شرح تهذیب المنطق
للتفتازانی
من مصنّفات:
العالم الربانی و الحکیم الصمدانی
الحاج میرزا محمدباقر الشریف الطباطبایی
اعلی الله مقامه
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الحمدللّه الذی جعل من آثار رحمته الرحمانیة علی اعجب خلقه «الانسان» تعلیم القرآن و جعله بین نعمائه نعمة کبری التی تتجلی فیها تلک الرحمة باکمل التجلی و اتمّ الظهور. و جعل القرآن لعباده منهجاً الهیاً یقیم به عقیدتهم و تصوراتهم و احوالهم و نظامهم و هو الاساس الثابت الذی یقوم علیه قیمهم و یمنحهم الیسر و الخیر و الطمأنینة و الیقین. فالقرآن یفتح حواسهم و مشاعرهم و یزیدهم حیاة نابضة و یقرّ فی اخلادهم انهم عباد الله فی ارضه و کرام علیه و اعزة لدیه اذا ساروا علی منهجه.
و یشعرهم بقیمتهم التی یستمدونها من سلوکهم علی هذا المنهج الذی یوافق انسانیتهم العلیا و فطرتهم المؤمنة بالله سبحانه. فبالقرآن یتحقق فی هذا الکائن الذی هو اعجب الکائنات معنی الانسان.
و فی جوار هذه النعمة الکبری و لاکمالها و اتمامها وضع المیزان میزان الحق. وضعه لتقدیر القیم الحیویة وضعه کی لایختل تقویمها و یسلم هذا الانسان اعجوبة الخلیقة فی سلوکه هذا المنهج عن اتباع الجهل و الغرض و الهویٰ. وضعه وضعاً ثابتاً راسخاً مستقراً لتقدیر قیم الاشیاء و الاحداث و الاشخاص و قیم العلوم و التجارب و الفلسفیات. فهذه نعمة کبری منه عز و جل اخت نعمته الکبری الاولیٰ فله الحمد اوّلاً و آخراً.
و بعد هذا الوضع قال سبحانه: «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» و الالف و اللام فی «الیوم» للعهد و کذا الالف و اللام فی «الاسلام». یعنی الیوم الذی نصب الله سبحانه میزاناً و اخذ العهد من الامة الاسلامیة الشاهدة فی ذلک المشهد العظیم فی «غدیر خم» علی هذا الوضع و النصب. و الاسلام هو الاسلام الذی کان فی جوار «محمد» صلی الله علیه و آله نبیّه الاعظم «علی» علیه السلام ولیّه الاکرم.
ثم طلب من عباده و اکد فقال «الا تطغوا فی المیزان». لاتعصوه فتغالوا و تفرّطوا. ثم امرهم بقوله تعالی: «و اقیموا الوزن بالقسط» حتی یستقر الوزن بالعدل بلا طغیان. و نهاهم بقوله: «و لاتخسروا المیزان» حتی لاینقصوه و لایبخسوا حقه و لایظلموه حتی لایکون لهم خسران فیه. فمجاورة هذه النعمة الکبری (وضع المیزان) نعمته الکبری الاولی (تعلیم القرآن) من آثار رحمته الرحمانیة التی تشمل جمیع عباده. و کلامنا فی هذه النعمة ای المیزان و هو المیزان الثابت الذی تحتاج الیه البشریة کما تحتاج الی تعلیم القرآن. تحتاج الیه لتقویم اعمالها و احداث حیاتها و منها نظریاتها و فلسفتها و علومها و فنونها و بالجملة الاشیاء و الاشخاص حتی تعیش فی مدة حیاتها فی مأمن من اضطراب الاهواء و الآراء و اختلاف الطبایع و الامزجة و تزاحم المنافع و تصادم المصالح.
وضع الله عز و جل برحمته هذا المیزان لیعالج البشریة و یؤید فطرتها الالهیة و تعرف بهذا المیزان ما یصلح لها و ما یصلحها و تعرف منه مداخلها و مساربها. فان هذا المیزان یحیی الفطرة الالهیة فی البشریة التی هی قائمة علیها فی تکوینها الاول و منها و بها یتمکن الانسان من الاعتراف بوجود الخالق و توحیده و التوجه الیه وحده بالانابة و العبادة و بها یسیر الانسان مع موکب الوجود کله السائر فی طریق العبودیة و المتوجه الی بارئه بالتسبیح و التحمید و التهلیل و التکبیر ( کل قد علم صلوته و تسبیحه).
و هذه الفطرة هی التی تغشاها غواش من لوازم هذه الرتبة و تغمرها غمرات من فورة هذه الطبیعة و تنحرف بها عن الطریق السوی المستقیم الالهی دفعات من الهویٰ و نزوات من الشهوات. فیجیء هذا المیزان و یخاطب تلک الفطرة بمنطقها الذی تعرفه و یعرض علیها الحقیقة التی غفلت عنها بالاسلوب الذی تعرفه و یقیم علی اساس هذه الحقیقة مناهج الحیاة مستقیماً لا عوج فیه فی جمیع ابعاده من العقیدة و التصور و العمل.
و المیزان بمعناه العام له مصادیق کثیرة لانّ کل ما یستعلم به نقص شی‌ء من کماله فهو میزان. و النقص و الکمال فی کل شی‌ء بحسبه و له میزان یناسبه کما انّ علم الصرف میزان لمواد الالفاظ و هیئاتها و النحو میزان لاواخر الکلم فی اللغة العربیة و اسطرلاب میزان لارتفاع الکواکب و انحطاطها و الکتاب و السنة میزان لصحة العقاید و الاعمال و الاقوال و فسادها و الانبیاء و الاولیاء صلی الله علیهم اجمعین موازین الانسانیة و هکذا.
و کل ما کان من هذه المصادیق اقرب الی المبدء فهو اولی بهذا الاسم (المیزان) و لماتقرر فی محله ان واضع اللغات الصحیحة الاصلیة الاولیة هو الله عزوجل فوضع الله الاسم له اوّلاً ثم للمصادیق الاخر الامثل فالامثل من باب الحقیقة بعد الحقیقة. فللمیزان معانی و مصادیق کثیرة و الناس لایعرفون منها الا معنی واحداً. و قد ورد فی الحدیث ان لکلام اهل العصمة؟عهم؟ سبعین وجهاً و الناس یعرفون منها وجهاً واحداً. و لبعدهم عن المراتب العالیة و غفلتهم عما فیها من الحقایق یزعمون ان ما یتبادر الی اذهانهم من المعانی الظاهریة هو الحقیقة و ماورائه من المعانی تکون مجازات اعتباریة. یعلمون ظاهراً من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون.
فالمراد من المیزان فی مبحثنا هذا هو المیزان الذی وضعه الله و جعله نعمة منه تعالی مجاوراً لنعمته الکبری التی هی تعلیم القرآن و هذا المیزان لما کان من وضع الخالق العدل و جاعل القسط من مشخصاته الباهرة انه لایحابی احداً لانه یزن بالحق الالهی للجمیع علی السواء و لایحیف علی احد لانه من قبل رب العالمین. و من تلک المشخصات انه هو الضمان الوحید للبشریة من جمیع العواصف و الاضطرابات التی هی لوازم معترک الاهواء و الآراء و مضطرب العواطف و الطبایع و مصطخب المنافسات و الانانیات.
فلابد للبشریة من وجود هذا المیزان الثابت الراسخ الالهی حتی تثوب الیه و تجد عنده الحق و العدل و النصفة بلامحاباة و لا حیف و جور. فهو الذی «یقوم الناس بالقسط». و بغیره لاتهتدی البشریة الی الحق و العدل. و کل میزان غیر هذا المیزان الالهی الثابت المجاور للقرآن فی منهج الله السماوی و شریعته الغراء البیضاء یضطرب فی مهب العواصف الجاهلیة و معترک الاهواء و الآراء.
و یستلهم من کتاب الله العزیز الحکیم ان وضع المیزان مجاوراً للنعمة الکبری (تعلیم القرآن) لیس فی هذه الامة فقط بل هذا امر مقرر فی جمیع الرسالات الالهیة و سنة الهیة جاریة فی کل الازمنة قال عزّ من قائل: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» و یستفاد من هذه الکریمة الوافیة للهدایة ان جوهر الرسالات واحدة و هی الدعوة الالهیة الی الدین القیم و المنهج القویم التی جاء بها الرسل سلام الله علیهم اجمعین مع ما لمعظمهم من المعجزات و الکرامات و الخوارق للعادات لتثبیت تلک الدعوة المقدسة المتعالیة. و ان الله تبارک و تعالی انزل علی بعضهم الکتاب و المیزان ولکن وصفهم بوصف واحد (و انزلنا معهم الکتاب و المیزان …) و کذلک وصف الکتب السماویة بالوحدة (الکتاب) و الموازین (بالمیزان) اشارة الی وحدة جوهریة الرسالة الالهیة و الکتب السماویة و الموازین الموضوعة من عنده سبحانه. فالله تعالی هو الله الواحد الخالق الشارع مرسل الرسل و منزل الکتب و واضع الموازین. و البشر هو البشر المحتاج الی رحمة الله الرحمانیة التی من آثارها تعلیم الکتاب و وضع المیزان لیقوم بالقسط فی جمیع شئون حیاته و سلوکه منهج الله القویم.
و تکفینا هذه الاشارة بالاختصار فی هذه اللمحة العابرة من البحث فی المیزان و احتیاج البشر الیه و موضعه فی الحیاة البشریة الظاهریة و المعنویة.
ثم نقول: اعدل الموازین الالهیة محمد و اهل‌بیته المعصومون المطهرون صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین. کما انهم اول الموازین و اصلها و حقیقتها الاولیة لانّ بهم صلوات الله علیهم ای بمراتب وجوداتهم و هیئاتهم و صفاتهم و احوالهم و افعالهم و اقوالهم یوزن جمیع العوالم و اهلها. فکل شی‌ء وافقهم فبقدر موافقته لهم فهو صحیح و حق و ناج و سعید و محبوب لله تعالی و ثقیل و نفیس.
