) الشرکة فذلک ایضاً حق و ان عنی به المشترک بین الکثیرین فلاخفاء فی انه لاوجود له لان کل موجود فی الخارج مشخص و لاشیء من المشخص بمشترک بین کثیرین.
عرض می‌شود که چون فارغ شد از تحقیق معانی کلیات و گفت آنچه گفت شروع کرد در اثبات وجود کلی طبیعی در خارج که آیا به چه نحو خارجیت دارد؟ پس گفت که اگر مراد از موجود بودن آن در خارج این است که امری در خارج هست که اگر آن امر در ذهن حاصل شد عارض شود بر آن امر ذهنی، کلیت این معنی حق است و ممکن نیست انکار آن و اگر مراد این باشد که امری در خارج هست که صدق می‌کند بر آن، لفظ کلی پس اگر مراد از کلی چیزی است که نفس تصور مفهوم آن مانع از شرکت بین کثیرین نیست پس این معنی هم حق است. و اگر مراد این است که امری است در خارج که آن امر مشترک است بین کثیرین پس خفائی در این نیست که چنین امری که در خارج مشترک باشد نیست و وجود خارجی ندارد. چرا که هر چه موجود شد در خارج مشخص است و چیزی که مشخص است مشترک بین کثیرین نیست.
عرض می‌شود که آنچه در قاعده اولی گذشت رد همه این اقسام و جواب از همه بود و راه خیال حضرات را به تفصیل عرض کردم که چرا چنین گمان‌ها کردند. و اگر در آنها نظری به دقت کنی بر خطاهای این اقوال بر میخوری ان‌شاءاللّه . ولکن چون از برای هر فقره‌اى جوابی است به طور اختصار عرض میکنم که چون هر چه در خارج ذهن یافتند دیدند مشخص است و چون مشخص به گمان ایشان منافی است با کلیت لابد شدند که بگویند کلی طبیعی در خارج ذهن موجود نیست. ولکن چیزی در خارج ذهن هست که اگر ذهن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۰ *»
صورتی از آن انتزاع کند عارض شود بر آن صورت ذهنیه، کلیت یا آنکه چیزی در خارج هست که صدق می‌کند بر آن کلی یعنی چیزی است که نفس تصور مفهوم ذهنی آن، مانع از وقوع شرکت بین کثیرین نیست. و حاصل این معنی با معنی اول یکی است. چرا که تصور مفهوم چیز خارجی همان صورت منتزعه ذهنیه است. و باز کلیت عارض آن شده و جای آن در ذهن است و تصور مفهوم مانع از شرکت نیست و دخلی به امر خارجی ندارد. نمیدانم چیزی که در خارج نیست ذهن از کجا انتزاع صورتی می‌کند که مفهوم آن مانع از شرکت نیست. و اگر چیزی هست در خارج که انتزاع کرده صورت مطابقی از آن، که هست و در خارج نیست یعنی چه؟
و اما اینکه گفته آنچه در خارج است مشخص است اختصاصی به خارج ندارد، آنچه در ذهن هم هست مشخص است چرا که تا چیزی بالفعل نباشد معدوم است و معدوم که صورتی ندارد که تصور شود و هر چه پای به عرصه فعلیت گذاشت البته مشخص است و از صورتی دیگر ممتاز است چه در خارج باشد چه در ذهن. آیا نمی‌فهمی که مفهوم انسان غیر از مفهوم فرس است؟ پس مفاهیم هم به هر طور باشند هر یک ممتاز از دیگری هستند و الّا باید مفهوم انسان با فرس یکی باشد. پس این چه استدلالی است که کرده که هر چه در خارج است مشخص است؟ بلکه هر چه در عالم([۱۱۱]) بالفعل شده مشخص است.
و اما اینکه گفته هر چه مشخص است نمیتواند مشترک باشد این کلام از مغالطات است. بلکه به طوری که به تفصیل گذشت فهمیدی که مشخص بودن در عالم بالا منافات ندارد با مشترک بودن آن در رتبه ادنی چنان‌که می‌بینی که زید مشخص است و ممتاز است از عمرو بالبداهه. و ظهور آن مشترک است میان قائم و قاعد و راکع و ساجد چرا که زید قائم است و زید قاعد است و زید راکع است و زید ساجد است. پس این زیدی که موضوع این محمولات
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۱ *»
است مشترک است مابین اینها. بلی چنان‌که گذشت این مشترک ذات زید نیست و این معنی را شاید اغلب مردم نفهمند. و باز شک نیست که معدن از غیر معدن مشخص است و وجود خارجی دارد که با چشم تمییز داده می‌شود ولکن مشخص بودن آن منافات ندارد که مشترک باشد میان انواع فلزات. و باز هر یک از آنها ممتاز و مشخصند از دیگری و امتیاز آنها با چشم دیده می‌شود و طلا را از نقره با چشم تمییز میدهی و می‌بینی که هر دو در خارج ذهن بودند و هستند و تو نبودی و خواهی مرد. و باز آنها از یکدیگر ممتازند و باز از برای هر یک از نوع طلا و نقره، آلات و اسباب می‌بینی و انگشتر را از گوشواره با چشم تمییز میدهی.
پس معلوم شد که مشخص بودن معدن در خارج ذهن منافات ندارد که ظهور آن در فلزات مشترک باشد و مشخص بودن هر یک از فلزات در خارج ذهن منافات ندارد که ظهور هر یک در آلات و اسباب مصنوعه از آنها مشترک باشد چنان‌که امر در ذهن هم به همین نسق است. پس انتزاع می‌کند از معدن صورتی را که مشخص است از صورتی که از نبات انتزاع کرده و مع ذلک منافات ندارد که آن مفهوم مشترک باشد در میان مفهوماتی که از فلزات در ذهن حاضر است. و مفهوم هر یک از فلزات در ذهن غیر مفهوم دیگری است و مشخص است و منافات ندارد که مشترک باشد میان مفهومات آلات مصنوعه از آنها. پس از اینجا بیاب که حیوان هم در خارج ذهن ممتاز است از غیر خود و مشخص است و جنس آن غیر جنس نبات و جماد است در خارج ذهن و منافات ندراد که ظهور آن در انواع مشترک باشد و باز هر نوعی نسبت به افراد خود همین نسبت را دارد. و اگر زیاده بر این بخواهی رجوع کن به آنچه تا حال گذشت.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۲ *»
قال: القاعدة الرابعة فی ان الماهیة المرکبة من الجنس و الفصل لیس ترکبها خارجیاً.
عرض می‌شود که مرادش از ماهیت مرکبه نوع است مثل فرس مثلاً که مرکب است از حصه‌اى از ظهور حیوان جنسی و از صورت خاصه به خود که صاهل باشد و از طور عنوان او معلوم می‌شود که ترکب آن را در خارج نمیداند و اگر چنین نبود میگفت که قاعده در این است که آیا ماهیت مرکبه ترکب آن خارجی است یا نه و بعد از این تصریح به مطلب خود می‌کند.
قال: اختلف الناس فیه علی مذاهب ثلثة المذهب الاول ان الجنس و الفصل جزءان للنوع فی الخارج متمایزان عنه بحسب الحقیقة و الوجود الّا انه لاتمایز بینهما([۱۱۲]) فی الحس.
عرض می‌شود که اگر مراد این است که جنس و فصل دو جزء متمایزند در خارج مانند دو جوهر مثل سرکه و انگبین که هر یک در خارج ممتازند از دیگری و هر یک را حقیقتی است جداگانه و بعد از خلط و مزج آنها سکنجبین حاصل می‌شود که در حس یک چیز بیش نیست و حس بعد از ترکیب، تمییز هر یک از اجزاء را از دیگری نمیدهد این معنی بسی واضح الفساد است چرا که اگر جنس و فصل دو جوهر ممتاز از یکدیگر بودند مثل سرکه و انگبین باید جنس را در خارج بتوانی ببینی در مکانی غیر مکان فصل در وقتی غیر وقت فصل و همچنین به عکس چنان‌که سرکه را در غیر مکان و وقت انگبین ادراک می‌کنی و انگبین را در غیر مکان و وقت سرکه. و بعد از آنکه مدت‌ها به حال انفراد آنها گذشت آنها را با هم ترکیب می‌کنی و حال آنکه جنس و فصل چنین دو جزئی نیستند بلکه دو جزئی هستند که تا بودهاند همیشه همراه بودهاند و هر دو در یک مکان و وقت ظاهری استقرار دارند و جنس نیست مگر مادهای از برای فصل و فصل نیست مگر صورت از برای جنس.
و تو میدانی که هر چیزی ممتاز می‌شود از چیز دیگر به صورتش و می‌بینی که اگر فصل نباشد هیچ نوعی ممتاز از نوعی نیست پس فصل صورتی است
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۳ *»
که امتیاز هر نوعی از نوعی به همان است و نوع مرکب است از جوهری که جنس باشد و از عرضی که فصل باشد یا از ماده‌اى که جنس باشد و از صورتی که فصل باشد یا از محلی که جنس باشد و حالّی که فصل باشد و امثال اینها که هر یک در موضعی به مناسبتی ذکر می‌شود. پس صورت در واقع نیست مگر طرف ماده که ماده به آن منتهی و محدود گشته و از این حد و این طرف نتوانسته در گذرد و چیزی را هم از خارج عرصه این حد نگذارده داخل این حد بشود. پس چنان‌که رنگ را مثلاً نمیتوان از جسم جدا کرد و در مکانی جدا قرار داد همچنین صورت فصلیه را هم نمیتوان گرفت از جنس و در مکانی جدا نشاند به خلاف سرکه و انگبین که قبل از ترکیب جدا نشسته بودند و اگر بعد از ترکیب هم تفصیل شوند جدا خواهند نشست.
پس اگر مراد این است که نوع مرکب است از جنسی که ماده است و از فصلی که صورت است و واقعاً هر یک حقیقتی جداگانه هستند چرا که ماده حقیقتی است که بر صورت صدق نمیکند و صورت حقیقتی است که بر ماده صدق نمیکند و حقیقت ماده جوهریت دارد و حقیقت صورت عرضیت دارد و حقیقت ماده متبوعیت دارد و حقیقت صورت تابعیت دارد این معنی صحیح است و هر دو هم در خارج ذهن موجودند چنان‌که هر ماده و هر صورتی را در خارج ذهن خود می‌بینی چنان‌که چوب را با چشم خوب می‌بینی که ماده است از برای تخت و چون صورت تختی را هم بر آن پوشاندی آن صورت را هم با چشم می‌بینی پس چوب جنس است از برای تخت و صورت تخت صورت نوعیه است که بر چوب عارض شده و در زیر رتبه تخت نوعی، افراد تخت‌ها هست و تو همه این مراتب را با چشم در خارج ذهن خود می‌بینی.
و اما اینکه گفته آن دو جزء در حس در نمیآیند قدری حس او ضعیف بوده و الّا هر دو جزء به حس در میآیند ولکن حس باید قوی باشد که هر یک را در جای خود ببیند و آنها را مانند سرکه و انگبین گمان نکند چرا که آن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۴ *»
دو، جوهر و عرضند نه دو جوهر. پس عرض میکنم که با حس آن دو جزء ادراک میشوند آیا نمیبینی که وقتی چوب در ضمن صورت نوعیه تخت است در همان حین تو می‌توانی ملتفت باشی به چوب و نظر کنی که آیا این چوب، چوب چنار است یا چوب گردو است و ملتفت صورت تخت نباشی و می‌توانی که ملتفت تخت شوی و ملتفت چوب نباشی و ملتفت شوی که این تخت کار و عمل کدام استاد است و آیا خوب ساختهاند@ساخته خ‌ل@ یا بد؟ و همچنین می‌توانی نظر کنی به اسب و ملتفت جنس باشی و ببینی حساس متحرک بالاراده را و ملتفت اسب نباشی و می‌توانی ملتفت شوی به اسب و ملتفت به حساسیت نباشی و نظر کنی که این اسب خوبی است یا اسب بدی است و هر دو را با چشم خود در خارج ذهن مشاهده می‌کنی. پس اگر صورت جنس را از جنس انتزاع کردی در ذهن تو صورت جنسی است و صورت نوعی نیست و اگر صورت نوع را از نوع انتزاع کردی در ذهن تو صورت نوعی است و صورت جنسی نیست و زیاده بر این در این موضع مورث کلال است.
قال: المذهب الثانی انهما جزءان خارجیان متمایزان بحسب الذات متحدان مع النوع فی الوجود و هو مذهب اکثر المتأخرین.
عرض می‌شود که فرق ما بین این قول با قول اول این است که قول اول این بود که آن دو جزء در خارج هستند در نوع ولکن به دوئیت به حس در نمیآیند و قائل این قول می‌گوید آن دو جزء دو جزء خارجی هستند ولکن در ضمن نوع متحد میشوند و آنچه در قول اول گذشت در اینجا هم جاری است و می‌بینی که آن دو جزء در ضمن نوع هم متحد نیستند چرا که ماده عین صورت نیست و صورت هم عین ماده نیست در حین ترکیب و به آن مثال‌ها که در قول اول عرض کردم رجوع کن تا بیابی.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۵ *»
قال: المذهب الثالث ان النوع بسیط فی الخارج و الترکیب انما هو فی العقل و هو مذهب اهل التحقیق.
عرض می‌شود که بعد از ابطال دو قول اول مذهب اهل تحقیق خواهد آمد و به صواب و خطای آن مطلع خواهی شد ان‌شاءاللّه.
قال: فنقول اما المذهب الاول فباطل و الّا لامتنع حمل الجنس و الفصل علی النوع لاستدعاء الحمل الاتحاد فی الوجود.
عرض می‌شود که مرادش این است که اگر جنس و فصل دو جزء ممتاز باشند در خارج و در حقیقت ولکن محسوس نشوند لازم میآید که نشود حمل کرد آن دو را بر نوع و نتوان گفت که نوع جنس و فصل است و حال آنکه میتوان گفت نوع، جنس و فصل است.
پس معلوم است که این دو غیر نوع نیستند و عین نوعند چرا که قاعده در حمل این است که موضوع و محمول در وجود متحد باشند عرض می‌شود که اگر گفتی زید قائم است به اصطلاح اهل منطق زید را موضوع می‌گویند و قائم را محمول می‌گویند چرا که قائم را حمل کرده‌اى بر زید پس قاعده در صحت حمل کردن این است که محمول که قائم است از جهتی عین موضوع باشد تا حمل صادق باشد و از جهتی غیر آن باشد تا آوردن دو لفظ فائده‌اى داشته باشد پس چون زید عین قائم است در ظهور و غیر قائم است در ذات چرا که قاعد و راکع و ساجد هم هست پس حمل صحیح است و با فائده. پس اگر موضوعی باشد که با محمول جهت اتحادی نداشته باشد آن دو را به یکدیگر حمل نتوان کرد چرا که صحیح نیست و کذب است. مثل آنکه بگويی زید درخت است مثلاً و این حمل دروغ است، چرا که زید جهت اتحادی با درخت ندارد.