و کل شی‌ء خالفهم فبقدر مخالفته باطل و فاسد و کاسد و مبغوض لله تعالی و خفیف و ردیء. و لذلک فسّر قوله تعالی «و السماء رفعها» برسول الله؟ص؟ و قوله تعالی «و وضع المیزان» بامیرالمؤمنین؟ع؟. و کذا فسّر قوله تعالی «و نضع الموازین القسط یوم القیامة» بالائمة الطاهرین صلوات الله علیهم. و علی ضوء هذا التفسیر الشریف: فصاحب المیزان (او الموازین) الذی یوزن به (او بها) الامة هو رسول الله؟ص؟ ایمانهم و کفرهم و ثقلهم و خفّتهم و حقّهم و باطلهم و ذواتهم و صفاتهم و افعالهم و اقوالهم. فالمیزان هو القاسم و القسیم و رسول الله هو ابوالقاسم. و المیزان هو الباب المبتلی به الناس من اتاه بالموافقة (بالاقبال و التسلیم و الانقیاد و الاطاعة و المحبة) فقد ثقل و نجا و من لمیأته بالمخالفة (بالانکار و الاستکبار و البغضاء) فقد خفّ و هلک. (من أتاکم فقد نجا و من لمیأتکم فقد هلک). و هو رحمة الله علی الابرار و نقمته علی الفجار. قال؟ص؟ لعلی؟ع؟: «لیس الاختلاف فی الله و لا فیّ و انما الاختلاف فیک یا علی» و قد یفسر تاویلاً قوله تعالی «و السماء رفعها و وضع المیزان» بان الله عزوجل رفع رسوله من الارض ای الدنیا الی السماء ای الآخرة و وضع ای خلّف علیّا؟ع؟ مکانه لتوزین الخلق و اختبارهم بعد رسول الله؟ص؟. ثم الامام بعد الامام الی الثانی‌عشر الحجة المنتظر صلوات الله علیهم.
و اما فی عصر الغیبة فاعدل الموازین و اقسطها الکامل من شیعتهم فانه الذی لایذکر عنده الا الامام؟ع؟ و لایری فیه الا الامام لانه وصف الامام و ظهوره ینسب الیه نفسه و یتوجه الیه بسره و علانیته فلا یذکر سواه و لایطلب غیره و لایقصد الا ایّاه مغمور فی طاعته متجنّب عن معصیته نافذ فیه حکمه و یکون حاله مع امامه علی ما یحکیه الشاعر:
| الیکم و الا لاتشدّ الرکائب | و منکم و الا لاتنال الرغائب | |
| و فیکم و الا فالحدیث مخلّق | و عنکم و الا فالمحدّث کاذب |
فوجوده و صفاته و احواله و افعاله و اقواله کلها حکایة الامام؟ع؟ و وصفه و نعته لایوجد عنده الا شرح فضله و بیان مقاماته و مراتبه التی جعلها الله للامام؟ع؟. فهذا الکامل هو المیزان الحق و میزان العدل و میزان القسط. و هو المرجع لاولی الافئدة و اولی الالباب.
روی فی الکافی عن ابی‌عبدالله؟ع؟ قال: «ان العلماء ورثة الانبیاء و ذلک ان الانبیاء لمیورثوا درهماً و لا دیناراً و انّما اورثوا احادیث من احادیثهم فمن اخذ بشیء منها فقد اخذ حظاً وافراً فانظروا علمکم هذا عمن تأخذونه فان فینا اهل‌البیت فی کل خلف عدولاً ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین».
و عن النبی؟ص؟: «یحمل هذا الدین فی کل قرن عدول ینفون عنه تأویل المبطلین و تحریف الغالین و انتحال الجاهلین کماینفی الکیر خبث الحدید».
و روی الامام العسکری؟ع؟ عن ابیه؟ع؟: «لولا من یبقی بعد غیبة قائمکم؟ع؟ من العلماء الداعین الیه و الدالین علیه و الذابین عن دینه بحجج الله و المنقذین لضعفاء عباد الله من شباک ابلیس و مردته و من فخاخ النواصب لمابقی احد الا ارتد عن دین الله ولکنهم الذین یمسکون ازمة قلوب ضعفاء الشیعة کمایمسک صاحب السفینة سکانها اولئک هم الافضلون عند الله».
و قد منّ الله علی المستبصرین من الشیعة الاثنیٰ‌عشریة بوجود مشایخ العظام+([۱]) فی عصر الغیبة الذین هم من العلماء الراسخین و الحکماء البالغین و العدول النافین و الواقفین علی نقطة العلم التی کثّرها الجهال و قد امتازوا عن غیرهم (من العلماء و الحکماء و العرفاء المشهورین و غیر المشهورین) بان هؤلاء الاعاظم کانوا ینظرون بنور الله الی الاشیاء و کانوا یرون فیها الامثلة الملقاة فی هویات الاشیاء فنظریاتهم فی شتی العلوم و الحکم و المعارف تؤدّی الی المعرفة الحقیقیة و المحبة و الرجاء و الخوف و الاخبات و الخشوع. و اما غیرهم فلما کان نظرهم الی الاشیاء انفسها تؤدی نظریاتهم الی الجهل و الشقاوة و الادبار و الغفلة و الکبر و النزول الی مهابط التهلکة. لانّ الذی نظر الی الشیء نفسه فی سلوکه العلمی و تصوره الحکمی لایصیب الحق فی جمیع جهات ذلک الشیء و احکامه و مسائله و ابعاده و جوانبه. لانّ کل شی‌ء قد لحقته الاعراض الغریبة و غلبت علیه و علی احکامه تلک الاعراض و احکامها فتغیرت احوال ذلک الشیء و منعت تلک الاعراض و الاحکام عن ظهور الاحکام الالهیة فیه فلا یکون هذا الناظر (عالماً کان او حکیماً او عارفاً) میزاناً و لایکون نظره فی ای علم و حکمة و فلسفة و عرفان میزاناً یوزن به الحق و الباطل و الصواب و الخطاء.
و اما الکامل الذی فتح الله عین بصیرته و اعاره طرفاً من نوره فینظر الی الشیء من حیث المثال الملقی فی هویته و ینظر الیه فی سلوکه العلمی و تصوره الحکمی و شهوده العرفانی من حیث الاعلی یری الشیء علی حقیقته الاولیة و یعرف جمیع جهاته و ابعاده و جوانبه و یعرف احکامها الاولیة الالهیة و یقدر علی توجیه احکامها الظاهریة المختلفة و یسمی هذا النظر و السلوک بالوقوف علی نقطة العلم. و هذا هو سرّ اتحاد هؤلاء فی جمیع نظریاتهم العلمیة و الحکمیة و العرفانیة بخلاف غیرهم و هو سرّ اختلافهم و عدم ایتلافهم فی نظریاتهم و یحسبون من کمالهم الردّ و النقد علی نظریات شیوخهم و اساتذتهم و یصدق علیهم قوله سبحانه «کل حزب بما لدیهم فرحون».
فلذلک نری ان الله سبحانه وفق هؤلاء الاعظام (مشایخنا) اعلی الله مقامهم لرفع الغطاء عن اعین الناس فی جمیع العلوم و الحکم و المعارف الموجودة فی عصرهم و جعلهم موازین لتشخیص الحق من الباطل و الصواب من الخطاء و الثمین من الردی. و الدلیل علی ذلک مصنفاتهم الموجودة المشحونة بالحقایق النوریة من الحکمة الالهیة النبویة الولویة. اضف الی ذلک رجوع اساطین العلوم و الحکم الیهم فی مشاکلهم کلها و صدور الاجوبة الکافیة الشافیة عنهم+ فی جمیعها و الحمدلله.
و هذه الموسوعة الثمینة التی بین یدی القاریء الکریم نموذج رائع لتلک المصنفات. ومن تعمق فیها و فی امثالها من تصنیفات هذا العظیم و کذا فی تصنیفات مشایخه+ یری ان هؤلاء عباقرة الحکمة الالهیة قد اسسوا مدرسة کبری جامعة لجمیع ما تحتاج الیه الطائفة المحقة عرفائهم و حکمائهم و علمائهم من المعارف و الحکم و العلوم و الفنون کافلة لجمیع الشئون علی أسس متینة و قواعد رصینة فی ضوء الکتاب المبین و سنة سید المرسلین؟ص؟ و طریقة اهل‌بیت العصمة و الطاهرة؟عهم؟ و الله تبارک و تعالی من ورائهم قد سدّدهم و قرّرهم ببرکة ولیّه الحجة عجل الله فرجه و سهّل مخرجه بحیث مااتاهم الباطل من بین ایدیهم و لا من خلفهم و لایأتیهم ابداً الی قیام ولیّهم و ولی کل مؤمن و مؤمنة علیه الصلاة و السلام انشاءالله تعالی و قد شاء و الحمد له و المنة منه.
و علی ذلک فالحدیث عن شخصیات تلک العباقرة الالهیة الفذة و کذا الحدیث عن مصنفاتهم الغالیة من الامور الصعبة المتعذّرة ان لمنقل من الامور الممتنعة فی حقنا و امثالنا ففی الحدیث: «المؤمن لایوصف». فالاحری و الالیق اننکف عن الحدیث عن تلک و تلک و نکل القضاء علی الفطرة السلیمة و العقل المستنیر و الطبیعة المستقیمة.
اما حیاة هذا العظیم فقد ذکرنا شطراً منها فی مقدمتنا علی مصنفه الثمین «اصول الفقه» و نذکر هنا ما ذکرنا فی مقدمتنا علی المجلد الاول من «مجموعة الرسائل» من ترجمته:
هو الشیخ محمد باقر بن محمد جعفر بن محمد صادق بن عبد القیوم بن اشرف بن محمد ابراهیم بن محمد باقر المحقق السبزواری (صاحب الذخیرة و الکفایة فی الفقه).