پس چون قاعده حمل را دانستی عرض میکنم که هر چیزی که مرکب است از اجزاء عدیده، خود بنفسه نفس اجزاء نیست مانند آنکه اگر معجونی ساختی از دارچینی و هل و فلفل آن معجون بنفسه دارچینی تنها نیست چنان‌که هل و فلفل به تنهايی نیست ولکن چون همه اجزاء با هم جمع شدند و
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۶ *»
مخلوط و ممزوج شدند آن هیأت مجموعی که در میان همه اجزاء حاصل شده آن معجون است. پس در این صورت می‌توانی بگويی که معجون من دارچینی و هل و فلفل است به شرطی که همه را با هم بگويی پس معجون جهتی دارد که عین این اجزاء است و جهتی دارد که غیر اینها است چرا که معجون را از اجزاء دیگر هم میتوان ساخت. یا بگو که عین اینها است مجموعاً و غیر اینها است منفرداً. پس حمل صحیح و با فائده شد که گفتی معجون من دارچینی و هل و فلفل است. حال که معجون عین دارچینی و هل و فلفل شد مجموعاً نباید که این اجزاء، اجزاء ذهنیه باشند و آنچه در خارج موجود است همان معجون باشد و معجون بسیط باشد و ترکیب آن در ذهن باشد نه در خارج ذهن. بلکه معجون مرکب است در خارج ذهن و اجزای آن در خارج است ممزوجاً مگر آنکه کسی بگوید که اجزاء در خارج نیست یعنی هر یک جدا جدا در مکان‌های مختلف نیستند و این حرف غریبی است.
پس بعد از آنکه مرکب از جوهر@جواهر خ‌ل@ را دیدی و فهمیدی که جایز است حمل مرکب بر اجزای آن مجموعاً عرض میکنم که مرکب از ماده و صورت و جنس و فصل هم همین حکم در آن جاری است بلکه به طریق اولی و احسن پس نوع هم مرکب است از جنس و فصل. و جنس تنها و فصل تنها نیست بلکه هر دو با هم است و صحیح است که بگويی نوع جنس و فصل است با هم و مع ذلک نوع بسیط نیست در خارج که ترکیب آن در ذهن باشد و این حرف غریبی است که اجزاء مرکب، در عالم مجردات باشد و خود مرکب در عالم شهاده باشد و مرکب هم نباشد مثل آنکه اجزای مرکب در آسمان باشد و خود مرکب در زمین باشد و در زمین مرکب، مرکب نباشد و بسیط باشد و ترکیب آن در آسمان باشد و گمان مکن که اغراق در سخن کردم که آسمان و زمین گفتم بلکه فصل ما بین عالم ذهن و عالم شهاده از فصل مابین آسمان و زمین بیشتر است. پس تعجب کن که علمای محققین چه جور تحقیقات دارند که زن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۷ *»
بچه مرده را به خنده میدارد.
قال: و فیه منع جدلی و هو انّا لانسلّم استدعاء الحمل الاتحاد فی الوجود بل الاتحاد فی الذهن و هیهنا الاتحاد فیه متحقق فان هناک ذاتاً اذا اخذ مع الصفة الجنسیة فهو جنس و ان اعتبر مع الصفة الفصلیة فهو فصل و ان اخذ معهما فنوع فهی موجودات ثلثة متحدة فی الذات متغایرة فی الوجود.
عرض می‌شود که کسی در ابطالی که مصنف کرد منعی کرده که ما مسلم نداریم که استدعا کند حمل، اتحاد در وجود خارجی را بلکه اتحادی که استدعای حمل است اتحاد ذهنی است پس چه عیب دارد که در خارج اشیاء عدیده باشند و متحد نباشند مانند جنس و فصل و نوع در خارج ولکن در ذهن همه اینها با هم متحد باشند پس در ذهن یک ذاتی است که اگر آن ذات را با صفت جنسی بگیری جنس است و اگر با صفت فصلی بگیری فصل است و اگر با هر دو صفت بگیری([۱۱۳]) نوع است پس جنس و فصل و نوع در وجود خارجی ممتازند و در ذهن یک ذات بیش نیست.
عرض می‌شود که انصافاً آن حرف‌های مصنف همین حرف‌ها را ضرور دارد چنان‌که او بی برهان گفت که وجود خارجی نوع، بسیط است و ترکیب در ذهن است این قائل هم بی‌برهان بر خلاف آن می‌گوید که آنچه در ذهن است بسیط است و آنچه در خارج است متعددات هستند. گویا حضرات حتم کردهاند بر خود که امورات ذهنیه باید البته بر خلاف امورات خارجیه باشد. پس اگر اتحاد و بساطت را در خارج قائل شدند اختلاف و ترکیب را در ذهن گمان کردند و اگر اختلاف و ترکیب را درخارج گمان کردند اتحاد و بساطت را در ذهن خیال کردند و نمیدانم چه عیب دارد که خارج با ذهن مطابق باشد. پس اگر در خارج چیزی مرکب است در ذهن صورت مرکبه از آن انتزاع شود و اگر بسیط است صورت بساطت انتزاع شود و اگر آن امر
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۸ *»
خارجی، کلی است ذهن هم کلیت انتزاع کند و اگر جزئی است جزئیت انتزاع کند و اگر جوهر است صورت جوهری و اگر عرض است صورت عرضی و اگر جنس است صورت جنسی و اگر فصل است صورتی فصلی و اگر نوع صورتی نوعی و اگر شخص است صورتی شخصی انتزاع کند.
و جواب این است که آیا آن ذاتی که در ذهن فرض کردی در وقتی که صورت آن را با صفت جنسیه ملاحظه کردی هیچ اختلافی پیدا می‌کند با آن وقتی که آن را با صفت نوعیه و شخصیه ملاحظه می‌کنی یا نه؟ اگر اختلافى پیدا نمیکند پس چگونه آن را موضوع سه محمول قرار دادی؟ و اگر اختلاف پیدا می‌کند پس ذات متحد نیست و اختلاف حالات دارد و علاوه بر این جمیع این ملاحظات هم در ذهن است پس در آنجا هم امور متعدده هست نه ذاتی متحده و در آنچه گذشت کفایت است ان‌شاءاللّه
قال: و اما المذهب الثانی فباطل بوجهین الاول انه لو کانت متحدة فی الوجود لقام الامر الواحد بمحال متعددة.
عرض می‌شود که مذهب دویم را به این طور باطل گمان کرده که اگر جنس و فصل در خارج دو چیز باشند و در ضمن نوع متحد باشند لازم میآید که امر واحدی که نوع باشد قائم باشد به دو محل که هر یک غیر دیگری است.
و جواب از این حرف این است که اگر فرض کنیم نوع را شخصی و جنس و فصل را فرض کنیم دو محل ممتاز از یکدیگر مثل دو مکان آن وقت این بحث وارد است که شخص واحد در حالی که در این مکان است در مکانی دیگر نمیتواند باشد ولکن اگر جنس ماده باشد و فصل طرف و صورت آن باشد در دو مکان عرضی ننشستهاند که آنچه گفتی لازم آید و وجود هر مرکبی قائم است به اجزای خود حتی آنکه اگر اجزای آن جواهر هم باشند چنین است مانند آنکه سکنجبین قائم است به سرکه و انگبین و به غیر از این از برای مرکب مطلقا معنی نیست پس قدری تدبر کن تا بیابی.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۰۹ *»
قال: فان قلت لم لایجوز انیقوم بمجموع الجنس و الفصل لا بکل منهما قلت فلایکون کل منهما موجوداً بل المجموع هو الموجود و هو محال.
عرض می‌شود که گفته اگر بگويی چه عیب دارد که نوع به مجموع جنس و فصل موجود باشد نه به هر یک که لازم بیاید قیام امر واحدی به دو محل جواب می‌گویم پس بنابر این هر یک هر یک آنها موجود نیستند بلکه مجموع موجود است و این محال است که مجموع موجود باشد و هر یک از اجزاء موجود نباشند.
عرض می‌شود که مرادش این است که موجودی که هست در خارج، نوع است و هر یک از جنس و فصل که به تنهايی نوع نیست پس موجود نیست و این محال است که مجموع چیزی موجود باشد و اجزای آن موجود نباشد پس نوع بسیط است و مرکب از جنس و فصل نیست نه منفرداً و نه مجموعاً و این جواب مطلقا مطابق ایراد نیست چرا که در خیال خود چیزی را موجود اسم گذاشته که نوع باشد و اجزای آن را چون هر یک نوع نیستند معدوم فرض کرده و جواب گفته و چه عیب دارد که اجزای شیء موجود باشند به وجود خود آنها و هر یک هم تمام شیء مرکب نباشند و همه با هم بعد از ترکیب آن شیء مرکب باشند و حالت جمیع مرکبات که در عالم هست همین‌طور است پس جنس موجود است در رتبه جنسیت و به تنهايی نوع نیست و فصل هم موجود است در زیر رتبه جنس و به تنهايى نوع نیست ولکن هر دو با هم مرکباً نوعند چنان‌که جوهر به تنهايی موجود است در رتبه جوهریت و به تنهایی جسم نیست و طول و عرض و عمق هم موجودند در عالم اعراض در زیر رتبه جوهریت و به تنهايی جسم نیستند ولکن جوهر با طول و عرض و عمق جسم است.
قال: و الثانی ان النوع لو کان مرکباً فی الخارج منهما لتقدما علیه فی الوجود ضرورة ان الجزء الخارجی ما لمیتحقق اولاً و بالذات لمیتحقق
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۰ *»
الکل و حینئذ یکون مغایراً فی الوجود.
عرض می‌شود که وجه دویمی که در ابطال قول دویم ذکر کرده این است که اگر نوع در خارج ذهن مرکب باشد از جنس و فصل باید که آنها مقدم باشند بر نوع در وجود به جهت آنکه اجزای مرکب مادام که موجود نباشند اولاً مرکب موجود نخواهد شد ثانیاً و اگر چنین باشد مرکب غیر از اجزاء خواهد بود در وجود نه عین آنها مانند آنکه سرکه به تنهايی موجود است و انگبین هم موجود است و هر دو مقدمند بر سکنجبین و چون ترکیب شدند سکنجبین حاصل می‌شود و سکنجبین در وجود غیر از سرکه و غیر از انگبین است.
عرض می‌شود که از آنچه گذشت معلوم شد جواب از همه این‌گونه خیالات و معلوم شد که ترکیب نوع از جنس و فصل مانند ترکیب دو جوهر نیست بلکه ترکیب آن ترکیب جوهر است با عرض و جوهر با عرض مساوقند در وجود و مع‌ذلک جوهر، جوهر است در خارج ذهن و عرض، عرض است در خارج ذهن مثل آنکه کرباس در خارج ذهن کرباس است و رنگ هم در خارج ذهن رنگ است و همیشه رنگ عارض است بر کرباس و همیشه کرباس محل رنگ است و حقیقت محل همیشه غیر از حقیقت حالّ است در خارج ذهن و مرکب از محل و حالّ، محل تنها نیست چنان‌که حالّ تنها نیست ولکن محل که با حالّ ترکیب شد آن حالت ترکیبی عین مرکب است مانند جسم که مرکب است از جوهر و عرض و هرگز نبوده که جوهر بدون عرض یافت شود یا عرض بدون جوهر یافت شود و همیشه جسم مرکب از آن دو بوده و نه جوهر بوده و نه عرض و عین جوهر و عرض منضماً مرکباً بوده و هست. بلی حالت ترکیبی غیر حالت انفراد است و این معنی سلب نسبت را بالکلیه نمیکند مثل آنکه می‌گويی سکنجبین مرکب از سرکه و انگبین است. پس همچنین می‌گويی که نوع مرکب از جنس و فصل است.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۱ *»
قال: و اذ قد بان فساد المذهبین الاولین ظهر لک ان الحق هو المذهب الثالث و انت اذا امطت عن البصر الحجاب و کشفت عن البصیرة النقاب و اودعت النفس امعان النظر و الفکر و انعام الفکر ینجذب الیک الحق و ینجلب عندک اخاریق الصدق منادیاً هلتسمع ذا فطرة سلیمة انیقول الشخص فی الخارج امور متکثرة من النوع و الاجناس العالیة و المتوسطة و السافلة و فصولها.
عرض می‌شود که چون مصنف دو مذهب اول را در ترکیب نوع از جنس و فصل به گمان خود باطل کرد به طورهايی که یافتی گفت که اگر حجاب را از دیده برانداختی و نقاب غفلت را از بصیرت دور کردی و به دقت نظر و فکر در این مسأله دقت نمودی حق در این مسأله بر تو آشکار خواهد شد به طوری که آن حق فریاد کند به سبب وضوحی که در آن است که آیا شنیده‌اى از کسی که صاحب فطرت سلیمه و سلیقه مستقیمه باشد که بگوید که شخص مرکب است از نوع و از جنس‌های عدیده که بعضی بالای بعضند؟ و از فصل‌های هر یک از این جنس‌ها؟ بلکه شخص امری است بسیط در خارج و ترکیبی در آن یافت نمیشود چنان‌که خواهد آمد.
عرض میکنم که ان‌شاءاللّه تعالی اگر از روی فطرت سلیمه در آنچه میآید نظر کنی معلوم تو خواهد شد که آنچه در این مقام گفته خطا است و معلوم می‌شود که با مدرک فطرت سلیمه نظر نکرده و در وراء حجاب‌های غفلت مانده و خیالاتی چند از پس حجاب بافته@يافته خ‌ل@ و از حقیقت امر محروم شده و اللّه ولی التوفیق و علیه هدایة الطریق و یهدی من یشاء الی صراط التحقیق.
قال: و اذا تحقق ان الشخص فی الخارج امر بسیط لاترکیب فیه فاعلم ان العقل ینتزع منه صوراً متعددة مترتبة بالعموم و الخصوص بحسب استعدادات مختلفة و اعتبارت شتی فیحصل فی العقل اولاً صورة شخصیة مطابقة لهویة الشخص لاتنطبق@لاينطبق خ‌ل@ علی هویة اخری ثم تحصل@يحصل خ‌ل@ صورة اخری تنطبق@ينطبق خ‌ل@ علی ابناء
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۲ *»
نوعه و هی الصورة النوعیة (ثم تحصل صورة اخری علی ابناء جنسه و هی الصورة الجنسیة القریبة خ‌ل) و هکذا الی الجنس العالی هذه بحسب الترکیب.