ولد فی سنة ۱۲۳۹ هـ ق فی قریة قهی من نواحی اصبهان و لما قضی ایام صباه فی کفالة والده المرحوم العالی الزاهد الورع التقی المیرزا محمدجعفر سافر الی اصبهان و تلمذّ عند الاکابر من العلماء و اخذ الالیات و الفقه و الاصول و الفلسفة و الکلام و کان اصبهان فی ذلک الیوم عاصمة العلم بایران و قد اعترف الاساتذة و التلامذة کلهم بعلوّ مکانته فی العلم و دقة نظره فی التحقیق و وضوح فضله فی الدراسة و انبساط نفسه القدسیة للاسرار و المعضلات من العلوم و استعجب الکل ما منحه المولی سبحانه من ملکات فاضلة و نفسیات نفیسة و روحیات قدسیة و خلائق کریمة و مکارم و محامد و علی الاخص زهده فی هذه الدنیا الدنیة و اعراضه عن اعراضها الزهیدة و اهتماماتها الصغیرة لانه کان ینظر الیها من عل مع قیامه فیها بواجباته الخطیرة و کان یمدّ ببصره وراء الواقع الزهید المحدود فوهبه ایمانه و یقینه و بصیرته رفعة الهدف و ضخامة الاهتمام و شمول النظر لان المانح الوهاب الذی یمنح من یشاء و یفیض علی من یشاء قد خلق هذا العظیم للذی هو الابقی و الاعلی خلقه لان‌یقود البشریة الی ما هو ارفع و اکمل خلقه لانیرکز رایة الحق فوق هامات المکاتب العلمیة و المعارف البشریة و المدارس الفکریة فلمیجد فی العاصمة العلمیة (اصبهان) من یقدر علی اثارة کوامنه و استخراج دفائنه و احیاء طاقاته فاحسّ بضیق المجال و عزم علی الترحال فهاجر الی عاصمة الحکمة الحقة الالهیة (کرمان) لانه عرف فیها المؤمن الذی تلقّی قیمه و موازینه و تصوراته من ید الله (القرآن و العترة) فوجده کعبة المقصود و بذله تمام الموجود و اقبل الیه بکله فاعطاه کله و بعد ما وجده الاستاذ اهلاً للهدایة و الارشاد و انه لمیدع مأثرة الّا و قد حازها ارسله الی بلدة همدان و فوض الیه امر الهدایة و التعلیم و التهذیب و التثقیف و تنفیذ مبادی الانسانیة و توفیر الدواعی السامیة فی نفوس ابناء شعبها و الدعوة الی الحق و الاخذ بایدی الناس من مزال المهالک و الضلال. فاقام فی هذه البلدة اکثر من ثلاثین سنة و قام باصلاح شعبها و قیّضهم للحرکات الدینیة الالهیة و ادی کل واجب علیه و عرفهم المعارف الحقة و علمهم التوحید الصحیح و التشیع الاصیل و جذوره و اسسه الواقعیة السلیمة عن ید التحریف و الشاهد علی ذلک رسائله القیمة التی بین یدیک. حتی حکمت بواعث الغی و الشقاق بعداوته و واجهته النعرات الجاهلیة من الحساد و الجنایات المنهجیة التی ارتکبوها المنکرون المعاندون فاباحوا علی هذا العظیم و اتباعه ما یمکنهم من الاذیٰ من القتل و النهب و الحرق فهاجر هو مع اهله فارّین الی الله بدینهم الی قریة جندق و اقام بها سنوات قلیلة و لمیبرح بها اماماً و قائداً و زعیماً یعظم الشعائر و ینشر المآثر الدینیة و اسوة و قدوة لرجال العلم و الفنون فتخرج من حوزته العلمیة عدة من رجالات العلم و الاخلاق و تفرقوا فی البلاد و القری و کانوا رواد التهذیب و الثقافة و هداة الخیر و الفضیلة و شیوخ الاجتماع و الکرامة و حاملی الحیاة الایمانیة.
و جاءه یومه المحتوم فی سنة ۱۳۱۹ هـ ق و لحق بموالیه الکرام؟عهم؟ و حمل جثمانه الطاهر الی الروضة المنورة الرضویة و دفن بجوار قبر مولاه الرضا؟ع؟ و قبره المنور مشهور معروف واقع فی الضلع الشمالی من الصحن الجدید الشریف یزوره المؤمنون و یتبرکون به و یسألون الله تعالی عنده حوائجهم و یتوسلون الی الائمة المعصومین؟عهم؟ بالمدفون فیه.
و لابد لنا هنا من تنبیه مفید ینبغی انیصدر هذا السفر الجلیل به و هو: ان هذا الکتاب شرح و نقد لتهذیب المنطق للتفتازانی علی ما هو المتداول بینهم اعلی الله مقامهم فی شروحهم للرسائل و الکتب الموجودة من الحکماء کرسائل صدر المتألّهین و الفیض. فان نظرهم فی تلک الشروح هو توزین کلامهم بالمیزان القسط الموضوع من عند الله تعالی لتمییز الغثّ من السمین و تبیین السراب من الماء المعین. و قد تصدی اعلی الله مقامه لشرح التهذیب اجابة لمسألة «امان الله خان، والی کردستان»([۲]) رحمة الله علیه. کما قد تصدی بمسألته لشرح «الکیات» تصنیف الامام الفخر الرازی باللغة الفارسیة.
و کذا کتب فی اجوبة مسائله رسالة شریفة باللغة الفارسیة مشهورة بامانیة. و ایضاً کتب مولانا محمدکریم الکرمانی فی اجوبة مسائله رسالتین باللغة الفارسیة و یظهر مما جاء فی مقدمات تلک الرسائل من اطرائهما ایاه انه من رجال العلم و السیاسة مع ما له من الدیانة و المکانة العلیة عند رجال الدین و السلطنة. نشیر هنا الی تلک العبارات الشریفة اداءً لحقه السامی:
قال مولانا الکرمانی:
و بعد چنین گوید بنده اثیم کریم بن ابراهیم که در بهترین ازمنه و خوشترین آونه وارد شد پیکی از جناب سرکار جلالت‌مدار سلالة الاعاظم و سلیل الافاخم زینت مرتبه جلال و غره ناصیه کمال، صاحب مقام مکنت و ثروت و مالک زمام عزت و جلالت، دارای ریاستین و یابنده فضیلتین المؤید بتأیید الملک المنّان سرکار امان الله خان والی کردستان ایده الله بصنوف تأییداته و وفقه لمرضاته و جعل آخرته خیراً من اولاه و بلّغه فی الدارین مایتمناه و چشم مرمود را به دستخط شریف ایشان روشن و دل محزون را به رقیمه کریمه ایشان گلشن نمود و در ضمن سؤالاتی چند مشکله فرمایش رفته بود که این بی‌بضاعت شرح آنها را نموده از هر یک جواب شافی کافی عرض نمایم …
و قال فی رسالته الاخری:
و بعد چنین گوید بنده اثیم کریم بن ابرهیم که در ساعتی میمون و زمانی برکت‌مشحون که در گوشه انزواء غنوده بودم و از معاشرت ابناء زمان آسوده، قاصدی رسید از سرکار سلالة الانجاب و سلیل الاطیاب عمدة الامراء الکرام و زبدة الولاة الفخام صاحب مجدت و ثروت و مالک معدلت و محمدت سرکار اجل اکرم و اعظم افخم حاوی المکرمتین الریاسة و الزهادة و جامع المنقبتین السیاسة و الرشادة اعنی سرکار جلالت آثار عظیم الاقتدار مؤید بتأییدات ربانی امان الله خان الثانی دام مجده العالی والی ناحیه کردستان صانها الله بصون الایمان و تعلیقهای از سرکار ایشان آورد مشتمل بر التفاتهای زیاده که این حقیر قابل عشری از معشار آن نیستم و در آن ضمن سؤلاتی چند فرموده بودند …
(مجمع الرسائل فارسی ۲ ـــ چاپخانه سعادت کرمان)
و قال مولانا المصنف فی هذا التصنیف الشریف:
اما بعد فیقول التابع لهواه المخالف لامر مولاه الا انه یوالی من والاه و یعادی من عاداه الضعیف المبتلی بالبلاء محمدباقر بن محمد جعفر الشریف المنتمی الی الطباطباء انه قد اتفق لی التلاق من حسن الاتفاق بحضرة والی الولاة و عادی العداة الحامی الکافی للحماة الکفاة المتحلی بالفضائل المتنحی عن الرذائل الناصع الحسب و النسب فی ذروة الشرفین الجامع للعلم و الادب فی قلّة الصدفین حاوی المرتبتین الدین و الدنیا طاوی المنزلتین الآخرة و الاولی وافد کعبة الحقیقة و کعبة الوافدین من اهل الطریقة القاصد للمقاصد المرادة و مقصد القاصدین من دیار السعادة المجتمع فیه الایمان و الامان للدانی و العالی المؤید بتأیید الملک الکریم المنّان ضیاء الملک امان الله خان الوالی اطال الله بقاه و جعل ثوانیه خیراً من اولاه لازال محروساً بدار الامان محفوظاً من شرور اهل الطغیان.
و قال فی مقدمته لشرح کلیات الرازی:
و بعد چنین گوید مقیّد به قید آمال و امانی محمدباقر بن محمد جعفر الاصفهانی عفا الله عنهما که در این اوان محنت‌اقتران کریمهای از مصدر عزت و جلال و حشمت و کمال، مهر سپهر ریاست و آفتاب آسمان کیاست و سیاست، آن که رفعت پایه عرش جلالش از رسیدن دست کوتاه قامتان برتر و ساحت جلوهگاه جمالش از مطرح خورشید وسیع و روشنتر، این عجب که در عین بلندی پست است و در عین اعتلاء منال هر دست، صاحب علم و عَلَم و دارای سیف و قلم مؤید به تأییدات علیم دیّان و مسدّد به تسدیدات کریم منّان، نواب ضیاء الملک امان الله خان والی ولایت کردستان اطال الله بقاه و بلّغه ما یتمناه و جعل آخرته خیراً من اولاه به افتخار و سرافرازی با رسالهای از فخر رازی رسید و اشاره به شرح آن به زبان فارسی نه به تازی رفته بود اگر چه خود آن رساله تازی بود و شرح آن به عربی مناسب.
(المطبوع سنة ۱۳۶۴ شمسی فی مطبعة خراسان صفحة ۴ و ۵)
و قال فی رسالته «امانیه»:
و بعد چنین گوید این بنده ضعیف محمدباقر بن محمد جعفر الشریف که در این اوان محنت‌اقتران رقیمه کریمهای رسید از مصدر عزت و جلال و سیاست و حشمت و کمال و کیاست که از حسب حسب رفیع و از نسب منیع و از ذکاوت بی‌بدیل و از فطانت بی‌مثیل و عدیل است که اگر چه در ظاهر به لباس اهل علم جلوهگر نیست و لکن جلوه‌گران در هنگام محاوره و مجادله او نمیتوانند زیست مگر در مقام انصاف که تیغ برنده را در مصاف به دست مخالف میدهد و گردن انقیاد را بر دوش تسلیم مینهد و خود را به لحاف عادات و اغراض که عادت دیرینه خلق روزگار است نپیچیده و شاهد عدل این مقال سؤال ایشان است که با اهل خلاف در مقام انصاف بر آمده که اگر در پرده عادات خود را مستور میداشتند مانند سایر مردم لاعن شعور در طریقه دین و مذهب قدم بر میداشتند و چه بسیار مستوران که از روی غفلت در مقال او عيب‌جوی اويند و خود غافل از غفلت خود هستند و نمیدانند که نمیدانند ولکن ایشان پرده غفلت را دریده از پی جواب بر وفق صواب بر آمدهاند اعنی الناصع الحسب و النسب فی الظاهر و الباطن فی الباطن شرافة و فی الظاهر کرامة الاریب الادیب امان الله خان سر تیپ آمنه الله من التثریب و ابرز باطنه من ظاهره و اظهر له ما طلبه حتی یری من ناظره. پس هر یک از فقرات فرمایشات ایشان را جداگانه عنوان میکنم و در تلو هر یک عرضی مینمایم و ما توفیقی الا بالله بوساطة من اختاره الله و لا حول و لا قوة الا بالله.
(المطبوعة سنة ۱۴۰۳ فی مطبعة خراسان صفحة ۲ و ۳)
و قال مترجم مقدمة القیصری لفصوص الحکم لابن‌العربی (الشیخ محمد فخر العلماء ابن الشیخ امام الدین) فی مقدمته:
قلم شکسته قدم مستهام مستکین، محمد بن المرحوم المبرور الشیخ امام الدین ازال الله فی الدارین کربتهما و بلّ بمیاه الرحمة تربتهما، چهره شاهد خیال را به خط و خال تراجم چنین آرایش میدهد که با قصور مناظر و فتور مشاعر، از حضرت عالی فطرت بندگان مستطاب برگزیده رحمت رب الارباب حقیقت دیده رموز ام الکتاب، منبع ادراک مطلع عقل دراک حامی خطّه خاک، مردم دیده دوده حکام، زبده سوده لالی انتظام. مثنوی:
| افتخار، افتخار آب و گل | انتخاب، انتخاب اهل دل | |
| آنکه در مدحش نیارم دم زدن | بهتر آن بر هر دو لب خاتم زدن |
و هو الغیث المدرار و اللیث الکرار ذوالنعم المتوالیة و الهمم المتعالیة، نظام المبانی عصام المعانی الوالی بن الوالی بن الوالی، الوالی امان الله خان الثانی لازال رافعاً لاعلام العلماء و جامعاً لشمایل آبائه کرماً@کراماً؟@، مأمور آمدم که الفاظ شرح مقدمات جناب عالم ربانی و عامل صمدانی کاشف دقایق ارشاد و راهبری، داود بن محمود بن محمد قیصری را که بر تبیان رموز و افشای کنوز فصوص الحکم حضرت فخر العرب و العجم الشیخ محی الدین العربی قدس سره واقعند از لغت تازی به لهجه دَری در آورم. فرد: ٭زانکه دلبر دلربایی میکند پارسی گو پارسایی میکند٭.
لاجرم امتثالاً لامره العالی به ترجمه آن لالی پرداخت از لفظ به لفظ قناعت نکرد دلایلی چند بر آن اضافه ساخت بر ناظر پیداست که اغلب زاده خاطر فاترند و با پسند طبع عالی دام اجلاله رشک دواوین و زینت دفاتر و به استعانت توفیق حضرت ملهم الحقایق جل انعامه آن را «تبیان الرموز» نام نهاد و بر دوازده ترجمه ترتیب داد.
ثم نقول: مع الاسف الشدید انه ماوصل الینا النسخة الاصلیة من هذا الکتاب الشریف المبارک کسائر کتب هذا العظیم. بل عثرنا علی نسختین مخطوطتین ناقصتین لاندری تاریخ استنساخهما و لا انهما من ای مصدر و من ای مستنسخ مع کثرة الاغلاط فیهما صححناها علی حسب القرائن و رمزناها بــ (ظ).
انتهت احدیهما الی قوله «… و لایعقل غیریتهما الا بانیوجد فی کل واحد…» (ای الی صفحة@ ۷۶ اول سطر ۱۳ من هذا الکتاب) و انتهت الاخری الی قوله «…لزم انیکون الجزء الثانی ایضاً کلیاً …» (ای السطر الآخر من الصفحة الاخیرة من هذا الکتاب). و نرجو من الله المنان انیمنّ علینا بالعثور علی نسخة کاملة من هذا التصنیف الکریم الذی هو الکتاب الذی ینطق بالحق و الصدق و القول الثابت المشتمل علی الحقایق و الدقایق المبتنیة علی الاصول المتقنة الکاشفة حجاب الرقائق المنفتحة بها کنوز الحکم المتعالیة التی تزول بانوارها ظلمة الشک و الریب و لایهتدی الی لطائفها و ذخائرها و لایستشرق من مشارق انوارها الا الالمعی الفطن الذکی الذی اشرق عقله و تنور قلبه و استنارت سریرته من فضل الله تعالی و رحمته و رأفته. جعلنا الله من الذین سبقت لهم منه الحسنی و ممن ینتصر به لدینه و یعزّ به نصر ولیه و لایستبدل بنا غیرنا آمین رب العالمین و الحمدللّه و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الآن الی یوم الدین.
شرح تهذیب المنطق
للتفتازانی
لمصنفه
العالم الربانی و الحکیم الصمدانی مولانا المرحوم
الحاج میرزا محمد باقر الشریف الطباطبایی
اعلی الله مقامه الشریف
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲ *»
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدللّه الذی خلق الانسان و علّمه النطق و البیان و وضع المیزان اقامة للبرهان و جعله علامة للصدق فی الایقان و امر بالاذعان لدیه لتحصیل الایمان بما اودعه من تفصیل العهود و الاَیمان و قدّرها فی مَمْکن الامکان و قضاها فی مکمن الاکوان و امضاها فی مسکن الاعیان و بلّغها الیها بلسان الاعیان باوضح البیان فخیّر بین الردّ و القبول للوصول و الحرمان فسبق الیها السابقون کما هو فی سابق علمه و تخلّف عنها العادلون کما هو فی علم سابقه فکلاً امدّ هؤلاء و هؤلاء من العطاء نعیماً کان او شقاءً فمیّز بین عبیده و عبدة الاوثان کل ذلک بعدله الذی خصّ بمعرفته اهل العرفان.
و الصلوة علی اعدل الموازین و آله و اشیاعه من الاولین و الآخرین فان احسنها ما له لسان الذین بهم عرف الزیادة و النقصان و بقولهم میّز الصحة و البطلان و بفعلهم الربح و الخسران فی جمیع مراتب الامکان من درّة العقل الی ذرّة الزمان فی کل وقت و مکان فبیّنوا و شرحوا و اوضحوا و بلّغوا ما ارید من العباد فی جمیع البلاد فعرّفوا کل شی‌ء تعریفاً و حدّدوه تحدیداً برسم انیق و طرز رشیق جمعاً و منعاً من غیر عروض شائبة النقصان فوضعوا کل شی‌ء موضعه لدی الوضع وضعاً و عند التعلیم بالبیان فجعل ذلک خاصة لهم فلم‌یعمّ من سواهم فما اعظم شأنهم و اجلّ خطرهم حیث فطرهم علی صفة ظهرت الاجناس من شخص نورهم و بهرت الانواع من
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳ *»
ظهور ظهورهم و الفصول من کسور شئونهم و الافراد من عکوس نور حضورهم فهم الاحریاء للقضاء فی القضایا دونهم و الاولیاء فی البرایا سواهم فبهم قوام الدین و الدنیا و نظام الآخرة و الاولیٰ.
و لعنة الله علی مخالفیهم الذین لیسوا بنتایج اشکالهم بالضرورة بلا اشکال فلمیحملوا علیهم فی المبدأ و المآل الا نفیاً فلیسوا بتوالیهم فی حال من الاحوال الا سلباً فلذا لمیقتبسوا من مشکوة قیاساتهم فلمیقاسوا بالناس فوقعوا فی الالتباس@التباس خ‌ل@ فصار نسبتهم التناقض بلا اشتراک و التعاکس من غیر بقاء ما به الشراک کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماءاً حتی اذا جاءه لمیجده شیئاً فهم المغالطون فی اقاویلهم و فعالهم حتی یلاقوا یومهم الذی یوعدون.
امّا بعــــد فیقول التابع لهواه المخالف لامر مولاه الا انه یوالی من والاه و یعادی من عاداه الضعیف المبتلی بالبلاء محمد باقر بن محمد جعفر الشریف المنتمی الی الطباطباء انه قد اتفق لی التلاق من حسن الاتفاق بحضرة والی الولاة و عادی العداة الحامی الکافی للحماة الکفاة المتحلی بالفضائل المتنحی عن الرذائل الناصع الحسب و النسب فی ذروة الشرفین الجامع للعلم و الادب فی قلّة الصدفین حاوی المرتبتین الدین و الدنیا طاوی المنزلتین الآخرة و الاولیٰ وافد کعبة الحقیقة و کعبة الوافدین من اهل الطریقة القاصد للمقاصد المرادة و مقصد القاصدین من دیار السعادة المجتمع فیه الایمان و الامان للدانی و العالی المؤید بتأیید الملک الکریم المنّان ضیاء الملک امان الله خان الوالی اطال الله بقاه و جعل ثوانیه خیراً من اولاه لازال محروساً بدار الامان محفوظاً من شرور اهل الطغیان.