عرض می‌شود که مرادش این است که چون معلوم شد که شخص که امر خارجی است مرکب نیست به دلیل‌هايی که ذکر کرد و امری است بسیط. پس بدان‌که عقل صورت‌های متعدده از آن شخص انتزاع می‌کند که بعضی از آن صورتها درجه و مقام آن بالای بعضی است در عام بودن و خاص بودن به حسب اختلاف استعدادها و اعتبارهای بسیار. پس حاصل می‌شود اولاً در عقل صورتی شخصیه که مطابق است با هویت آن شخص و وجود خارجی آن و آن صورت مطابق نیست با هویت شخصی دیگر و بعد از آن حاصل می‌شود در عقل صورتی دیگر که منطبق است بر ابناء نوع آن شخص و آن صورت نوعیه است و به همین نسق عقل نظر می‌کند به آن شخص و صورتی پس از صورتی در آن حاصل می‌شود از اجناس عدیده تا میرسد به جنس اعلی و مرادش این است که آنچه در خارج ذهن است همان شخص است و بس چنان‌که تصریح کرد سابقاً و گفت لان کل موجود فی الخارج مشخص و لا شیء من المشخص بمشترک بین کثیرین و شخص هم امر بسیطی است که مطلقا شائبه ترکیبی در آن یافت نمیشود و جمیع این ترکیب‌ها و امتیازهای میان شخص و نوع و میان نوع و جنس و میان هر جنسی ادنی و جنس اعلی تا برسد امر به جنس الاجناس کل اینها در عقل است.
و از آنچه گذشت یافتی که همه این امور، امور خارجه از ذهنند و هر یک در درجه‌اى واقعند پس در این موضع به اختصاری اقتصار کرده عرض میکنم که بیا و انصاف بده که کسی که از روی فطرت سلیمه تکلم کند این‌گونه دلیل و برهان اقامه می‌کند که بگوید آنچه در خارج ذهن است مشخص است و شخص است و نوع و جنس و سایر کلیات جای آنها همه در عقل است؟ و شخص خارجی بسیط است و ترکیبی در آن نیست و ترکیب‌ها
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۳ *»
همه در عقل عارض صورت عقلانیه و ماهیت ذهنیه می‌شود؟ و آیا چنین کسی فهمیده که معنی بسیط چیست؟ و آیا چیزی که معقول است که محدود باشد معقول است که بسیط باشد و شخص بالبداهه محدود است و ممتاز از غیر خود است پس حدی به خود گرفته و به آن حد غیر خود شده پس مرکب است از ماده‌اى که در آن حد در آمده و از حدی که بر روی آن ماده کشیده شده و ماده موصوف به حد شده و حد صفت آن شده و هر یک از اینها غیر دیگری است چنان‌که حضرت امیرالمؤمنین علیه صلوات المصلین می‌فرماید: لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران و شهادة الاقتران بالحدث الممتنع من الازل([۱۱۴]) خدا میداند که از بس فساد این‌جور اقوال ظاهر است انسان خجالت میکشد @که خ‌ل@ اقامه دلیل بر ردّ اینها نماید و ملال میگیرد او را از نوشتن جوابی و تفصیل دادنی ولکن المأمور معذور چه کنم.
پس عرض میکنم اگر در خارج نیست چیزی مگر شخص بسیط غیر مرکب چرا عقل باید در وقت انتزاع صورتی نظر به شخص کند و صورتی بالای صورتی انتزاع کند و معنی انتزاع نیست مگر آنکه چیزی در خارج ذهن باشد و ذهن از آنجا انتزاع کند و اگر در خارج همان شخص بسیط است و بس، پس سایر انتزاع‌ها و صورت‌های کلیه‌اى که عقل انتزاع کرده منشأ انتزاع نداشته و چیزی که منشأ انتزاع ندارد و مطابق خارج واقع نیست کذب است.
و خود مصنف تصریح می‌کند که عقل نظر می‌کند به شخص و از او صورت شخصیه انتزاع می‌کند که مطابق است با هویت زید و بعد از آن صورتی دیگر از آن انتزاع می‌کند که مطابق است با هویت ابناء نوع آن شخص و آن صورت نوعیه است. پس معلوم است که در زید چیزی هست در خارج ذهن که چون
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۴ *»
ذهن به آن چیز نظر کرد انتزاع صورت نوعیه می‌کند و همچنین معلوم است که چیزی از ظهور جنس در او هست که ذهن از آن انتزاع جنسیت می‌کند و همچنین آنچه ذهن انتزاع می‌کند از شخصی، از نوع گرفته تا برسد به جنسالاجناس معلوم است که همه آنها منشأ انتزاع دارند و در خارج ذهن موجودند و اگر همه در خارج ذهن موجود نبودند چرا ذهن از فرد خاصی این انتزاعات را می‌کند؟ و از فردی دیگر این انتزاعات را نمیکند و انتراعاتی غیر از انتزاعات آن شخص می‌کند؟ مثل آنکه از زید انتزاع نوع انسان می‌کند و انتزاع نوع فرس نمیکند و از سکاب انتزاع نوع فرس می‌کند و انتزاع نوع انسان نمیکند. پس معلوم است که در زید منشأ انتزاع نوع انسان در خارج ذهن هست و در سکاب نیست. و در سکاب منشأ انتزاع نوع فرس در خارج ذهن هست که در زید نیست. پس معلوم شد که اگر چیزی در خارج ذهن نبود که منشأ انتزاع گردد باید ذهن بتواند از هر شخصی هر انتزاعی کند چرا که بنا بر قول تو آنچه در خارج ذهن است شخص است و آن هم بسیط است پس شخص بسیط چگونه منشأ انتزاعات عدیده است؟ و اگر منشأ انتزاع صورت نوعیه و جنسیه در شخص هست پس شخص بسیط نیست و از برای آن حالات عدیده هست که منشأ انتزاعات عدیده شده و اگر منشأ انتزاعات عدیده در خارج ذهن نبود باید ذهن بتواند از زید انتزاع نوع فرس کند و از سکاب انتزاع نوع انسان و بالبداهه این معنی باطل است.
قال: ثم اذا رجع العقل بطریق التحلیل و فتش عن الصورة الجنسیة المتوسطة وجدها ملتئمة من الصورة الجنسیة العالیة و صورة فصلیة و کذلک @فصّل خ‌ل@ الصورة الجنسیة القریبة الی الصورة الجنسیة المتوسطة و صورة اخری فصیلة و کذلک النوع و فصّل الصورة الشخصیة الی الصورة النوعیة و صورة الشخص التی بها امتاز تلک الهویة عنده عن سایر الهویات و ذلک لانک تعلم ان الجنس البعید ما لمینضم الیه الفصل لمیتحقق الجنس المتوسط و کذلک الجنس
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۵ *»
المتوسط ما لمیقارنه الفصل لمیتحقق الجنس القریب و کذلک النوع و الشخص و لنوضح ما لوح بمثال و هو انا اذا رأینا زیداً حصل فی عقلنا بحسب رؤیته وحده صورة شخصیة لاتنطبق الّا علیه و بحسب رؤیته و رؤیة عمرو و بکر صورة الانسان و بحسب رؤیته و رؤیة بعض افراد الفرس صورة الحیوان و بحسب رؤیته و رؤیة بعض افراد النبات صورة الجسم النامی و هکذا الی الجوهر و تحلیل الصورة یفیدک صورة فصلیة.
عرض می‌شود که چون در عبارت سابقه به طور ترکیب بیان کرد که به شخص نظر می‌کنی به نظری خاص پس شخص می‌بینی و به نظری دیگر نوع انتزاع می‌کنی و به نظری جنس و هکذا پس در این عبارت خواست بیان کند که هر یک از این شخص و نوع و جنس در نزد تحلیل عقل مرکبند از دو چیز. پس شخص که به نظر اول یک چیز بود در تحلیل عقل ملتئم از دو چیز می‌شود پس صورتی از نوع دارد که با سایر ابناء نوع خود در آن صورت شریک است و صورتی که مخصوص به خود او است دارد که به آن صورت از ابناء نوع ممتاز شده و همچنین از برای نوع صورتی است از جنس که با سایر انواع در آن صورت شریک است و صورتى فصليه دارد که به آن صورت از سایر انواع ممتاز گشته و همچنین از برای جنس قریب صورتی است از جنس متوسط که در آن صورت با سایر اجناس قریبه شریکند و صورتی دارد فصليه که به آن صورت ممتاز از سایر اجناس گشته و همچنین از برای جنس متوسط صورتی است از جنس اعلی با صورت فصليه خود پس در هر رتبه صورتی از رتبه بالا با صورتی فصليه منضم شده تا آن رتبه پیدا شده.
و از برای ایضاح مطلب مثالی بیان کرده که اگر ما دیدیم زید را بخصوص اینکه او، او است حاصل می‌شود در عقل ما صورتی شخصیه که منطبق نیست مگر بر خود زید. و به حسب دیدن او با عمرو و بکر حاصل می‌شود از برای ما صورت انسان که همه آنها در آن شریکند. و به حسب دیدن او با بعض افراد
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۶ *»
فرس حاصل می‌شود از برای ما صورت جنسیه که حیوان باشد که زید با فرس در حیوانیت شریکند. و به حسب دیدن او با بعض افراد نبات حاصل می‌شود در عقل صورت جنس متوسط که زید با افراد نبات در آن شریکند که آن جسم نامی باشد. و هکذا تا برسد امر به جوهر که زید با بسیاری چیزها در آن شریکند.
حال بیا و به نظر عبرت در این کلمات نظری گمار که شخصی @که خ‌ل@ بنا بر قول مصنف که بسیط است در خارج و ترکیبی در آن نیست با وجود آنکه ترکیب آن ظاهر است که صاحب اعضاء و جوارح است و هر عضوی مرکب است از استخوان و رگ و پی و گوشت و پوست و هر یک از اینها مرکبند از صفراء و بلغم و خون و سوداء و هر یک از اینها مرکبند از کیان ثلاثه که روح و نفس و جسد باشد و هریکاز اینها مرکبند از آتش و هوا و آب و خاک و افلاک. چگونه منشأ انتزاعات بسیاری شد و امر بسیط اگر چیزی از آن انتزاع شود بساطت است و باقی انتزاعات اگر بی‌منشأ است پس چرا از همه چیز همه صور انتزاع نمیشود و اگر منشأ انتزاعات واقعاً در خارج ذهن است و بعض از آنها مخصوص به بعض چیزها است و بعضی مخصوص به بعضی دیگر که معلوم می‌شود که در خارج بسیاری از چیزها هست که یکی از آنها شخص است و دیگری نوع و دیگری جنس و هکذا تا جنس الاجناس و هر یک از اینها در خارج ذهن مرکبند از ماده‌اى و صورتی و ماده هر یک ظهور ماده اعلی است و صورت هر یک ظهور صورت آن چنان‌که در قواعد سابقه گذشت. و اما اینکه انسان را در جنس با سایر حیوانات شریک دانسته و با جنس اعلی با نباتات، مذهب او و امثال او است و انسان با حیوان و نبات در ذات شراکتی ندارد و در صدد بیان آن در این کتاب نیستم بلی در عالم اعراض به نظر اهل اعراض چنین است که مثال زده و السلام.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۷ *»
قال: بقی هیهنا@هنا خ‌ل@ سؤالان احدهما ان هذه الصور لاشک انها مختلفة فی الماهیة فلو کانت مطابقة@در خ‌ل ندارد@ للشخص الخارجی تلزم مطابقة امور مختلفة لامر واحد و هو محال و هذا السؤال انما یرد من الاشتراک اللفظی فی الصورة فانه یقال ایضاً للصورة فی المرآة و للنقش علی الجدار انه صورة و علی هذا لایمکن ان‌یکون لامر واحد صور مختلفة اما اذا کان المراد بها کیفیة انفعالیة تحصل للنفس او للاجزاء([۱۱۵]) المتمیزة عند النفس بواسطتها فلانسلم امتناع ذلک.
عرض می‌شود که سؤالی ایراد کرده و جوابی گفته. اما سؤال این است که شک نیست که صورت شخصیه و نوعیه و جنسیه و هکذا الی جنس الاجناس مختلفةالحقیقة هستند و هر یک را ماهیتی جداگانه است که دخلی به دیگری ندارد پس اگر همه اینها با شخص خارجی باشد لازم میآید که امور مختلفه مطابق باشد با امر واحدی که شخص باشد و این محال است.
پس در جواب از این سؤال گفت که ایراد این سؤال از باب این است که به حسب اشتراک لفظی صورت گفته می‌شود بر بسیاری از چیزها حتی آنکه عکس در آینه و نقش بر دیوار را هم صورت می‌گویند پس بنا بر این اصطلاح محال است که امر واحدی به صورت‌های مختلفه در آید در مکان واحد در@و خ‌ل@ وقت واحد. اما اگر این صور مختلفه که گفتیم این جور صورتها را اراده نکرده باشیم و مرادمان از این صورت‌های متعدده کیفیت انفعالیه باشد که از برای نفس حاصل می‌شود یا آن کیفیت از برای اجزای متمیزه که در نزد نفس است حاصل می‌شود امتناعی و محالی لازم نمیآید.
و مرادش از این الفاظ این است که شخص امر واحدی است و مطابق با امور مختلفه نیست و بسیط است در خارج و ترکیبی از برای آن نیست چنان‌که تصریح کرد سابقاً بر این ولکن این صورت‌های مختلفه از صورت نوعیه گرفته به بالا، در خارج وجود ندارند چنان‌که در سابق تصریح کرد که هر چه
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۸ *»
در خارج وجود دارد مشخص است و مشخص مشترک بین کثیرین نیست بلکه همه این صورت‌های کلیه در ذهن وجود دارند و کیفیت‌های نفسانیه است که نفس به آنها منفعل شده یا آنکه امور متمیزه ذهنیه که در نفس حاضرند آنها منفعل شدهاند. و هر انفعالی صورتی از صورتها شده و امتناعی ندارد که انفعالات نفسانیه متعدد باشد و شخص امر واحدی باشد که ترکیبی در آن نباشد.