فذکّرنی بان المرسومات فی علم المنطق علی ما هو المعروف من الراسخین لمیوزن بالمیزان القسط المتین الموضوع من عند رب العالمین و قد درس فیها الاوائل و اتبع الثوانی و اشتهرت بین الاعالی و الادانی و لایکون فی البین مصنّف منهم مخصوصاً بهذا العلم لتمییز الغثّ منه من السمین و تبیین السراب من الماء
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴ *»
المعین و ان کان لهم علیها ایرادات کثیرة متفرقة بلا تعیین فان کان فی ذلک کتاب مخصوص لابتداء المبتدی و اعتبار المنتهی لکان حسناً فامرنی بشرح المختصر المسمی بالتهذیب لتزییف المغشوشات و تنظیف الاذهان من الشبهات الحاصلة لها من التباس الشواخص بالمنقوشات فتذکرت بما ذکّر و ائتمرت لما امر فلیس قصدی فی ذلک شرح ما شرحوا و اطنبوا و فصلّوا تفصیلاً ان هو الا نقض ما فتّلوه غفلةً تفتیلاً الا ماینفع و لایضرّ و لایغنی عنه و یسّر کما یأتی انشاءالله تعالی و اسأل الله انیوفقنی للصواب و جعل ثوابه ذخیرتی فی المآب انه هو الوهاب و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم فجعلت عباراته معنوناً بــ قال و شرحی بـ اقول و علی الله المأمول بوساطة آل‌الرسول علیه و علیهم الصلوة و السلام ما افاض علیهم الفیّاض و وقع منهم القبول.
قال: بسم الله الرحمن الرحیم.
اقول: قال امیر المؤمنین علیه صلوات المصلین الاسم ما انبأ عن المسمی تدبّر فی کلامه؟ع؟ فان کلام الملوک ملوک الکلام فکل ما انبأ عن المسمی فهو اسمه سواء کان ملفوظاً او مکتوباً او منقوشاً او ظلاً او شبحاً او مبصراً او مسموعاً او مشموماً او مذوقاً او ملموساً او متخیلاً او متوهّماً او معلوماً او معقولاً او جوهراً او عرضاً او مادةً او صورةً او جسماً او نامیاً او حیّاً او انساناً او نبیاً او خاتماً او کوناً او عیناً او زمانیاً او مثالیاً او ملکوتیاً او جبروتیاً او سرمدیاً او غیر ذلک خلقاً کان او امراً او غیرهما فعلی ذلک تکون الصفات اسماءاً و الاسماء صفات کما قال؟ع؟ الاسم صفة لموصوف فالموصوف هو المسمی و المسمی هو الموصوف و الصفة هی الاسم و الاسم هی، فعلی هذا یکون الله و الرحمن و الرحیم کلها اسماء قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنیٰ فاضافة الاسم بیانیة کما لایخفی.
و قد فرّق بینهما بان المسمی هو الذات المتعالیة و الموصوف هو المتصف
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵ *»
بالصفات فالمنبئ عن الاولی هو الاسم و المنبئ عن الثانی هو الصفة فصار الموصوف ادنی درجةً من المسمی فصارت الصفة ادنی درجةً من الاسم فتصیر الاضافة بتقدیر اللام و العارف من علّمه العلام. فالاسم ما انبأ عن المسمی و الصفة ما انبأ عن شأن من شئونه.
فالله اسم للذات المستعلیة علی الصفات سواء کانت قدسیة او ذاتیة او اضافیة او فعلیة و الرحمن صفته و الرحیم صفة الصفة علی ما هو المعروف لدی اهل المعرفة فالرحمن علی العرش استوی ای علی الملک استولی یعطی کل ذی حق حقه و یسوق الی کل مخلوق رزقه فهو صفة عامة شاملة مفیضة علی الخلق اجمعین مؤمنین کانوا او کافرین و الرحیم مکتوب علی نفسه للمؤمنین و یقابله منتقم الکافرین فلما حصل التقابل جاز للخلق التسمیة به دون الله و الرحمن لتعالیهما علی الاضداد و الانداد و هذا القدر من البیان کاف لمن له عینان و لما کانت البسملة و امثالها من کلام الله تعالی فلایکون شرحها هکذا سبباً للایراد و ان لم‌یکن المستعمل قاصداً للمراد.
قال: الحمدلله الذی هدانا سواء الطریق و جعل لنا التوفیق خیر رفیق.
اقول: الحمد هو الثناء و هو اظهار الکمال من الکامل جمالاً@جميلاً خ‌ل@ کان او جلالاً او غیرهما، باللسان او بغیره، من الکامل بنفسه او من غیره له، بازاء نعمة ام لا. فلذا اثنی الله تعالی علی نفسه فی کتابه و اظهر صفاته الکاملة فیه بغیر لسان و بلسان نبیه؟ص؟ و لایعقل انیکون الثناء منه للنعم فانه هو یطعم و لایطعم و اثنی علیه خلقه للنعم او لانه مستحقه فظهر ان معناه مطلق عن قید اللسان و غیره مما قیّدوه فاذا یجتمع مع جمیع قیوده.
ثمّ اعلم انه سبحانه اثنی علی نفسه فی مواضع عدیدة من کتابه بلفظ الحمد و غیره و قال نبیّه؟ص؟ انت کما اثنیت علی نفسک لا احصی ثناء علیک فثناءه و حمده هو ظهوره بالحامدیة و ظهوره بالحامدیة ظهوره بالحمد و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶ *»
ظهوره بالحمد هو ظهوره بالمحمودیة و الظهور غیر الخفاء بالبداهة فللظهور مقام معلوم غیر مقام الذات سبحانه لانه لیس فیها ظهور و خفاء لوجوب البساطة و امتناع التکثر المستلزم للترکب.
ثمّ اعلم ان ثناءه علی نفسه لما کان فی اعلی درجات البساطة الامکانیة لایعقل انیوجد فیه التعدد مطلقا فاتحد الحامد و الحمد و المحمود بکل اعتبار فی نفسه و ان تعددت فی المقامات الفصلیة و اختلف الاعتبارات فان اختلفت@اختلف خ‌ل@ التعبیرات فی نفسه فانما هی من جهة ظهوره فیها لا فی نفسه فتأمل.
فان علمت ذلک او عرفته ان قدر الله لک فاعلم ان هذا الحمد لایکون لنفسه ای لنفس الحمد و لا لغیره مما سوی الله سبحانه بل هو مخصوص للّه وحده وحده لاشریک له فهو للّه و من الله و الی الله ابداً ازلاً لاینظر الی نفسه و لا الی غیره فان کل مایشغلک عن الله فهو صنمک و ماذا بعد الحق الا الضلال و لاینبغی الحمد لغیره سبحانه.
فان عرفت ان الحمد هو اول ظهوره بالثناء علی نفسه فاعلم ان جمیع شئونات ظهوراته التی دون مقام الحمد@مقامه خ‌ل@ انما ظهرت بوساطته و لکل واحد سبیل الیه و هو یهدی السبیل لسالکیه و لهم فی مقامات السیر الیه درجات و فی کل درجة علامات @علامات له خ‌ل@ لاتعطیل لها فی کل مکان من درجات عالم الامکان لایتجاوز احد عن حدّه و لایدرک ما وراء مبدئه فظهرت الهدایة فی کل مقام بحسبه لاتعطیل لها فی مکان.
ففی عالم النور ظهرت بالمعرفة و التعریف و فی العقل بالیقین و الایقاف علیه و فی النفس بالعلم و التعلیم و فی البرزخ بالصور الحسنة و معانیها المجردة عن المواد و الصور الدنیویة و فی الدنیا بالتکلم و الامر بالمعروف و النهی عن المنکر. ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی‌القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تتقون. و جعل من عکوس تلک المقامات مقامات ظلّیة عکسیة فجعل الانکار فی مقام الظلمة و الشک فی مقام السفه و الجهل فی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷ *»
النفس الامارة بالسوء و الصور القبیحة و معانیها التی هی السیئة الحاصلة منها فی البرزخ و الامر بالمنکر و النهی عن المعروف فی الدنیا الشیطان یعدکم الفقر و یأمرکم بالسوء و الفحشاء و المنکر فوقف الناس بین هذین لیهلک من هلک عن بیّنة و یحیی من حی عن بیّنة. فمن اهتدی فانّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها.
ثمّ اعلم ان الهدایة اطلقت مرةً لاراءة الطریق کما قال الله تعالی و هدیناه النجدین ای طریق الخیر و الشر و قال انا هدیناه السبیل امّا شاکراً و اما کفوراً فالمهتدی بهذه الهدایة من علم طریق الخیر و طریق الشر سواء عمل بالخیر او عمل بالشر فان الهادی هدی الطریقین و@ای خ‌ل@ علّم مقتضاهما و المهتدی اهتدی بهداه ای تعلم بتعلیمه فالعامل بالخیر مهتد و الله هادیه و العامل بالشر ایضاً مهتد و الله ایضاً هادیه و هو سبحانه موصل کل واحد الی مطلوبه باختیاره و لاتنافی هذه الهدایة الاضلال کماقال تعالی کتب علیه انه من تولّیٰه فانه یضلّه و یهدیه الی عذاب السعیر. فان قیل ان الضمیر راجع الی الشیطان قلت هذا القول احد الاحتمالین و مع ذلک لاینافی المقصود لان الله یضل من یشاء و یهدی من یشاء الی صراط مستقیم فانه هو الهادی بای آلة شاء و هو المضلّ بای آلة اراد و لیست الآلات شرکاء له کماقال تعالی فی آیة زیّن لهم الشیطان اعمالهم و فی آیة اخری زیّنّا لهم اعمالهم فله باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب و هو نعمته علی الابرار و نقمته علی الفجار. فان قیل هذه الآیات من المتشابهات، اقول رب متشابه لاحد یکون محکماً لغیره فذره فی سنبله لاهله فلا تقبله و لاترده فان الناس اذا جهلوا وقفوا و لمیجحدوا لمیکفروا.