پس در جواب عرض می‌شود که این کیفیت انفعالیه که تو می‌گويی از برای نفس یا از برای امور متمیزه در نزد نفس به واسطه نفس حاصل می‌شود آیا انفعالی بدون فعلی ممکن است؟ یا هر انفعالی را فعلی لازم است؟ چنان‌که می‌بینی که چیزی شکسته نشود تا او را شکننده‌اى نشکند. و اگر فعلی و فاعلی ضرور دارد فاعل کیست؟ پس اگر فاعل در خارج ذهن موجود است و شبح فاعل است که منتزع شده و در عقل و ذهن قرار گرفته پس مطلب ما ثابت که در خارج به غیر شخص منشأ انتزاعات بسیار هست و ذهن آنچه در او حاصل است صورت منتزعه از خارج است.
و اگر می‌گويی انفعالات نفس همه از شخص منتزع شده اگر شخص بسیط است بنا بر قول تو چرا منشأ این همه اختلافات شده؟ و اگر می‌گويی انفعال بدون فعل ممکن است و می‌توانی تصور کنی که چیزی شکسته شود و چیزی و کسی آن را نشکسته باشد که عاقل چنین تکلم نکند. و اگر کسی هم چنین تکلمی کرد در نزد عاقل به جز خاموشی از برای آن جوابی نیست. و جواب مفصل در ضمن بیانات از هر فقره فقره معلوم است اگر کسی بفهمد و انصاف دهد.
قال: الثانی انه کما یحصل للشخص صورة ذاتیة کذلک تحصل صورة عرضیة فکیف یفرق بینهما فالجواب ان الصور@انه صورة خ‌ل@ العرضیات مأخوذة من الاعراض و الصور@صورة خ‌ل@ الذاتیات مأخوذة من الذاتیات فتبین الفرق.
عرض می‌شود که سؤال دویم این است که شخص چنان‌که صورت ذاتیه قبول می‌کند صورت عرضیه هم به خود میگیرد پس از کجا تمییز دهیم که
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۱۹ *»
کدام یک ذاتی هستند و کدام عرضی؟ پس اگر شخص در خارج بسیط است چگونه در دو صورت ظاهر شده؟ و چگونه تمییز میدهیم هر یک را از دیگری؟ پس چون تمییز میدهیم هر یک را از دیگری معلوم می‌شود که شخص در خارج مرکب است از صورت ذاتیه و از صورت عرضیه.
پس جواب گفت که صورت‌های عرضیه از اعراض است نه از شخص و صورت‌های ذاتیه از ذاتیات گرفته شده نه از اعراض. پس صورت ذاتیه از خود شخص است و صورت عرضیه از او نیست پس بسیط است.
عرض می‌شود که در اینکه صورت‌های ذاتیه مأخود از ذات و صورت‌های عرضیه مأخوذند از اعراض شک نیست. ولکن به محض همین تفریق اثبات بساطت از برای شخص نمیشود و از آنچه گذشت خطای او معلوم شد پس اعاده آن نمیشود.
قال: ثم انک اذا استقریت([۱۱۶]) زیادة البصیرة و اخرمت حمرة الردیة علمت @ما خ‌ل@ منشأ غلط الطائفتین الاولین@الاوليين خ‌ل@ اذ لاینبیء وجدان صور مختلفة فی العقل بان لها امورا مطابقة فی الخارج لکن التحقیق کما تری خرج([۱۱۷]) الحجاب فارقاً بین الامور الذهنیة و الخارجیة و هو الذی بلغ فی الغموض الی حیث قصر المعلم الاول الحرکة([۱۱۸]) علیه قائلاً لو لا الاعتبارات لارتفعت الحکم([۱۱۹]) و اذ قد بان لک ان الاجناس و الفصول لیست اجزاء للنوع فی الخارج و لاشک انها موجودة فی الخارج و لیست خارجة عن النوع فتعین ان‌یکون نفس النوع فی الخارج و انما المغایرة فی العقل.
عرض می‌شود که چون به گمان خود ابطال کرد دو مذهب اول را و اثبات نمود مذهب سیم را چنان‌که گذشت و از صواب و خطای آنها مطلع شدی خواست که سائل را بر مذهب خود ثابت کند از این جهت خطاب کرد
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۰ *»
او را که اگر از قواعدی که از برای تو رسم کردم و دلیل‌هايی که آوردم بصیرت تو زیاد شد و حجاب غفلت را که مانند زنگی@رنگى خ‌ل@ و عرضی است بر روی حقیقت جوهر دریدی خواهی یافت منشأ غلط و خطای آن دو طایفه اول را، چرا که یافتن امور مختلفه در عقل کاشف نیست و دلالت نکند که در خارج باید امور مختلفه باشند و مطابقه داشته باشند از برای امور مختلفه ذهنیه. پس از حجاب بیرون شو و فرق ما بین امور ذهنیه و خارجیه بگذار چرا که مشکل است تفریق میان آنها و در خفا و غموض به حدی رسیده که ارسطاطالیس نظر خود را در این تفریق منحصر کرده و بر این مسلک سلوک نموده و گفته که اگر اعتبارات عقلیه و امور ذهنیه نباشد هر آینه حکمت‌ها از عالم بر داشته شود. پس چون از آنچه گذشت دانستی و ظاهر شد از برای تو که جنس‌ها و فصل‌ها اجزاء نوع نیستند در خارج و شک هم نیست که آنها موجودند در خارج و خارج از نوع هم نیستند پس معلوم شد که آنها نفس نوعند در خارج و هر یک از آنها غیر دیگری است در عقل.
عرض می‌شود که از آنچه مکرر تا حال عرض کردم بطلان قول مصنف و صواب و خطای سایر اقوال معلوم شد. و ملال حال مانع از تفصیل در ضمن هر مقال است ولکن فی الجمله اشاره‌اى ضرور است تا از بعضی نکات غافل نباشی.
پس عرض میکنم که مرادش از وجود خارجی نوع که می‌گوید جنس و فصل در وجود خارج، نفس نوع است و در تحلیل عقل مغایرت دارند وجود در خارج نیست چرا که صریحاً از او شنیدی که گفت هر چه در خارج است مشخص است و هیچ مشخصی مشترک ما بین کثیرین نیست و نوع را مشترک مابین کثیرین میدانند و آن را موجود در ذهن میدانند نه در خارج ولکن در اینجا مرادش این است که صورت نوعیه در ذهن مرتبه‌اى دارد که جنس و فصل در آن مرتبه نفس آنند و چون عقل در آن صورت نظر کند تفریق نماید مابین جنس و فصل پس جنس را از رتبه بالاتر از نوع اخذ کند
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۱ *»
و صورت فصلی را عارض آن بیند و حکم کند که آنها دو هستند. و تو میدانی که عرصه خارج مخصوص به عرصه افراد نیست چنان‌که گذشت که این همه تکلفات در بیان ضرور شود و آخرالامر هم همه خطای صرف و بی‌معنی باشد. بلکه عرصات و خارج‌ها بسیار است خارج افراد افرادی است و خارج انواع نوعی است و خارج اجناس جنسی است و خارج نوع منافاتی با خارج افراد ندارد. چنان‌که خارج جنس منافات با خارج انواع ندارد. چنان‌که گذشت که شمشیر و کارد که دو فردند از افراد آهن در خارج ذهن موجودند و آهن هم که نوع است موجود است در خارج ذهن چنان‌که معدن هم که جنس است موجود است در خارج ذهن و تفصیل حال هر یک با سایر مثال‌ها گذشت.
پس ماده و صورت و جنس و فصل هم در خارج ذهن موجودند اگر چه همیشه ماده در رتبه اعلی از صورت است و جنس اعلی از فصل است و ماده و صورت مرکباً نفس شیء مرکبند و جنس و فصل مرکباً نفس نوعند. پس عقل اگر به صورت ترکیبیه ملتفت شد، صورتی مرکب انتزاع می‌کند و آن را نوع مینامد. و اگر ملتفت جهت اعلای مرکب شد از اعلای مرکب انتزاع صورت علو می‌کند و آن را جنس می‌گوید و اگر ملتفت جهت اسفل مرکب شد انتزاع از همان جهت می‌کند و عکس جهت اسفل در آن ظاهر می‌شود پس آن را فصل مینامند و امر در این مراتب بسی واضح است. پس تدبر کن در این مثال که کرباس همیشه یک رنگی دارد و ذهن میتواند نظر به حالت ترکیبی کند و کرباس سفید در آن عکس اندازد و میتواند ملتفت حقیقت کرباس شود و انتزاع صورت کرباس کند و ملتفت سفیدی نباشد و میتواند ملتفت سفیدی شود و انتزاع صورت سفیدی کند و ملتفت کرباس نباشد و کرباس و سفیدی و کرباس سفید مرکباً هر سه در خارج ذهن موجودند و ذهن از آنها انتزاع‌ها می‌کند و اما قول ارسطاطالیس که گفت لولا الاعتبارات لارتفعت الحکم معلوم نیست که اعتبارات بی‌منشأ را اراده کرده باشد و البته هر اعتباری منشأی
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۲ *»
دارد والسلام.
قال: و لعلک تقول هب ان النوع فی الخارج لیس بمرکب من الجنس و الفصل لکن یجب ان یترکب من مبدئهما فکما ان مبادی العرضیات موجودة و اشتق منها العقل([۱۲۰]) حتی تصیر محمولة کذلک یجب انیوجد مبدأ الجنس و الفصل و یشتق منهما الجنس و الفصل فیصیران محمولین و الّا فما بال بعض المحمولات صار ذاتیاً و البعض عرضیاً و من هیهنا ذکر الحکماء ان المادة مبدأ الجنس و الصورة النوعیة مبدأ الفصل فنقول لایجب ذلک فان العقل مرکب عندهم من الجنس و الفصل مع انه بسیط فی الخارج و اما الفرق فقد تقرر فی عرفانک آنفا.
عرض می‌شود که ایرادی کرده و جوابی گفته. اما ایراد این است که شاید بگويی که چنین انگاشتیم که نوع، مرکب از جنس و فصل نیست در خارج ولکن واجب است که مرکب باشد از مبدأ این دو. پس چنان‌که مبادی عرضیه موجود است در شخص و عقل از آنها انتزاع می‌کند تا آنکه آن مبادی محمول میشوند بر شخص مثل آنکه خوف در خارج ذهن باید موجود باشد در شخص، تا عقل انتزاع کند از آن و بگوید زید خائف است همچنین واجب است که مبدأ جنس و فصل هم در شخص باشد تا آنکه عقل انتزاع از آنها کند و آنها را حمل کند بر شخص. و اگر مبادی در شخص نبودند پس چرا که@ بعضی از محمولات عرضیه هستند و بعضی از آنها ذاتیهاند و از این است که حکماء گفتهاند که ماده، مبدأ جنس است و صورت نوعیه، مبدأ فصل پس مصنف جواب گفته که واجب نیست که نوع مرکب باشد از مبدأ جنس و فصل بلکه نوع بسیط است در خارج و ترکیب آن در تحلیل عقل است چنان‌که عقل در نزد حکماء مرکب است از جنس و فصل و حال آنکه در وجود خارجی بسیط است و ترکیبی در آن نیست.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۳ *»
و اما فرق میان صور عرضیه و صور ذاتیه همانی است که گذشت که عرضیات مأخود از اعراضند نه از شخص و آنچه از خود شخص است همان صورت ذاتیه است پس شخص بسیط است و محل امور متکثره نیست و این تکثرات در عقل است اما در خارج نوع و جنس و فصل خود شخصند و به جز شخص چیزی نیست مگر آنکه عقل در خود تحلیل می‌کند شخص را و تکثرات از آن([۱۲۱]) حاصل می شود.
عرض می‌شود که اگر مبدأ اشتقاق و مبدأ([۱۲۲]) انتزاع در خارج نیست پس از چه راه است که عقل انتزاع خاصی از زید می‌کند که آن انتزاع را از سکاب نمیکند؟ و از سکاب انتزاعی می‌کند که از زید نمیکند؟ پس معلوم است که انتزاعاتی که از زید می‌کند خصوصیتی به زید دارد و انتزاعاتی که از سکاب می‌کند اختصاصی به سکاب دارد پس معلوم شد که منشأ انتزاعات در خارج موجود است نهایت از شخص انتزاع شخصی می‌کند و از سایر کلیات خارجه انتزاعات کلیه می‌کند و تفصیل همه اینها گذشت رجوع کن تا بیابی. و همچنین است ترکیب عقل از جنس و فصل و واقعاً عقل مرکب است از ماده جنسیه جبروتیه و صورت فصلیه معنویه کلیه و بساطتی که از برای آن اثبات می‌شود بساطت در نفس آن نیست بلکه بساطت اضافیه منظور است که نسبت به سایر عقول جزئیه بساطت دارد نه در نفس خود. چنان‌که نوع هم در نفس خود مرکب است از جنس و فصل و حقیقت آن ترکیب است مگر آنکه نسبت به افراد خود بساطت دارد چنان‌که گذشت در مثال‌های بسیار.
و بساطت حقیقیه از برای هیچ موجودی حاصل نیست و کلام حکماء است که «کل ممکن زوج ترکیبی» و در کلام مجید می‌فرماید و من کل شیء خلقنا زوجین([۱۲۳]) و از امام۷ مرویست که ان اللّه سبحانه
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۴ *»
لم یخلق شیئاً فرداً قائماً بذاته دون غیره للذی اراد من الدلالة علیه([۱۲۴]) و بسیط حقیقی ذات خدا است و بس و ماسوای او همه مرکبند نهایت بعضی نسبت به بعضی بساطتی دارند چنان‌که مکرر عرض شد.
و اما قول بعضی از حکماء که گفته ماده مبدأ جنس است و صورت نوعیه مبدأ فصل خالی از تحقیق است مگر آنکه قصد کرده باشد که ماده جنسیه مبدأ صورت جنسیه است و بنا بر این ماده نوعیه باید مبدأ فصل باشد و صورت نوعیه مبدأ فصل نیست بلکه خود فصل است و در هر مقام ماده مبدأ صورت است چرا که قوام هر صورتی به ماده آن است تدبر کن تا بیابی.
قال: و ذهب بعض الفضلاء الی ان کل مرکب موجود فی الخارج معللاً بان الجنس اذا تنوع فاما انیضم الیه شیء او لا، الثانی محال و الّا لکان الجنس هو النوع من کل الوجوه و هو محال و الاول اما ان‌یکون جزءاً للنوع او لا، و الثانی یقتضی کون الفصل عرضیاً و انه محال و الاول یقتضی ترکب النوع من الجنس و الفصل و انت مما سلف خبیر بجوابه.
عرض می‌شود که بعضی از فضلاء گفته که هر مرکبی در خارج موجود است و ترکیب آن عقلی نیست چنان‌که مصنف گمان کرده و استدلال کرده که مثلاً جنس حیوان وقتی که به نوع خاصی ظاهر شد آیا چیزی به آن ضم شده که نوع خاصی ظاهر شده یا نه؟ اگر چیزی به آن ضم نشده مطلقا پس باید که جنس، نوع باشد و فرقی مابین آنها نباشد بلکه لفظ جنس و نوع هر دو بر یک معنی اطلاق شده باشد. پس چنان‌که جنس در همه انواع ساری است که هم در فرس است و هم در بقر و هم در غنم و هکذا در سایر انواع، نوع هم که عین او است باید ساری در کل باشد و باید فرس مثلاً در جمیع انواع بقر و غنم و امثال اینها ساری باشد. و این محال است و خلاف بداهت اولیه.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۵ *»
و اگر چیزی باید منضم شده باشد به جنس تا نوع حاصل شود خالی از آن نیست که آن چیز یا ذاتی است یا عرضی و شک نیست که اگر چیزی عرضی به آن منضم شده بود زایل بود و باید نوع ذاتی یافت نشود و این هم خلاف بداهت است. پس امر منحصر شد که چیزی ذاتی منضم شده به جنس تا نوع پیدا شده و آن چیز فصل است. پس نوع در خارج مرکب است از جنس و فصل. و مصنف جواب را حواله کرد به آنچه در سابق بیان کرده پس مناسب است که ما هم جواب از قول او را حواله کنیم به آنچه مکرر بیان شد. و قول این فاضل قولی است متین به شرط آنکه این معنی ملاحظه شود که ذات جنس متحصص نشده که حصه‌اى از آن صورت نوعیه را پوشیده باشد بلکه ظهور جنس متحصص شده چنان‌که سابق بر این به تفصیل گذشت.
قال: القاعدة الخامسة فی بیان تحصل النوع و عدم تحصل الجنس و علّیة الفصل له.
عرض می‌شود که مراد از تحصل در این مقام آن است که چون نظر کنی به چیزی ترددی از برای تو نباشد که آیا این چه چیز است. پس می‌گويی که این چیز محصل است و ابهامی ندارد مانند آنکه تو زید را بشناسی و او را ببینی، در این هنگام ترددی از برای تو نیست که آیا این زید است یا غیر زید؟ پس زید در نزد تو محصل است و ابهامی در او نیست نزد تو. به خلاف آنکه از دور چیزی ببینی و ندانی که چیست و کیست و احتمال بدهی که حیوانی است یا انسان یا زید است یا عمرو. پس آنچه دیده محصل نیست نزد تو و ابهامی در آن است که احتمال میرود که انسان باشد یا حیوان یا زید باشد یا عمرو یا غیر اینها.
و چون این معنی را دانستی متذکر باش که چیزی که محصل هست یا نیست در نزد تو چنین است پس صفت تحصل و عدم تحصل از برای چیزی در نزد تو است نه در نزد خود آن چیز بلکه خود آن خود آن هست و خود از
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۶ *»
برای خود محصل است و ابهامی در آن نیست از برای خود آن خواه نزد تو محصل باشد یا نباشد. مثل آنکه آنچه از دور دیدی در واقع هر چه هست و هر که هست، هست. و خود او از برای خود او ابهامی ندارد بلکه در ذهن تو ابهام حاصل است نسبت به آن.
و باز ملتفت باش که ابهام هر چیزی و معین بودن نزد تو، نسبت به چیزی دیگر است نه نسبت به خود آن. مثل آنکه آنچه را که از دور دیدی نسبت به حیوان یا انسان و زید و عمرو ابهام دارد و اما در اینکه یک چیزی هست ابهامی نیست. پس در آنچه عرض شد دقت کن و ملتفت باش و غفلت مکن تا به صواب و خطای آنچه میآید بر خوری ان‌شاءاللّه تعالی.
قال: لا خفاء فی ان الصورة الجنسیة اذا حصلت عند العقل یتردد العقل فی ان هذه الصورة ای شیء هو من انواعها مثلاً صورة الحیوان اذا حصلت عند العقل یتردد فی انها ای شیء یطابق هل هی انسان او فرس او بقر او غیر ذلک ثم اذا انضم الیها صورة الفصل یحصل@تحصل خ‌ل@ منه صورة مطابقة لتمام الماهیة.
عرض می‌شود که مرادش این است که از برای جنس تحصّل نیست و از برای نوع هست از این جهت گفته که خفائی در این نیست که اگر صورت جنسیه حاصل شد در عقل، متردد است عقل که آیا این صورت کدام یک از انواع است. مثل آنکه اگر صورت حیوان حاصل شد در عقل، عقل متردد است که این صورت حیوانیه با کدام نوع از انواع مطابق است. آیا آن صورت انسان است یا فرس است یا بقر است یا غیر اینها است؟ پس هرگاه منضم شد با آن صورت جنسیه حیوانیه یکی از فصول نوعیه مثل صورت فرس مثلاً حاصل می‌شود به واسطه آن صورت فرسی که فصل است صورتی مطابق با تمام ماهیت نوع که فرس باشد که هیچ ابهامی در فرسیت آن نیست و عقل متردد نیست در این@آن خ‌ل@. پس نوع فرس تحصل دارد چرا که مبهم نیست به خلاف حیوان که تحصل نداشت چرا که مبهم بود و احتمال میرفت که در ضمن
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۷ *»
هر یک از انواع فرس و بقر و غنم در آید.
عرض می‌شود که اگر در آنچه در اول عنوان ذکر شد تدبر کردی خطای این قول را فهمیدی که اولاً حکم کردن به اینکه جنس تحصل ندارد معنی ندارد چرا که خود جنس در نزد خود تحصل دارد و چیزی نیست که خودش از برای خود تحصل نداشته باشد. مگر آنکه کسی بگوید که صورت جنسیه در نزد عقل از برای عقل تحصل ندارد. پس به او میگويیم که مرادت این است که صورت حیوانیه مثلاً در نزد عقل حیوانیت ندارد و در حیوانیت آن از برای عقل ترددی هست. یا از برای صورت نوعیه که آیا فرس است یا بقر است یا غیر اینها است از انواع حیوان تردد دارد؟ و شک نیست که صورت حیوانیت در نزد عقل محصل است و در حیوانیت آن ترددی از برای عقل نیست و بر تمام ماهیت حیوان صدق می‌کند و مطابق تمام آن است. پس نسبت به صورت‌های نوعیه ابهامی دارد و عقل متردد است که آیا این صورت مطابق کدام نوع است پس معلوم شد که تحصل جنس در جنسیت، منافی عدم تحصل آن نسبت به انواع نیست پس جنس محصل است در جنسیت و غیر محصل است در نوعیت و این حکم اختصاصی به جنس ندارد هر چیزی در نزد ذات خود محصل است و در نزد مادون خود غیر محصل است. چنان‌که نوع هم این حالت را دارد. پس اگر صورت نوعیه مانند انسان در عقل حاصل شد آن صورت مطابق است بر تمام ماهیت انسان پس تحصل از برای آن هست ولکن باز عقل متردد است که این صورت مطابق کدام یک از افراد است آیا مطابق با زید است یا مطابق با عمرو یا مطابق غیر اینها است از سایر افراد انسان؟ پس معلوم شد که نوع هم نسبت به مادون خود در نزد عقل تحصل ندارد و عقل در آن متردد است پس معنی ندارد که جنس تحصل ندارد و نوع تحصل دارد و هر یک از برای خود تحصل دارند و نسبت به مادون خود ندارند.
و اگر بگویند که نظر ما در سلسله کلیات است نه سلسله افراد،
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۸ *»
عرض میکنم که این مسأله سابق بر این گذشت به تقصیل که کلیت و فردیت امری است اضافی و هر چیزی نسبت به مافوق خود فرد است و نسبت به مادون خود نوع است رجوع کن تا بیابی. پس سلسله کلیات منتهی به نوع نیست و در زید و عمرو و سایر افراد هر نوعی جاری است. پس صورت زید هم اگر در عقل حاصل شد در زیدیت تحصل دارد و عقل در زیدیت آن ترددی ندارد ولکن نسبت به قائم و قاعد و راکع و ساجد ابهام دارد و عقل متردد است که آیا در کدام از اینها ظاهر می‌شود و مطابق با کدام خواهد شد پس صورت حاصله زیدیه در نزد عقل نسبت به ظهورات آن تحصل ندارد چرا که کلیتی و ابهامی از برای آن هست نسبت به اینها. و همچنین از برای قائم هم این حکم جاری است پس صورتی که از قائم در عقل حاصل می‌شود در قائمیت تحصل دارد لکن از برای ظهورات جزئیه آن در امکنه و اوقات متعدده ابهام دارد و تحصل ندارد پس معلوم شد که سلسله کلیات منتهی به نوع نیست مگر به طور تسامح در نظر و بیان کسی که@در خ‌ل ندارد@ گمان کند که منتهی به نوع است و السلام علی اهل الدرایة من اصحاب الهدی.
قال: و بیان ذلک ان العقل فی الصورة التی یدرکها بمجرد نفسه لا بالآلات الحسیة و الخیالیة یقف علی حد و هو الماهیة النوعیة و اذا حصل من الصور صورة مطابقة لها انتهت سلسلة التصورات و الصورة الجنسیة لیست تامة بل ناقصة تکمل بصورة الفصل و لیس معنی العلیة الّا هذا التکمیل و ازالة الابهام.
عرض می‌شود که گفته که صورتی را که عقل ادراک می‌کند بنفسه بدون توسط آلات حسیه مانند چشم و گوش و بینی و ذائقه و لامسه و بدون توسط آلات خیالایه مانند حس مشترک و خیال و فکر و واهمه پس اگر بنفسه ادراک کرد صورتی را واقف می‌شود بر حدی و آن صورت حاصله همان ماهیت نوعیه است و اگر تحصیل کرد عقل در میان صورتها صورتی را چه در خیال چه در این عالم که مطابق است با آن صورت اولی منتهی می‌شود سلسله تصورات
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۲۹ *»
یعنی قبل از مطابقه صورتی با آن صورت اولی سلسله تصورات منتهی نبود چرا که احتمال میرفت نسبت به جمیع صور مناسبه با آن. ولکن بعد از یافتن صورتی که مطابق با آن صورت اولی باشد سلسله تصورات منتهی می‌شود. چرا که وجود خارجی آن صورت عقلانیه همین وجود خارجی است. و صورت جنسیه تمام نیست و ناقص است چرا که جزء ماهیت است. پس اگر در عقل حاصل شد عقل را واقف به حدی نمیکند و محتاج است در تمام شدن به صورت فصلیه تا آنکه بر تمام ماهیت صدق کند و معنی علت نیست مگر آنکه چیزی محتاج به آن باشد پس فصل علت است چرا که جنس محتاج است به آن در تمامیت.
عرض می‌شود که عقل جوهری است دراک به شرط آنکه چیزی در مقابل آن بیاید که آن را ادراک کند پس بدون واسطه آلات حسیه و خیالیه در ابتدای ادراک محال است چیزی ادارک کند بلی اگر مثلاً به واسطه چشم چیزی را ادراک کرد در یک وقتی از اوقات یا آنکه توصیف چیزی را از کسی به واسطه گوش فهمید در وقتی خواص چشم و گوش و لوازم آنها را در عرصه آنها میگذارد و همان معنی لایق عالم خود را با خود نگاه میدارد از این است که بعد از فاسد شدن منشأ انتزاع باز عقل دارای آنچه یافته بود هست و تفصیل این‌گونه مسائل بسیار است و در این کتاب نمیگنجد پس عقل هر گاه ادراک صورت نوعیه را از منشأ انتزاعی کرد آن صورت در نزد آن حاضر است پس اگر صورتی در خارج دید که مطابق با آن باشد سلسله تصورات چنان‌که گفته منتهی می‌شود.
و اما آنکه جنس را شیء ناقصی گمان کرده خطا است چنان‌که گذشت. بلکه جنس در جنسیت تمام است چنان‌که نوع در نوعیت تمام است و اگر جنس محتاج است در ظهورش در انواع به صورت فصلیه، همچنین نوع هم در ظهورش به افراد محتاج است به صورت فصلیه شخصیه و اگر جنس را جزء نوع گمان
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۰ *»
کرده نوع را جزء شخص بدان و اگر جنس جزء نوع نیست چنان‌که حق در مقام همین است و ظهور آن جزء نوع است همچنین نوع هم بذاته جزء شخص نیست و ظهور آن جزء او است چنان‌که به تفصیل گذشت. و اما در اینکه گفته فصل علت است شکی نیست که هر مرتبه بلندی نسبت به مادون خود علیتی دارد و اسفل مقام آن که متصل به مادون است باید علت باشد و اسفل مقام نوع فصل است پس فصل علت است ولکن باز فصل بذاته علت نیست و به ظهورش علت است ولکن این معنی‌ها را مصنف اراده نکرده و چون تمامیت جنس را به فصل گمان کرده گفته که فصل علت است و بنابر این فصل هم فی نفسه تمامیت ندارد و محتاج است به جنس پس جنس هم علت است و چنین هم هست که جنس علت مادیه است و فصل علت صوریه پس خوب دقت کن و خطا را از صواب جدا کن.
قال: و یختلف مراتب التکمیل و رفع الابهام بحسب اختلاف مراتب الاجناس فان الجنس الاعلی فیه ابهام عظیم و متی انضم الیه فصل یقل ابهامه ثم یتناقص الابهام و یزداد الکمال بضم فصل الی النوع مثاله اذا تصور من جنس الجسم انه موجود لا فی موضوع@الموضوع خ‌ل@ فقدحصل فی العقل صورة الجوهر و یقع التردد فی انها هل تطابق المادة او الصورة او العقل او النفس الی غیر ذلک فاذا انضم الیها ذو ابعاد ثلثة حصل صورة الجسم و یرتفع ذلک الابهام العظیم و یقع التردد فی انها هل تطابق النبات او الجماد او الحیوان ثم اذا اقترن بهما@بها خ‌ل@ فصل النامی ارتفع ذلک الابهام و هکذا الی النوع.