بالجملة و مرّةً اطلقت الهدایة للایصال الی مراد الله سبحانه بحسن اختیار العبد کماقال تعالی یهدیهم ربهم بایمانهم فهذه الهدایة تقابل الاضلال فالمهتدی بها هو العارف بما اراد الله منه فی العلم و العمل العامل بعلمه و هو المؤمن لا
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸ *»
غیر فعلامة الاهتداء بهذه الهدایة هی الاقتداء بالمقتدی المعصوم من عند الله سبحانه عن الخطاء فی العلم و العمل و الاصول و الفروع و الاعتقادات الباطنة و الاعمال و الاحکام الظاهرة المتعلقة بها فی دقیق الامور و جلیلها بحیث لایشوبها رأی و لا هویٰ مطلقا کماقال تعالی و لاتقف ما لیس لک به علم انّ السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا و العلم هو ما علّمه الله و هو نور یقذفه الله فی قلب من یحب و هو المؤمن دون غیره فالعلوم التی یشترک فیها الکافرون لیست بالعلوم التی هی الانوار المخصوصة بالمؤمنین فهی الجهالات عند الله للجاهلین قال تعالی انّما یخشی الله من عباده العلماء قال؟ع؟ لیس لمن لمیخشک علم. بالجملة فلا کل من یدّعی الاهتداء الحامد علیه هو المهتدی بالهدایة الخاصة و علامتها ما ذکرناها مجملاً فلاتعاد.
فاذا عرفت ذلک یسهل لک معرفة سواء الطریق فانه وسطها فالیمین و الشمال مضلّة و الطریق الوسطی هی الجادة و هی اقرب الطرق الی المقصود فان المیل الی الطرفین یبعد المسافة فهی الصراط المستقیم و المستقیم هو اقصر الخطوط فهو اقرب الی المطلوب و هو المسلک المقرر من عند الله تعالی الذی یسّر لعباده المخلصین و هم الذین صدّقوا بالحسنی لا الذین کذّبوا بها قال تعالی و اما من اعطی و اتقی و صدّق بالحسنی فسنیسّره للیسری و اما من بخل و استغنیٰ و کذّب بالحسنی فسنیسّره للعسری فالتوفیق شامل للمعطین المتقین عن طرق الضلالة المصدقین بالحسنی فالتوفیق هو التیسیر و هو تهیئة الاسباب الظاهرة و الباطنة فلایشمل البخیل علی نفسه بالجهد و الجد فی طریق خلاص نفسه عن الهلاک المستغنی المستقل بنفسه عن الرجوع الی اهل الذکر المکذّب بالحسنی التی هی المودعة عند المحسنین الذین قال فی حقهم ان الله لمع المحسنین فلیس معهم الشیطان فانه یخاف الله رب العالمین و غیر المعصوم معه الشیطان فلا یأمن معه الخطاء و العصیان فلیس کل من یدعی التوفیق الحامد علیه موفقاً للعلم و العمل بما اراد
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹ *»
الله سبحانه. نعم ربما وُفّق لما اراد هو بنفسه و هو توفیق الخذلان و ارخاء العنان کلاً نمدّ هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا فلیس کل توفیق خیر رفیق و لا حول و لا قوة الا بالله.
قال: و الصلوة علی من ارسله هدی هو بالاهتداء حقیق و نوراً به الاقتداء یلیق.
اقول: الصلوة الرحمة و هی المیل الی العاجز الفقیر لرفع عجزه و سدّ فقره فاذا کان الراحم قادراً غنياً و العاجز مستحقاً قابلاً یرفع عجزه و یسدّ فاقته البتة لوجود المقتضی و ارتفاع المانع من الطرفین فما لم‌یکن الراحم قدیراً غنیاً لمینتفع الفقیر من رحمه البتة فلذا لایعقل انیصل الرحمة من الضعیف البعید من المبدء الی القریب منه القوی به الا انیطلب من المبدأ انیرحم علیه ای علی القریب و ان کان طلبه ایضاً بوساطته.
و لایقال اذا کان الامر کذلک فالقریب لقربه یکون قابلاً و المبدأ قادراً فیفیض علیه بمقتضی قدرته و قابلیة القریب فای فائدة فی طلب رحمة البعید منه له اذ لایزید طلبه فی قدرة القادر و لا فی قابلیة القابل القریب. فان البعید اذا طلب من المبدأ بوساطة القریب توجه الیه البتة فاذا توجه الیه استنار بنوره فی قابلیته فصار سبباً لنفوذ نوره فیها فیصیر بنفسه نور القریب شبیهاً له فیصیر سبب سعته و احاطته فبانتفاعه منه ینتفع هو ایضاً بخلاف ما اذا لمیتوجه الیه فیصیر بسبب عدم اقباله الیه مانعاً لنفوذ نوره ساتراً لظهوره فیصیر سبباً لضیق عرصته فیتضرر به القریب من هذه الجهة و ان لمینتفع و لایتضرر فی ذاته فلذا اوجب الله تعالی علی البعداء انیتوجهوا الی المقربین و یطلبوا الرحمة منه علیهم.
بالجملة فالصلوة اما مشتقة من صَلَی اللحمَ اذا شواه بالنار و القاه فیها للاحراق او من صلّی الفرسُ اذا تلا السابق او من الوصل کما اشتقت الشیعة من التشیع تارةً و من الشعاع اخری.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰ *»
فعلی الاول کما ان النار مالت الی اللحم للانضاج و الاحراق مالت نار مشیة الله الی زیت قابلیة اول الموجودات و بخّرتها و کلّستها حتی صارت سراجاً منیراً فی سایر عوالمه للاداء ای لاظهار امر الله تعالی و هو الاضاءة و میلها مسّها کماقال تعالی یکاد زیتها یضیء و لو لمتمسسه نار فصلاه الله تعالی بنار مشیته و محبته و القاه فیها للانضاج و تمکین قابلیته اولاً ثم للاحراق و الفناء للبقاء و التکوین ثانیاً فلما تعلقت القدرة غیر المتناهیة بالقابلیة غیر المتناهیة اثرت فیها بلا نهایة فتأثرت منها بلا نهایة لوجود المقتضی و ارتفاع المانع ففقد نفسه بلا نهایة و وجد ربه بلا نهایة فصار بنفسه ناراً و محبةً فی الدرجة الثانیة ای صار فعل الله و امره فی تلک الرتبة لا فرق بینه و بین الامر العالی الا انه امر فعلی و هذا امر مفعولی فکما ان الامر الفعلی مخلوق بنفسه عند ربه هذا الامر ایضاً مخلوق بنفسه عند امر ربه.
فصار مشیة للّه@الله خ‌ل@ تعالی بها خلق الموجودات فصار واسطة بین الله تعالی و بین سایر الکائنات فی افاضة الامداد التکوینیة و التشریعیة فصار رسولاً منه الیهم کافةً بما اوحی الیه فی روعه المودعة فیه من مسّ نار محبته و صار رسولاً لما فضل منه نور النار الاولی فصار مهتدیاً منها هادیاً لما سواه کما ان الشعلة لما فقدت من نفسها من انیة الدخان وجدت النار و فضل نورها علیها حتی صارت ظاهرة بنفسها مظهرة لغیرها فصارت رسول النار الغیبیة الی الاجسام الظلمانیة بخلاف الجمرة فانها لکثافة قابلیتها لاتضیء و ان استضاء بمقدار اظهار نفسها فمثل الجمرة مثل الانبیاء الکاملین غیر المبعوثین الی احد و مثل الشعلة مثل المرسلین الکاملین المکملین المبعوثین الی الامم.
و لعلک تشعر بان الشعلات متفاوتة فی الاضاءة فمنها تضیء بیتاً کالسُرُج المتعارفة و منها تضیء دارا کالمشاعل و منها تضیء وجه الارض و لکن لنورها ضعف لاختلاطه بالظلمة کالکواکب و القمر باختلاف انوارها فی الشدة و الضعف و منها
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱ *»
تضیء وجه الارض فی غایة الاضاءة و شدة اللمعان و الانارة کالشمس فتلک الامثال نضربها للناس لعلهم یتفکرون ثم یتذکرون فیهتدون.
فبذلک المرسلون مختلفون فی الانذار و لم‌یکن احد منهم مبعوثاً للناس کافةً الا الرسول المطلق و آیة الحق بل الحق المطلق الظاهر بالحق للخلق صلوات الله و سلامه علیه و آله کماقال تعالی و ما ارسلناک الا کافةً للناس و قال تبارک الذی نزّل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً فکما قال الحمدللّه رب العالمین قال لیکون للعالمین نذیراً و بعد التصدیق و الاذعان بحقیقة الایمان بانه اشرف الخلق و اوّله لایبقی اشکال مطلقاً بان العالمین عباد للّه تعالی و لیسوا بمتصلین بالمبدأ الا باتصالهم بالمتصل به فمثل هذا الجلیل الجمیل الکریم الذی هو علی خلق عظیم بالاهتداء به حقیق بالاطلاق من غیر اختصاصه بعالم دون عالم و بکون دون شرع و بعصر دون عصر و قد عرفت مما سبق نوع معنی الهدایة و الاهتداء فالاعادة مما لایلیق.
و اذا عرفت انشاءالله و قدّر لک عرفت المعنی علی الاشتقاق الثانی فانه؟ص؟ هو التالی المصلی و هو نفس صلوة العالی علیه فانه مخلوق بنفسه او بمعنی انه السابق و سائر الخلق توالیه.