عرض می‌شود که چون فصل را مکمل جنس و رفع‌کننده ابهام آن دانست خواست مراتب ابهام و تکمیل را بیان کند پس گفت که مختلف می‌شود مراتب تکمیل و رفع ابهام به حسب اختلاف مراتب اجناس پس جنس اعلی ابهام آن نسبت به مادون خود از همه چیزها بیشتر است و همین که فصلی به آن منضم شد ابهام آن کم می‌شود و اگر فصلی دیگر منضم شد ابهام کمتر
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۱ *»
می‌شود و همچنین به زیاد کردن فصلی بر آن کمال آن زیاده و ابهام آن کم می‌شود. و مثال از برای ایضاح این مطلب این است که اگر تصور شود از جنس جسم مطلق که آن جوهری است که در موضوع نیست و معنی این عبارت این است که می‌گویند جسم موجود در موضوع است چرا که جسم بدون حیز وجود ندارد و می‌گویند جوهر موجود در موضوع نیست و حیزی ضرور ندارد.
و عجالة از حق و باطل این عبارت مسامحه میکنیم چرا که دخلی به اصل مطلب ندارد.
پس اگر تصور شد جوهر به واسطه مظهری از مظاهر، ابهام این جوهر به حدی است که می‌شود جسم باشد یا روح یا ماده باشد یا صورت یا نفس باشد یا عقل و چون صورت فصلیه به آن منضم کردی مثل صورت طول و عرض و عمق ابهام آن جوهر کم می‌شود و احتمال نمیرود که عقل و نفس و ماده و صورت باشد و معین می‌شود که جسم است چرا که جسم جوهریست صاحب طول و عرض و عمق پس باز از برای این جسم ابهامی است که می‌شود آسمان باشد یا زمین و می‌شود آتش باشد یا هوا یا آب یا خاک یا جماد یا نبات یا حیوان. پس اگر منضم شد به آن صورت فصلیه نامی مثلاً رفع ابهام از آن می‌شود و معلوم می‌شود که نبات است و سایر اجسام نیست و اگر منضم شد به آن مثلاً صورت فصلیه نخلی باز رفع ابهامی دیگر از آن می‌شود و معلوم میگردد که سایر انواع درخت‌ها نیست بلکه نوع نخل است و ان‌شاءاللّه از آنچه گذشت معلوم شد که در هر مرتبه ابهامی که هست نه از برای خود آن رتبه است بلکه نسبت به مادون آن رتبه است و سلسله کلیات هم منتهی به نوع نیست و تحصل و عدم تحصل در هر مرتبه‌اى هر دو حاصل است به دو اعتبار و اعاده سخن بیش از این نمیشود.
قال: و کأنک تقول هذا الابهام و التردد العقلی موجودان ایضاً فی النوع فکیف لایخلو@يکون ظ@ ماهیة النوع محصلة و ماهیة الجنس غیر محصلة فنقول المراد بان ماهیة النوع محصلة فی العقل انها لاتحتاج فی ارتفاع ابهامه الی
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۲ *»
کلی آخر([۱۲۵]) و لاشک انه کذلک فانه آخر سلسلة الکلیات.
عرض می‌شود که خواسته سائل را متنبه کند بر رفع شبهات به گمان خود از این جهت گفت که گویا می‌گويی که این ابهام و تردد عقلی در نوع هم یافت می‌شود چرا که در صورت انسان حاصل در عقل ابهامی هست که آیا زید است یا عمرو است یا غیر اینها از سایر افراد و عقل در آن متردد است پس چرا عدم تحصل را اختصاص به جنس دادی و گفتی نوع محصل است؟ پس جواب داد که مراد از اینکه گفتیم ماهیت نوع محصل است در عقل این است که نوع محتاج به صورت کلیه دیگری نیست در مرتفع شدن ابهام از آن چرا که خودش آخر سلسله کلیات است و در عنوان سابق جواب از این بود رجوع کن تا بیابی.
قال: فهذه هی القواعد الخمس التی لو انتهیت الی غایاتها و وقفت علی نهایاتها لشخص([۱۲۶]) لک نفایس تجلو صداء الخاطر و استکشف@استکشفت خ‌ل@([۱۲۷]) منها لطایف تجلی فی الناظر و لاتجلی الباصر زادنا اللّه تعالی و ایاک@اياکم خ‌ل@ اطلاعاً علی حقایق الوجود انه مفیض الخیر و الجود.
عرض می‌شود که از این توصیفات و تعریفات معلوم می‌شود که اعتنای زیادی به این قواعد داشته و آنها را از جمله حقایق و اسرار میدانسته و التفات زیادی به سائل داشته که این اسرار و حقایق را از برای او نگاشته و الحمدلله اگر از روی بصیرت و انصاف تدبر کرده باشی در آنچه عرض کردم دانستی که چه گفته و چه گفتم و سراب را از آب جدا کردی و اللّه الموفق للصواب.
قال: خاتمة لما اتفقت ما وقع من تحقیق الکلیات و استمعت ما تلی علیک من الآیات و البینات و کأنی بک قد جئت الیک الآن بما یطلعک علی مزالّ الاقدام و یوثقک علی مسارح الاوهام تزییناً لذهنک النقاد و تصقیلاً
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۳ *»
لخاطرک الوقاد فلنشرع فی ایراد شبه @لى خ‌ل@ علی القواعد السابقة و حلها بالاجوبة اللائقة لعلک تلقی طرائق ثمارها اذا اطلعت علی طلع اشجارها و تخزن خزائن اسرارها حین تفوز بتعرف شجرة نارها.
عرض می‌شود که چون به گمان خود اسرار و حقایق را از برای سائل فاش کرد خواست ایراداتی که بر آن تحقیقات می‌شود و شبهاتی که به ذهن میرسد از برای او ذکر کند و جواب آنها را در ضمن هر یک بدهد تا سائل بر بصیرت باشد و پای او در نزد یکی از آنها مبادا که بلغزد. باز از این جهت گفت که چون تحقیق کلیات اتفاق افتاد و به گوش هوش استماع آنها را کردی و با بصیرت شدی حال دیگر گویا احتیاجی به زیادتی بیان نداشته باشی پس گویا بعد از این تو را با خود سیر میدهم چرا که با بصیرت شدهای و بیان میکنم از برای تو چیزهايی را که قدم‌های فکر در آنها لغزیده تا آن بیان تو را مطلع سازد بر محل لغزش قدم‌ها و محکم کند قدم تو را در راه‌های فکر و این کار را کردم به جهت زینت دادن ذهن دقیق تو که جدا می‌کند غشدار را از بی‌غش و به جهت جلادادن خاطر تو این کار را کردم که زنگ غفلت را از آن محو سازم پس باید شروع کنم در ذکر کردن شبهاتی چند که من بر این قواعد وارد آوردهام و جواب گفتهام شاید راه‌های نتایج آنها را به دست آوری هر گاه مطلع شدی بر مبدأ آن نتایج و حفظ نمايی اسرار آنها را در وقتی که فائز شدی به معرفت اصل و مبدأ آنها.
قال: فنقول و اللّه الموفق للصواب الشبهة الاولی ما اورد علی تفسیر الاشتراک بانه المطابقة للکثیرین و هو ان شخصاً اذا تصوره طائفة من الناس یکون مطابقاً للصور الذهنیة لان المطابقة بین بین فیجب ان یکون الشخص کلیاً و الجواب ان الکلیة لیست المطابقة مطلقا بل مطابقة مفهوم فی النفس للکثیرین و قد صرح بذلک الشیخ فی الشفاء.
عرض می‌شود که مرادش این است که بنا بر آنکه معنی اشتراک کلی
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۴ *»
مطابقه آن شد از برای کثیرین این معنی بر شخص هم به ملاحظه‌اى صادق است چرا که اگر صورت زید را جماعتی تصور کنند هر آینه صورت زید مطابق است با صورت‌های ذهنیه که در اذهان جماعت است. پس لازم میآید که زید کلی باشد چرا که مطابق است با صورت‌های ذهنیه کثیره. پس جواب داده که مراد ما از کلیت، نفس مطابقه محضه نیست که این اشکال وارد آید بلکه مطابقه خاصه منظور است و آن مطابقهای است که در نفس مفهوم می‌شود از برای کثیرین و به این معنی تصریح کرده شیخ ابوعلی در کتاب شفاء و مراد این است که آن صورت حاصله در ذهن باید مطابق با کثیرین باشد مثل صورت انسان اما صورت زید در ذهن مطابق با کثیرین نیست و مخصوص خود او است پس زید کلی نیست.
عرض می‌شود که از آنچه گذشت معلوم شد که صورت کلیه ذهنیه افراد آن صور جزئیه ذهنیه است و کلی خارجی افراد آن جزئیات خارجیهاند پس صورت کلیه ذهنیه انتزاع شده از کلی خارجی و مطابق با آن است و صور جزئیه ذهنیه انتزاع شدهاند از جزئیات خارجیه و مطابقند با آنها پس مطلقا کلی بذاته مطابق با جزئیات نیست مگر به ظهورش و این معنی بسی از افهام دور است ولکن یرونه بعیداً و نراه قریباً ولکن بنا بر تفسیر حضرات جواب از شبهه همین است که ذکر کرده.
قال: الشبهة الثانیة ما اورد علی تفسیر المطابقة للکثیرین من حیث فسرت بان یحصل منها بعد تجرید التشخصات صورة وحدانیة فی العقل فنوقض بالکلیات الفرضیة فان الاشخاص اذا تجردت عن التشخصات لمیحصل فی العقل الّا النوع لاالفرض و الجواب ان المطابقة انما اعتبرت بالنسبة الی الافراد الاعتباریة التی هی الحصص و لاشک انها اذا حذفت عنها التشخصات تبقی الکلیات الفرضیة.
عرض می‌شود که شبهه دیگر که وارد آورده این است که گفته بنا
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۵ *»
بر تفسیری که از برای مطابقه بین کثیرین شد حاصل آن این است که هرگاه خصوصیت‌های شخصیه را از اشخاص بگیری باقی بماند در عقل یک صورت وحدانیه مانند آنکه از زید و عمرو و بکر اگر صورت‌های خاصه آنها را از نظر بیندازی باقی میماند در عقل، انسان که صورت وحدانیه است پس این معنی مناقض است با کلیات فرضیه و بر آنها صادق نیست و مراد از کلیات فرضیه آن کلیاتی است که افراد آنها در خارج موجود نباشند مانند عنقا و نیش غول و امثال اینها چرا که از اشخاص اگر خصوصیات آنها سلب شد باقی میماند نوع و فرض کلی باقی نمیماند پس باید کلیات فرضیه کلی نباشند پس جواب داده که مطابقه در کلیات فرضیه معتبر است نسبت به افراد فرضیه که آنها حصههای کلی فرضی هستند نه نسبت به افراد خارجیه که حصههای آن نیستند و شک نیست که از افراد فرضیه هر گاه قطع نظر از تشخصات و لوازم آنها شد باقی میماند کلی فرضی پس نقضى بر تعریف کلی و مطابقه آن با کثیرین وارد نیاید@نيامد خ‌ل@.
عرض می‌شود که بنا بر مذهب این حضرات جواب نقض همین است اگر چه اصل مذهب فاسد است چرا که مقام کلی در خارج ذهن است و چیزی که در ذهن است صورت منتزعه آن است نه خود آن چنان‌که گذشت.
قال: الشبهة الثالثة ما اعترض به علی قولهم ان النوع نفس ماهیة الاشخاص و الجنس و الفصل جزءاها فقیل هذان الحکمان مما لایجتمعان لانهما ان کانا بالقیاس الی الخارج فالجنس و الفصل کالنوع نفس الشخص فینتفی الحکم الثانی و ان کان بالقیاس الی العقل فالنوع کالجنس و الفصل جزء الشخص فینتفی الحکم الاول فالافتراق بین الحکمین ثابت.
عرض می‌شود که شبهه دیگر این است که اعتراض شده به آن بر قول حضرات که گفتهاند نوع نفس ماهیت اشخاص است چرا که بر آنها صادق است مثل آنکه اگر بگویند ماهیت زید چیست خواهی گفت انسان است و باز گفتهاند که جنس و فصل دو جزئند از برای اشخاص مثل آنکه می‌گويی
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۶ *»
زید حیوان ناطق است پس حیوان جنس است و ناطق فصل و زید حیوان به تنهايی و ناطق تنها نیست بلکه حیوان که با ناطق منضم شد صادق بر زید می‌شود پس حیوان جزء زید است و ناطق هم جزء آن است نه تمام ماهیت آن، پس اعتراض شده که این دو حکم با هم جمع نمیشوند چراکه اگر این دو حکم را نسبت به خارج بسنجی یعنی به افراد خارجه پس جنس و فصل مانند نوع عین ماهیت شخصند چرا که بنا بر مذهب این جماعت جنس و فصل ونوع هیچ‌یک وجود خارجی ندارند و وجود همه آنها وجودی است ذهنی و در ذهن هر یک از اینها غیر دیگری هستند و اما در خارج چیزی به جز اشخاص نیست و آنها هم بسائط هستند و مرکب نیستند پس جنس و فصل و نوع هر سه در وجود خارجی اشخاص عین ماهیت اشخاصند و همه یک چیزند نه چیزهای عدیده پس حکم اول که نوع عین ماهیت اشخاص است صحیح شد ولکن حکم دویم که جنس و فصل جزء ماهیت اشخاصند صادق نیامد چرا که آنها وجود خارجی ندارند که جزء شوند و مانند نوع عین ماهیت اشخاصند چرا که نوع در خارج عین جنس و فصل است و جنس و فصل عین نوعند و نوع عین ماهیت اشخاص.
و اگر این حکم را نسبت به عقل بسنجیم که نوع هم در ذهن مانند جنس و فصل جزء ماهیت اشخاص است چرا که مفهوم شخص و نوع و جنس و فصل هر یک غیر دیگری است و هر یک از نوع و جنس و فصل در ذهن جزء شخص است پس حکم اول که نوع عین ماهیت اشخاص است مرتفع شد. پس همیشه باید یکی از این دو حکم ثابت باشد و دیگری مرتفع پس چون چنین اعتراضی شد در صدد جواب بر آمد.
قال: و الجواب اما علی رأی من رأی علی ان الترکیب من الجنس و الفصل خارج([۱۲۸]) فهو انا نختار الشق الاول و نمنع ان الجنس و الفصل نفس الشخص([۱۲۹]) فی الخارج بل هما جزءان للنوع فی الخارج و النوع هو
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۷ *»
عین الشخص فی الخارج لان الشخص فی الخارج هو معروض التشخصات عندهم و اما علی رأی اهل التحقیق فبانا نختار الشق الثانی و نمنع ان النوع جزء ماهیة الشخص فان الماهیة انما تطلق علی الامور المعقولة التی هی الکلی فلنکتف بهذا القدر فی هذا المقام فان الاطناب مما لایستطاب و الایجاز مما یؤثر و یجاز.