و کذلک عرفت علی الاشتقاق الثالث بانه؟ص؟ هو المتصل بالمبدأ و الخلق بعد کلهم متصلون به بواسطة او بوسائط فهو بنفسه صلوة العالی له تجلی له به و به امتنع منه و الخلق بعده صلوته لهم بهم فانه تجلی لهم بهم و بهم امتنع منهم.
و اذا عرفت ذلک تقدر علی معرفة نورانیته فان النور هو الظاهر بنفسه المظهر لغیره اظهره الله تعالی له به و اظهر به ما سواه لهم بهم فهو بالاقتداء المطلق به یلیق فهو المقتدی علی الاطلاق فلیس بالاقتداء حقیق فانه لایسبقه سابق و لایفوقه فائق و لایلحقه لاحق.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲ *»
قال: و علی آله و اصحابه الذین سعدوا فی مناهج الصدق بالتصدیق و صعدوا معارج الحق بالتحقیق.
اقول: المراد بالآل المستحقین للصلوة اهل‌بیت النبوة و موضع الرسالة لا کل من فی بیته الجمادی بضرورة الاسلام فلذا وصفهم بما وصف لتمییزهم عن الغیر فهم الذین خلقوا من طینته و تخلقوا باخلاقه التی هی خاصته و تأدبوا بآدابه المخصوصة بهم فهم عشیرته الاقربون الذین هم انفسه کماقال تعالی و انفسنا و انفسکم و قال لاتکلّف الا نفسک فهو؟ص؟ کلّف نفسه و انذرها و تلک النفس لها شئون و کل شأن منها ایضاً نفس و جمعها انفس و هو مأمور بانذارها کماقال تعالی و انذر عشیرتک الاقربین فتلک الانفس اقربون الیه من کل شی‌ء و هو اقرب الیهم من کل شی‌ء بل من انفسهم النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم فکل ما نسب الیهم نسب الیه و هو اولی بتلک النسبة و لو کان وضع الرسالة مناسباً لسرد الاخبار لاوردت فیها من الخاصة و العامة شواهد بحیث لمیبق معها غبار و لکنی معذور فلنکف@فلنکتف ظ@ بالمیسور.
فلهم فضائل بسبب قربهم و اتصالهم به مخصوصة بهم دون غیرهم فتلک الفضائل هی الانوار النبویة و الاسرار المَلکیة التی وصلت الیهم اولاً و یرشح علی غیرهم ما یطفح منهم ثانیاً فمن کان اقرب من کل احد باحد کیف یعقل انیفصل بینهما باحد الا انیلحد فیهما احد و یفصل بینهما فیلتبس الامر الواقع علی احد و هو لایعرف ان الاقرب یمنع الابعد و لم‌یکن له کفواً احد ممن وقع فی الدرجة الدنیا ان الذین یلحدون فی اسمائه. الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه و یقطعون ما امر الله به انیوصل و یفسدون فی الارض اولئک هم الخاسرون. ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون انیفرّقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نکفر ببعض و یریدون انیتخذوا بین ذلک سبیلاً. و لو کانوا یؤمنون بالله و النبی و ما انزل الیه ما اتخذوهم اولیاء. یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الکافرین اولیاء من
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳ *»
دون المؤمنین اتریدون انتجعلوا للّه علیکم سلطاناً مبیناً. و الذین آمنوا بالله و رسله و لمیفرّقوا بین احد منهم اولئک سوف یؤتیهم اجورهم.
بالجملة و کذلک المراد من الاصحاب المستوجبین للصلوة لیس کل من صحبه ظاهراً بضرورة الاسلام فانه صحبه المنافقون کثیراً و هم فی الدرک الاسفل من النار فلذلک لمیکتف المصنف بذکرهم من غیر توصیف فمیّزهم عن غیرهم بانهم الذین سعدوا فی مناهج الصدق بالتصدیق فخرج بقوله سعدوا الذین شقوا و بقوله فی مناهج الصدق الذین یحسبون انهم یحسنون صنعاً فان منهج الصدق هو المنهج المطابق للواقع و هو الذی جعله الله مسلکاً للسالکین و هو الصراط المستقیم لا غیر فکل منهج لمیجعله الله للسلوک فیه یکون منهج الکذب و طریق معوجّ و ان سلک فیه الظانون الشاکّون و هم یحسبون انهم یحسنون. و بقوله بالتصدیق خرج المنافقون فانهم و ان سلکوا فی مناهج الصدق و لکنهم مکذبون فی الباطن فان التصدیق هو الایمان و هو الاقرار باللسان و العمل بالارکان و الاعتقاد فی الجنان و خرج ایضاً المسلمون الظاهریون کماقال تعالی قالت الاعراب آمنّا قل لمتؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم.
و بقوله صعدوا خرج بعض المؤمنین الذین اعتقدوا حقاً و لکنهم لعدم اجتهادهم فی العبادات و مجاهدتهم النفسانیة و ریاضاتهم فی مخالفة النفس الامارة و عدم عملهم بالنوافل التی هی اسباب الترقیات لمیصعدوا فبقی الصاعدون و خرج منهم الذین لمیصلوا الی الحق بقوله معارج الحق فبقی الصاعدون الواصلون بالحق.
و بقوله بالتحقیق خرج المقلدون الواصلون بالحق بالتقلید فبقی الاصحاب السعداء الصادقون المصدقون لما قرره الله فانه هو الامر الواقعی الصدق المعرضون عما اتخذه الناس سبیلاً و صاروا له خلیلاً فانه هو الکذب المخالف للواقع الصاعدون معارج الحق بالتحقیق و هم الذین ساروا من الخلق بالحق الی الحق و وصلوا به و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴ *»
اضمحلوا فی جنب عظمته و ساروا فی اسمائه و صفاته و تحرکوا و سکنوا بحوله و قوته وحده وحده و سافروا منه الی الخلق به و فی کل تلک الاحوال لمیأخذهم الملال من النظر الیه خوفاً من قوله تعالی و من اعرض عن ذکری فان له معیشةً ضنکاً و نحشره یوم القیمة اعمی و من قوله و من یعش عن ذکر الرحمن نقیّض له شیطاناً فهو له قرین و من قوله ماذا بعد الحق الا الضلال فانّیٰ تصرفون و امثالها فصار ممن قال فیهم فی القدسی انما یتقرّب الیّ العبد بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها ان دعانی اجبته و اذا سألنی اعطیته و ان سکت عنّی ابتدأته فهم فی الحقیقة ساروا من الحق الی الحق بالحق فی الحق اذ لاحول و لاقوة الا بالله العلی العظیم و هم الذین اتوا البیوت من ابوابها و ابوابها هم آل الرسول؟ص؟ علی و اولاده المعصومون المطهرون عن رجس الخطاء و الزلل کماقال تعالی لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً قال؟ص؟ علی مع الحق و الحق مع علی یدور معه حیث ما دار و هذا القدر من البیان کاف انشاءالله تعالی لمن القی السمع و هو شهید اذ کشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید ان کنت ترجو لقاء ربک فهو علی کل شی‌ء شهید.
بقی هنا شی‌ء لایظهر الا بالتنبیه و هو انه لاینبغی وصف الآل و الاصحاب بالمنوال الواحد فان الآل صلوات الله علیهم لایقاس حالهم باحوال الناس فینبغی انینعتوا بنعت خاص لان لایقع الناس فی التباس فلیس ذلک الا غفلة من المصنف او جعل ما ذکره وصفاً للاصحاب و لمیذکر للآل نعتاً تنبیهاً بان نعتهم لیس بمنال الخیال و المتعال علیهم بما فی البال.
قال: و بعد فهذا غایة تهذیب الکلام فی تحریر المنطق و الکلام و تقریب المرام من تقریر عقاید الاسلام جعلته تبصرة لمن حاول التبصر لدی الاِفهام و تذکرة لمن اراد انیتذکر من ذوی الاَفهام سیما الولد الاعزّ الحفی الحری بالاکرام
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۵ *»
سمیّ حبیب الله علیه التحیة و السلام لازال له من التوفیق قوام و من التأیید عصام و علی الله التوکل و به الاعتصام.
اقول: هذه کلها غنیة عن شرحنا فانها مشروحة فی سایر الشروح و التعلیقات الا ما ادعاه من تقریب المرام و تقریر عقائد الاسلام فان مرام العباد المؤمنین و مقاصدهم هی ما اراد الله تعالی منهم دون غیره فی اعتقاداتهم و عباداتهم و معاملاتهم و لمیوح ذلک الی احد غیر النبی؟ص؟ فقد علم ما اوحی الیه من ربه و لمیعلم سواه الا من علّمه ایاه فکل تقریب او تقریر وافق تقریره او تقریر من علّمه بالاتفاق من غیر تحریف و الحاد و تأویل فهو حق و مدعیه صادق فی ما ادعاه و الا فهو کاذب و ان ادعی بصورة الصدق و لذا قال عزوجل و زنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر و احسن تأویلا و القسطاس المستقیم هو الرسول و آله صلوات الله علیهم ثم بعدهم الخلفاء المسددون بتمسکهم بالضروریات الاسلامیة فی النظریات و بالمحکمات الفرقانیة فی المتشابهات و بالمفسرات المفصلات فی المجملات و تلک المحکمات المفصلات هی المستجمع علی تأویلها لا المختلف فیها فکل امر یـؤل الیها فی الاصول و الفروع فهو حق لا مریة فیه و کل ما لم‌یکن کذلک فریبة لامحالة تعتریه فاذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال فــدع ما یریبک الی ما لایریبک.
فمن اعرض عن الرسول؟ص؟ او عن من نصبه و علّمه و ایده الله و سدده؟ع؟ او عن اقوالهم المحکمة و آثارهم المتقنة وقع کلما طار فی عرصات الاستدلال لامحالة لانه عزّ من قائل یقول و من یعش عن ذکر الرحمن نقیّض له شیطاناً فهو له قرین و من قرنه الشیطان یضله و یهدیه الی خلاف غرض الرحمن البتة کما حکی الله تعالی عنه فلآمرنّهم فلیغیّرنّ خلق الله و قال لاغوینّهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین. فلایغرّنّک الذین تقلّبوا فی البلاد و اکثروا فیها الفساد و تمسّک بحبل الرسول@آل‌الرسول خ‌ل@؟ص؟ فی الردّ و القبول فانه
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۶ *»
العروة الوثقی لا انفصام لها و الی الله المصیر حینئذ و هو نعم المولی و نعم النصیر.