عرض می‌شود که جواب این اعتراض را به دو قسم داده یکی بنا بر رأی کسانی که ترکیب نوع را از جنس و فصل در خارج میدانستند چنان‌که گذشت. پس بنا بر این مذهب می‌گوید که ما اختیار میکنیم شق اول را یعنی نسبت این دو حکم را به خارج میسنجیم ولکن منع میکنیم که جنس و فصل در خارج عین شخص است. بلکه آن دو، دو جزئند از برای نوع در خارج و نوع عین ماهیت اشخاص است در خارج چرا که شخص در خارج معروض است از برای تشخصات نزد این جماعت و مراد آن است که شخص، معروض صورت شخصیه است و بس پس معروض صورت کلیه، شخص نیست بلکه نوع است پس جنس و فصل که کلی هستند باید عارض نوع باشند.
و اما جواب از این اعتراض بنا بر قول جماعتی که ترکیب از جنس و فصل را در خارج نمیدانستند چنان‌که گذشت و این جماعت را اهل تحقیق نامیده این است که ما شق دویم را اختیار میکنیم یعنی نسبت این دو حکم را به ذهن میسنجیم و منع میکنیم که نوع در ذهن جزء ماهیت شخص باشد مانند جنس و فصل چرا که ماهیت اطلاق می‌شود بر امور معقوله که آنها نفس کلی هستند یعنی ماهیت شخص همان امری است ذهنی و همان امر ذهنی کلی است که نوع باشد و آن نوع عین شخص است نه جزء شخص.
پس این بود نهایت تحقیقات مصنف در بیان حقیقت کلیات و ایرادات و اعتراضات و جواب از آنها. پس سخن را در اینجا قطع کرد و اختیار کرد ایجاز را و ترک نمود اطناب را و ایجاز لفظی است مصطلح از برای الفاظ کم
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۸ *»
با معانی بسیار و اطناب به عکس آن و مناسب مقام این است که به طور اختصار اشاره به حقیقت معنی جنس و فصل و نوع و شخص و نسبت هر یک به دیگری بشود تا بر صواب واقف شوی و بر خطاهای هر يک از اقوال مطلع گردی ان‌شاءاللّه تعالی.
پس عرض می‌شود که نوع نفس ماهیت شخص نیست و جنس و فصل هم نه اجزای نوعند و نه اجزای شخص و شخص هم بسیط نیست بلکه مرکب است و وجود کلی و مطلق هم در ذهن نیست بلکه در خارج است و در حقیقت بیان آنچه عرض شد مکرر عرض شده ولکن در اینجا به طور وضوح مختصراً عرض میکنم تا ضبط کردن آن آسان شود به شرطی که تابع برهان حکمت باشی و انس به قواعد پای‌بند تو نباشد.
پس بیا و نظر کن در دو فرد از یک نوعی مثل زید و عمرو که دو فردند از نوع انسان پس خواهی یافت آن دو را که هر یک را مادهایست که در آن ماده هر دو شریکند و صورتی است که هر یک به واسطه آن صورت از یکدیگر جدا شدهاند مانند دو خشت که از برای هر یک مادهایست که در آن هر دو شریکند که گل باشد و از برای هر یک صورتی است که به واسطه آن صورت این دو خشت از یکدیگر جدا شدهاند و گمان نمیکنم که بگويی ماده آنها که گل است در خارج ذهن نیست و صورت آنها در خارج ذهن است بلکه علانیه می‌بینی که گل و صورت خشت‌ها هر دو در خارج ذهن وجود دارند پس هر گاه ذهن ملتفت به گل شد انتزاع می‌کند از آن صورت گل را. و اگر ملتفت به صورت خشت شد انتزاع می‌کند از آن صورت خشت را و بالبداهه گل و خشت هر دو در خارج ذهن موجودند و مگو که این مثل مطابق نیست با آنچه میخواهی اثبات کنی چرا که در این مثل گل را بدون صورت میبینیم و صورت خشت را میبینیم که بعد عارض گل می‌شود پس حکم میکنیم که هم گل در خارج ذهن موجود است و هم خشت اما در زید و عمرو چنین نیست که ماده‌اى بدون صورت زید و عمرو دیده باشیم که حکم کنیم وجود
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۳۹ *»
خارجی داشته باشد بلکه تا دیدهایم ماده آنها را در ضمن صورت آنها دیدهایم از این جهت میگويیم که ماده آنها در خارج ذهن نیست بلکه در ذهن است و صورت آنها در خارج ذهن است.
و اگر چنین گفتی عرض میکنم که فرض کن که گل بی‌صورت خشت ندیده باشی و تا آن را دیده باشی در ضمن صورت خشت دیده باشی آیا اگر چنین فرضی کردی @حکم مى‌کنى خ‌ل@ که گل در ذهن تو موجود است و صورت خشت در خارج موجود است پس اگر در اینجا حکم نمیکنی که گل در ذهن است و صورت خشت در خارج ذهن در زید و عمرو هم چنین حکمی مکن و دقت کن که صورت عرض است و عرض بدون جوهر معقول نیست بایستد و می‌بینی با چشم خود که معقول نیست که صورت طول و عرض و عمق بدون جوهر جسمانی وجود داشته باشند. پس چون صورت زید و عمرو را می‌بینی که موجودند حکم کن که بر روی جوهری موجودند مانند صورت خشت‌ها که بر روی گل موجود بودند و خشت صورت تنها نبود چنان‌که گل به تنهايی نبود بلکه مرکب بود از حصه‌اى از گل و صورتی خاصه. همچنین هر یک از زید و عمرو هم صورت به تنهايی نیستند چنان‌که ماده به تنهايی نیستند بلکه هر یک مرکبند از حصه‌اى از ماده با صورتی شخصیه، پس ان‌شاءاللّه تعالی بالمشاهده دیدی که هر یک از زید و عمرو مرکبند از ماده‌اى و صورتی که هر دو در خارج ذهن موجودند و زید و عمرو بسیط نیستند.
و باز اگر گفتی که ماده آنها در ذهن است عرض میکنم که ذهن در عالم مثال است و صورت زید و عمرو در این عالم چطور ماده لطیفه مثالیه، صورت کثیفه دنیویه را پوشیده و حال آنکه هوای این عالم که به یک درجه لطیف‌تر از خاک این عالم است معقول نیست که صورت خشت را بپوشد.
و باز عرض میکنم که صورت را نمیتوان از ماده جدا کرد و در مکانی قرار داد ماده زید و عمرو اگر در ذهن است در ذهن کدام یک از افراد انسان است و ذهن هر کسی همراه خود او است و اشخاص در عالم مشغول حرکات
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۴۰ *»
و سکونات خود هستند و چگونه صورت زید و عمرو در جای معینی قرار گرفته و ماده آنها همراه سایر افراد است.
بالجمله بسی واضح است که هر یک از افراد مرکبند از ماده و صورت و بسیط نیستند. و مگو که در تحلیل عقل مرکبند و در خارج بسیطند چرا که عقل باید از خارج انتزاع کند و اگر در خارج مرکب نبودند عقل نمیتوانست در آنها ترکیب اثبات کند و اگر فرضاً ترکیبی اثبات میکرد کذب بود و مخالف با خارج واقع و چون از این‌جور بیان در بسیاری از جاها گذشت مناسب نیست که بیش از این اصرار کنم در اینجا پس حال که معلوم شد که زید و عمرو هر دو مرکبند و بسیط نیستند بیا و فکر کن که آیا این دو غیر نوع انسانند یا عین آنند یا بعض آنند یا نوع بعض آنها است؟ یا نوع ماده است و آنها صورت آن. یا نوع صورت است و آنها ماده آن یا حالتی دیگر در مابین است. پس چون فکر کردی خواهی یافت که نوع غیر زید و عمرو نیست چرا که اگر انسان غیر زید و عمرو بود باید زید و عمرو انسان نباشند و غیر انسان باشند و اگر کسی از تو بپرسد که زید و عمرو چه چیزند و حقیقت آنها چیست باید بتوانی بگويی که غیر انسانند و انسان نیستند و حال آنکه می‌بینی هر دو انسانند و غیر انسان نیستند. پس حال که معلوم شد که غیر انسان نیستند بیا و فکر کن که آیا عین انسانند و ذات و نفس انسانند یا نه؟ پس چون فکر کردی خواهی یافت که اگر زید و عمرو ذات انسان باشند بایستی که سایر افراد انسان، انسان نباشند و سایر افراد زید و عمرو باشند و حال آنکه سایر افراد هم انسانند و زید و عمرو نیستند و هر حکمی را که در زید و عمرو یافتی در سایر افراد جاری کن بدون تفاوت. پس معلوم شد که انسان عین افراد هم نیست چنان‌که غیر آنها هم نبود.
و اگر بگويی که شاید انسان نفس هر یک هر یک افراد نیست ولکن نفس کل آنها است و حالت مجموعی آنها انسان است.
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۴۱ *»
عرض میکنم که اگر چنین بود بایستی که هر یک از آنهابعض انسان باشند و همه را که با هم جمع کنی انسان باشند و بعض آنها را نتوانی انسان بگويی چنان‌که سابقاً گذشت که چون لفظ جماعت اسمی است که بر مجموع قوم گفته می‌شود هر یک هر یک از آن جماعت را نمی‌توانی جماعت بنامی و هر یک بعض جماعتند و مجموعشان جماعتند پس اگر انسان هم کل افراد بود بایستی هر یک هر یک انسان نباشند و بعض انسان باشند و حال آنکه تو می‌بینی که هر یک هر یک انسان هستند نه هر یک بعض انسانند و تمام آنها انسانند. پس معلوم شد که انسان نوعی در ذات خود کل افراد هم نیست و همچنین بعض آنها هم نیست که اگر چنین بود باید بعض افراد انسان، انسان نباشند و بسی واضح است که همه انسانند پس حال که ذات انسان نوعی غیر افراد نشد و عین آنها هم نشد و همچنین کل آنها هم نشد و بعض آنها هم نشد بیايیم و فکر کنیم و ببینیم که آیا ماده آنها است یا صورت آنها است. پس چون فکر کردیم یافتیم که ماده صدق بر صورت نمیکند و صورت صدق بر ماده نمیکند و یافتیم که نوع صدق می‌کند بر مجموع ماده و صورت مرکباً پس یافتیم که ماده افراد نیست چنان‌که صورت آنها نیست. پس معلوم شد که نوع انسان نه عین افراد است و نه غیر آنها و نه کل آنها و نه بعض آنها و نه ماده آنها و نه صورت آنها.
و اگر بگويی حال که چنین است @پس خ‌ل@ چه نسبت به اینها دارد؟
عرض میکنم که آنچه باید گفت گفتم و شرح حال آن را کردم اگر فهمیدی که چه گفتم و هر قدر در شرح حال آن زیاد نویسم از برای غیر اهل بر ابهام خواهد افزود، چرا که نسبت آن به افراد بینسبتی است و طورش بیطوری است و کیفش بیکیفی([۱۳۰]) است. چرا که از برای آن صورتی مانند صورت اینها نیست که محبوس در آن شود و در وراء اینها مسکن کند. اگر
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۴۲ *»
میفهمی که چه می‌گویم که از همین بیان‌ها خواهی فهمید و اگر نمی‌فهمی در زیادتی بیان فائده از برای تو نیست. و السلام علی من وعی فادرک و اهتدی.
و حال که شرح حال آن چنین شد آیا از برای آن در خارج وجودی نیست و جای آن در اذهان است؟ حاشا بلکه وجود آن هزار مرتبه از وجود افراد آن اقوی است در خارج و اوجد است در مکان آنها از خود آنها. آیا نمیبینی که نوع انسان از نوع فرس در خارج ذهن ممتاز است چنان‌که نوع طلا در خارج از نوع مس ممتاز است و شرح این احوال به تفصیل گذشت. و چون نسبت مابین نوع و افراد را یافتی اگر یافتی نسبت مابین جنس و انواع را هم به همان‌طور بدون تفاوت بیاب ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هلتری من فطور.([۱۳۱])
بدان‌که صورت فصل در هر مقامی مناسب همان مقام است پس فصلی که عارض جنس می‌شود بسیار فصل وسیعی است و نسبت به فصل نوع بی‌نهایت اوسع است. چنان‌که فصل نوع هم نسبت به فصل شخص بی‌نهایت اوسع است چنان‌که فصل شخص نسبت به ظهورات آن بی‌نهایت اوسع است. تدبر کن تا بیابی و شرح حال هر یک در ضمن بیانات بود غافل از آن مباش پس به همین‌قدر اکتفا میکنیم چرا که زیاده بر این را رساله مختصره متحمل نیست.
و بعد از این مقالات مصنف به سائل وصیتی کرده بود([۱۳۲]) به این مضمون
«* شرح كليات فخر رازي صفحه ۱۴۳ *»
که چون آنچه ذکر کردم از اسرار و حقایق بود از غیر اهل بپوشان و آن را فاش مکن که ظلم به حکمت کرده باشی و از اهل آن منع مکن که ظلم به آنها کرده باشی و چون دخلی به اصل مطلب نداشت و خلاصه آن همین بود که عرض شد دیگر عنوانی از برای آن ذکر نکردم و اکتفا به اصل مطلب نمودم.
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین و شیعتهم المنتجبین و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین دهر الداهرین الی یوم الدین.
و قد فرغت من شرحها یوم الجمعة الثامن من شهر رجب المرجب نجوماً من شهور سنة ثلث و ثمانین بعد المأتین و الالف (۱۲۸۳) من الهجرة النبویة علی مهاجرها و آله آلاف الصلوة و السلام و التحیة حامداً مصلیاً مستغفراً.
فهرست
خطبه و اشاره به پارهای از مطالب کتاب به سبک براعت استهلال
تکریم شارح از امان اللّه؟رح؟
توضیح کلمه «ماهیت» و بیان مراد از آن در خطبه مصنف
معنای «ماهیت» به اصطلاح عرفاء
کیفیت پیدایش کثرت از نظر عرفائی که به وحدت وجود قائلند
نقد شارح از بیان عرفاء در کیفیت ایجاد
مشاعر مراتب سه‌گانه انسان و اینکه انسان با هیچ‌یک از این مشاعر خدا را درک نمیکند
خدا بسیط است و ادراک بسیط برای خلق که محدود و مرکبند محال است
خلاصه نقد شارح
اشاره مصنِّف به پارهای از مطالب کتاب به سبک براعت استهلال
یکی از معانی کلمه «الصلوة» رحمت است و شرح آن
کیفیت تعلق فعل فاعل به قابل و قبول قابل از فاعل
مشیت خداوند فعل و فاعلیت خداوند است و بی نهایت می‌باشد
قابلیت اولیه هم باید بی‌نهایت باشد
معنی «رسول»؟ص؟
معنی «محمد»؟ص؟
بیان جنس و نوع و صنف فضل آن بزرگوار؟ص؟
بیان نوع عدل آن حضرت؟ص؟
نقد شارح از اعاده حرف جار در کلام مصنف «و علی آله الخ»
مراد از «آل‌محمد»۹ اهل‌بیت آن حضرت۹ می‌باشد و مراد از «بیت» هم «بیت نبوت» است
توضیح «بیت نبوت»
آل‌محمد: از طینت آن حضرت۹ میباشند
معنی «التماس»
تمجید مصنف از سائل
توصیف مصنف مطالب کتاب خویش را برای سائل
معنی «قاعده»
«قاعده اولی» در تحقیق مفهوم اشتراک کلی
مصنف اشتراک کلی بین جزئیات را یک امر ذهنی میداند
نقد شارح و اثبات اینکه اشتراک کلی بین افراد و خود افراد هر دو امر خارجی هستند
عرصات خلق منحصر به عرصه افراد و عرصه ذهن نمیباشد
نسبت بین مطلق و مقید عزلت نبوده بلکه نسبت تضایف است
برای هر چه در ذهن داریم منشأ انتراعی در خارج وجود دارد با توجه به اینکه خارج هر چیزی به حسب رتبه خود آن چیز است
دفع اشکال اینکه پارهای از صورت‌های ذهنیه منشأ انتزاع خارجی ندارند مانند تصور انسان صد سر
استدلال بر مطلب از طریق شناخت خود ذهن
کلیت و جزئیت و جنسیت و فصلیت و نوعیت امور اضافی می‌باشد
پارهای گمان کردهاند که اشتراک ماهیت بین افراد عبارتست از وجود خود ماهیت در افراد و ابطال مصنف این گمان را به دو جهت
نقد شارح و بیان اشتباه آن طائفه و اشتباه مصنف و اثبات اینکه ماهیت به ظهورش در افراد وجود دارد نه به ذات و حقیقتش
جواب مصنِّف بر اشکالی که خود وارد کرده است و توضیح شارح
اختیار مصنف در اشتراک ماهیت مطابق‌بودن صورت ذهنی ماهیت است با جزئیات خارجی و نقد اجمالی شارح
توضیح و تمثیل مصنف در مطابقت ماهیت با افراد و بیان شارح در اینکه مصنف در این توضیح و تمثیل بر فطرت جاری شده و مذهب شارح را تأیید نموده است
نتیجهگیری مصنِّف به اینکه اشتراک از عوارض صورت ذهنی ماهیت است و بیان شارح منشأ اشتباه مصنِّف و امثال او را در پیدایش صورت ذهنی
اشکالی از مصنِّف در اینکه صورت ذهنی که شخصی است و کلی نیست و جواب مصنِّف به اینکه صورت ذهنی به اعتباری شخصی و به اعتباری کلی است
بیان شارح در اینکه شخصیت صورت ذهنی ماهیت شخصیت اطلاقی است و این نوع شخصیت منافات با کلی بودن آن ندارد زیرا دارای افراد ذهنی است که بر همه آنها صادق است
جواب دیگر مصنِّف در اشکال مذکور به اینکه لفظ صورت مشترک لفظی است در دو معنی که یکی شخصیت دارد و یکی کلیت و اشتراک عارض آن معنی کلی است و توضیح شارح درباره اشتراک لفظی و نقد جواب مصنِّف به اینکه اطلا ق لفظ صورت بر دو معنای جزئی و کلی از باب اشتراک لفظی نبوده بلکه از باب حقیقت بعد از حقیقت است و نقد اینکه اشتراک عارض ماهیت نمیشود مگر در ذهن
«قاعده ثانیه» در تحقیق کلیات ثلاثه (طبیعی، منطقی، عقلی)
از نظر مصنف کلی حقیقی همان کلی طبیعی است و کلی منطقی و عقلی کلی حقیقی نبوده و اطلاق لفظ کلی بر آنها از باب اشتراک لفظی است
نقد شارح و اثبات اینکه اطلاق لفظ کلی بر هر سه کلی حقیقی بوده و تعریف کلی بر هر سه صادق است
«قاعده ثالثه» در بیان نحوه خارجیت داشتن کلی طبیعی از نظر مصنِّف
نقد شارح و بیان نحوه خارجیت کلی طبیعی از نظر شارح
«قاعده رابعه» از نظر مصنف ترکب نوع از جنس و فصل خارجیت ندارد
«مذهب اول»: جنس و فصل دو جزء نوعند در خارج و به حسب حقیقت متمایز از نوع بوده ولی تمایز آنها احساس نمیشود
توضیح شارح و بیان صحیحی برای مذهب اول
«مذهب دوم» جنس و فصل دو جزء متمایز خارجی بوده ولی در وجود با نوع متحدند و توضیح شارح
«مذهب سوم» نوع در خارج بسیط و در عقل مرکب است
اشکال مصنِّف بر مذهب اول به اینکه در حمل، اتحاد در وجود خارجی لازم است و توضیح شارح
اشکال مصنف بر اشکال خود به اینکه در حمل اتحاد ذهنی هم کفایت می‌کند
نقد شارح از هر دو سخن
اشکال مصنف بر مذهب دوم به دو وجه
وجه اول: لازم میآید که امر واحد (نوع) به محالّ متعدده قائم باشد
نقد شارح از این اشکال
اشکالی از مصنِّف بر وجه اول و جواب او و نقد شارح
وجه دوم: اگر نوع مرکب باشد در خارج باید اجزاء آن (جنس و فصل) مقدم باشند بر او و اگر تقدم داشته باشند غیر مرکب خواهند بود نه عین آن
نقد شارح از این اشکال
مذهب سوم در نظر مصنف حق است و نتیجه میگیرد که شخص در خارج بسیط است و از نوع و اجناس عالیه و متوسطه و سافله و فصول آنها ترکیب نشده است و نقد شارح
از نظر مصنِّف شخص در خارج بسیط بوده و همه ترکیب‌ها و امتیازاتی که میان شخص و نوع و میان نوع و جنس و میان جنس ادنی و جنس اعلی و همچنین تا جنس الاجناس است همه در عقل وجود دارند
نقد شارح و اثبات اینکه همه این امور، امور خارجه از ذهن بوده و در درجه خود واقع و ذهن از هر یک صورتی انتزاع مینماید
بیان مصنِّف در تحلیل شخص و نوع و جنس قریب و متوسط در ذهن به اینکه در هر رتبه‌اى صورتی از رتبه بالا با صورتی فصلیه منضم شده و این رتبه پیدا شده است
نقد شارح و اثبات ترکب هر یک در خارج
طرح دو سؤال از طرف مصنف که در واقع طرح دو اشکال و جواب آنها است
سؤال اول: اگر شخص در خارج بسیط باشد لازم میآید که امور مختلفه با امر واحدی مطابق باشند و جواب مصنِّف به اینکه این امور مختلفه یا کیفیت‌های انفعالیه نفس است و یا انفعالات اجزائی هستند که در نفس حاضرند
نقد شارح از جواب مصنِّف و بیان اینکه خود کیفیات انفعالیه نفس و یا انفعالات اجزاء حاضره در نفس بهترین دلیل بر وجود فعل و فاعل (منشأ انتزاع) در خارج بوده و سخن شارح ثابت می‌شود
سؤال دوم: شخص در خارج دارای صورت ذاتیه و صورت عرضیه است و ما هر یک را از دیگری تمییز میدهیم پس شخص در خارج مرکب است و جواب مصنِّف به اینکه صورت ذاتیه از ذات و صورت عرضیه از اعراض انتزاع می‌شود و نقد شارح
تأکید مصنف بر بطلان دو مذهب و حقیت مذهب خود به اینکه جنس و فصل در خارج با نوع متحد بوده و در عقل با نوع مغایرت دارند
نقد شارح و اثبات اینکه هر سه (جنس و فصل و نوع) در خارج مغایرند همان‌طوری که در ذهن مغایرند
اشکالی از مصنف به اینکه اگر نوع در خارج از جنس و فصل ترکیب نیافته است لازم است که از مبدء جنس و فصل ترکیب شده باشد و جواب مصنف از اشکال به اینکه نوع در خارج بسیط است ولی در تحلیل عقل ترکیب پیدا می‌کند
نقد شارح از جواب مصنف و اثبات اینکه هر چیزی مرکب است و بسیط حقیقی در میان مخلوق وجود ندارد و نقد کلام حکماء که «ماده مبدء جنس است و صورت نوعیه مبدء فصل»
نقل قول بعضی از فضلاء به اینکه هر مرکبی در خارج موجود است و ترکیب آن عقلی نیست و استدلال بر این قول. و جواب اجمالی مصنف. و تأیید و تصحیح شارح نسبت به قول مذکور
«قاعده خامسه» در بیان اجمالی تحصل نوع و عدم تحصل (ابهام) جنس
نقد اجمالی شارح و بیان حقیقت تحصل و نسبی بودن آن
بیان تفصیلی مصنف در عدم تحصل جنس و فراهم شدن تحصل برای نوع به واسطه انضمام فصل
نقد تفصیلی شارح و بیان نسبی بودن تحصل و ابهام و اثبات اینکه فرقی نیست بین افراد و بین کلیات در این مطلب زیرا کلی و جزئی هم از امور نسبی بودند
استدلال مصنِّف برای اثبات علیت فصل در تمامیت جنس و رفع ابهام آن
نقد شارح و بیان اینکه در هر ادراک عقلی منشائی برای آن در خارج لازم است و اثبات نسبی بودن تمامیت و نقصان (تحصل و ابهام)
بیان مراتب مختلفه ابهام و تحصل
اشکال مصنف بر کلام خود و جواب اجمالی او و نقد اجمالی شارح
توصیف مصنف از این قواعد پنجگانه و تعریض شارح
خاتمــــــه: در ذکر شبهات وارده بر قواعد مذکوره و جواب آنها
«شبهه اولی»: مطابق تقسیری که برای کلی انجام یافت به لحاظی شخص هم کلی می‌شود و پاسخ مصنف و نقد شارح
«شبهه ثانیه»: تفسیر مذکور برای کلی نقض مییابد به کلیات فرضیه و پاسخ مصنف و نقد شارح
«شبهه ثالثه» قول به اینکه نوع نفس ماهیت اشخاص است و قول به اینکه جنس و فصل دو جزء ماهیت میباشند، قابل اجتماع نبوده به اثبات هر یک دیگری منتفی است
پاسخ مصنف از شبهه
نقد شارح و بیان حقیقت معنی جنس و فصل و نوع و شخص و نسبت هر یک به دیگری
بیان مضمون وصیت مصنِّف
([۱۷]) کلمات مکنونه فیض کاشانی
([۱۸]) و از روی فهم کیفیت صدور خلق و نسبت آنها را به او فهمیدهایم و کیفیت صدور خلق را از خدا بیان کردهایم. خ‌ل
([۲۳]) مجمع البحرین ماده حصىٰ «لا احصی ثناء علیک کما اثنیت علی نفسک».@؟؟؟@
([۲۵]) شرح الزیاره شیخ اوحد اعلی اللّه مقامه چاپ چهارم جلد ۴ ص ۱۹۶
([۲۹]) از خطبه یتیمیه در رساله نعیم الابرار و جحیم الفجار مرحوم محمد کریم کرمانی ص ۳۰۹ چاپ دوم
([۳۱]) فی قرة العیون للفیض الکاشانی:قال مولینا الباقر؟ع؟ هل سمی عالما قادرا الا لما وهب العلم لعلماء و القدرة للقادرین و کل‌مامیزتموه باوهامکم فی ادق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم و الباری تعالی واهب الحیاة و مقدر الموت و لعل النمل الصغار تتوهم ان للّه زبانیتین لانهما کمالها و تتصور ان عدمهما نقصان لمن لاتکونان له. ص ۳۴۲
([۳۲]) عیون اخبار الرضا جلد اول ص ۱۷۶
([۳۳]) عیون اخبار الرضا جلد اول صفحه ۱۴۴
([۳۸]) دعای ابوحمزه ثمالی مصباح شیخ طوسی
([۳۹]) از قصیده معروفه شیخ کاظم ازری
([۴۰]) اصول کافی، جلد اول، کتاب توحید، باب «الارادة انها من صفات الفعل»
([۴۴]) و جعل الشمس سراجا سوره نوح آیه ۱۶
([۷۲]) یسمو الیه اعناق الهمم القوالی. خ‌ل
([۷۴]) ما فیها الآیات البینات. خ‌ل
([۹۲]) بحار الانوار جلد ۵۷ ص ۳۲۱
([۹۶]) اصل آیه: ان اللّه یسمع من یشاء و ما انت بمسمع من فی القبور ان انت الا نذیر. (سوره روم آیه ۲۲ و ۲۳)
([۱۰۳]) الحالَّة فی العقل. خ‌ل
([۱۰۴]) لامور کثیرة کما ذکرتم. خ‌ل
([۱۰۶]) الملزومات فالمعنیان المذکوران للصورة مختلفان بالماهیة. خ‌ل
([۱۱۷]) در حاشیه نسخهای به این‌طور تصحیح شده است: فاخرج عن الحجاب.
([۱۲۴]) عیون اخبار الرضا جلد اول ص ۱۷۶
([۱۳۲]) الوصیة: ایها الموصوف بتلاطم امواج فکرته المعروف بتراکم افواج معرفته انی نصبت لک اعلاماً متی انتجتها تذر الشبهة فی مظلات@؟ الزلل و اشتعلت لک نیراناً متی تنور بها تأمن من العثار فی غیاهب الخطل و القیت الیک الطاف ابحاث لایکاد توجد فی مطاوی کتاب و عرضت علیک دقایق اسرار لایشارف انتسمع من علماء الاعصار فامنعها من المتفلسفین و الجاهلین و انعم بها علی المستعدین و الفاضلین. شعر :
| فمن منح الجهال علماً اضاعه | و من منع المستوجبین فقد ظلم |
و فقنا اللّه و ایاک لدرک الحق و ثبّت اقدامنا علی مقامات الصدق انه علی کل شیء قدیر و بالاجابة جدیر.