قال: القسم الاول فی المنطق.
اقول: لماقصد التصنیف فی المنطق و الکلام کما صرّح بذلک و کان طرق الاستدلال فی الثانی موقوفاً علی الاول علی زعمه قدّمه علیه فشرع فی بیان الحاجة الیه و تعریفه و موضوعه.
فــقال: مقدمة.
اقول: حذف المبتدأ اختصاراً کما هو العادة فی امثال هذه الموارد و لما کان تعریف العلم و موضوعه و فائدته سبباً للبصیرة قدّمه علی ذکر سایر الاعراض و باعتبار الکلمات المذکورة مؤنثة فلما قدّمها فهی مقدمة و قد قیل فی شرحها وجوه اخر لسنا بصدد بیانها فانها متکررة.
قال: العلم ان کان اذعاناً للنسبة فتصدیق و الا فتصوّر.
اقول: قد حصر العلم فی التصدیق و التصور کما یعلم من تعریفه لهما بعد کما فعله غیره فبتعریفه لهما عرّف حدّه لانحصاره فیهما کما زعموه و اتبع زعمَهم زعمُه و زعم زعمَه جزمَه و لیس ذلک بسدید و لایعرف حق البیان و لایمیّزه عن وجه البطلان الا من یُلقی السمع و هو شهید فاَعِرنی لُبّک بعد الخروج عن مربط التقلید و اصغ لما اقول فاکشف عنک الغطاء @غطاءک خ‌ل@ انشاءالله تعالی فبصرک الیوم حدید و لاتصدقنی الا بعد التدبر و التحقیق و لاتظلمنی بالتکذیب قبل التدقیق للاستیناس بما اوقع الناس فی الالتباس فانه من الظالمین غیر بعید و انظر فی کلتا الکلمتین بالرویّة و الانصاف و جانب القواعد المرعیة بالرَعوی من غیر اعتساف فانک لست قریباً من احد و عن احد ببعید فلاتأخذنک الحمیة من غیر رویّة فتوقع فی البلیة و اختر @فاختر خ‌ل@ لنفسک الدراری و اعرض عن الحمرة الردیّة لتکون من الفائزین بالحقایق الحقیقیة بالفطرة التی فطر الناسُ علیها
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۷ *»
بحُسن السجیة فلاتکون حینئذ من المبدلین لخلق الله تعالی باستقامة الطویّة و لو استقاموا علی الطریقة لاسقیناهم ماءً غدقاً.
فاعلم ان العلم عندهم هو حصول صورة الشیء عند العقل او هو الصورة الحاصلة منه عنده او هو عبارة عن قبوله لها فعلی هذه الاقوال هو من مقولة الاعراض اتفاقاً و ان اختلفوا فی نوعها بانه من مقولة الاضافة او من مقولة الکیف او من مقولة الانفعال و سیأتی تفصیل الحال فترقب.
فعلی ایها یکون من مقولة الاعراض فلایکون التعریف جامعاً لخروج علم الله تعالی بالاشیاء عن الحد لانه بسیط احد لایعقل عروض عرض علیه و الا لکان حادثاً محلاً للاعراض و لایشک فی ذلک الا الشاک@الشکاک خ‌ل@ المحجوب عن رؤیة الحقایق او المرتاب فی حقیة الشرایع.
و خرج ایضاً عن الحد علم الخلق بالله سبحانه لانه احد غیر مرکب من المادة و الصورة فاذ لم‌یکن له صورة فکیف یعقل حصولها فی شی‌ء او انفعال شی‌ء منه و عروضها له.
و خرج علم الله سبحانه بذاته ایضاً لامتناع عروض ذاته سبحانه علی ذاته سبحانه لانه احدی المعنی یمتنع فیه الاعتبارات لعدم الاختلاف اللازم للمختلف المرکب الحادث.
و خرج عن الحد ایضاً علم کل من الخلق بنفسه اذ لایعقل عروض شی‌ء علی نفسه فان نفس کل شی‌ء هی هی و هی لاتفقد نفسها ابداً فکیف تعرض علیها نفسها و نفسها جوهر و العارض عرض فکیف یعقل انیکون الجوهر من حیث هو هو عرضاً من حیث هو هو و کیف یعقل انیکون الشیء جوهراً محلاً قائماً بنفسه من حیث انه قائم بنفسه یکون عرضاً قائماً بغیره من حیث انه قائم بغیره و غیره هو من کل جهة و هو غیره من کل جهة اذ کل شی‌ء هو هو من کل جهة فلاتکونن من الغافلین بالتقلید و کن من الفائزین بمسلک اهل التوحید و قل الحمدللّه رب العالمین و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۸ *»
ان کنت وحیداً فی التحدید و لاتستوحشنّک فی طریق الحق قلّة اهله فان الناس اجتمعوا علی مائدة جوعها طویل و شبعها قلیل.
و خرج عن الحد ایضاً علم کل علة بمعلولها اذ العلة اذا کانت تامة یکون کل ما به قوام معلولها فی ذاته او صفته او اقترانه او افتراقه بها فاذا کان الامر بینهما کذلک تکون العلة هی المجریة لما اجرته فی معلولها فلا یجری علیها ما هی اجرته و لایعود فیها ما هی ابدته فلایعرض علیها شی‌ء من معلولها لا من مادتها و لا من صورتها و لو عرض علیها شی‌ء منه لصارت مادةً و محلاً و موضوعاً له و لو صارت کذلک لامتنعت انتصیر علة له کما ان مادة الشیء لاتکون له علة تامة بل تکون رکناً او جزءاً له.
و خرج ایضاً علم کل معلول بعلته التامة لامتناع عروض ما به قوام العلة للمعلول و الا لصار المعلول علة لا معلولاً و لو امکن للمعلول انینفعل بما به قوام العلة لصار اخت العلة و ما به قوامها هو وجودها فی عرصة الوجود و تمثلها فی مرتبة الشهود لا قوتها و امکانها فی بحر العدم فهو اذا فعلیتها و لایسع عرصة المعلول فعلیة علتها@علته ظ@ فتفطن اولاً و تفکر فیما اقول تجد المأمول ان کنت من الطالبین و ان خفی علیک شی‌ء فتدبر فیما اقول بعد لتکون من الفائزین فان حصل فیک الطلب بعد الایقاف فاصغ لما یأتی باصغاء الانصاف.
فاعلم ان العلم ینقسم باقسام اربعة لکل قسم حد معلوم یندرج کلها تحت القول بانه حضور المعلوم عند العالم لا بحسب ظاهر المفهوم المتبادر علی الاذهان غیر المرتاضة بریاضات الرسوم بل علی دیدن اصحاب ریاض صحو المعلوم و محو الموهوم و سبب الاعراض عن الرسم المرقوم ما بیّناها آنفاً فالمعلوم قد یکون صورةً و قد یکون مادةً و قد یکون کلیهما و قد یکون عالیاً و قد یکون دانیاً و قد یکون علةً و قد یکون معلولاً و قد یکون امکاناً و قد یکون کوناً و قد یکون عیناً و قد یکون زمانیاً مادیاً و قد یکون دهریاً و قد یکون برزخیاً و قد یکون ملکوتیاً مجرداً و قد یکون
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۹ *»
جبروتیاً معنویاً مجرداً و قد یکون لاهوتیاً حقیقیاً و قد یکون سرمدیاً و قد یکون ازلیاً و قد یکون غیر ذلک و کلها معلوم و لها عالم و له علم البتة کل بحسب مقامه و ما ینبغی انیعلم فیه و یجمعها کلها حضور المعلوم لدی العالم.
فالقسم الاول هو العلم بالاحاطة و الثانی بالانطواء و الثالث بالاتحاد و الرابع بالانطباع و ان الناس عما سوی الاخیر لغافلون.
فمن القسم الاول علم الله سبحانه بخلقه قال تعالی الا انّهم فی مریة من لقاء ربهم الا انّه بکل شی‌ء محیط و لو کان المقام مجالاً لشرح امثال هذه المسائل لبسطنا فی المقال حتی تری ما فی الجَنان بالعیان و لاسیما اهل الزمان قد رخصوا النفوس فی الطغیان علی من سلک سبیل الرحمن فما فی الجنان احق بالکتمان من اظهاره لاهل العدوان علی ان عقد اللئالی فی اعناق الخنازیر موجب للخسران الا ان التلویح لاهله مرغوب و التصریح به غیر مطلوب لیصیر عن الاغیار محجوباً.
فاعلم انه سبحانه علم المعلومات کلها بقضّها و قضیضها، جواهرها و اعراضها و ذواتها و صفاتها و موادها و صورها و وجوداتها و ماهیاتها و حدودها من کمومها و کیوفها و امکنتها و اوقاتها و رتبها و جهاتها و اوضاعها و افعالها و انفعالاتها و نسبها و اضافاتها و اتصالاتها و انفصالاتها و اقتراناتها و افتراقاتها و اشباحها و امثالها و اشباح اشباحها الی ما لانهایة لها و کل ما یمکن انیسمی باسم و رسم و اشارة و تلویح ملکیاً کانت المذکورات او برزخیة او ملکوتیة او جبروتیة او سرمدیة مجملة کانت او مفصلة مبهمة کانت او معیّنة علمها کلها بعلمه المحیط الاحدی من غیر حصولها@حضور لها خ‌ل@ فیه او حضورها لدیه بعد ان لمتکن او انفعاله سبحانه منها بعد ان قد کانت فهی کلها حاضرة لدیه قبل ایجادها من غیر تغیر و تحول و نسیان و انتظار و ترقب فعلمه بها قبل کونها کعلمه بها بعد کونها و علمه بها بعد کونها و قبل کونها کعلمه بها حین کونها بالاحاطة الازلیة الثابتة الحقة من غیر انتقال من شی‌ء الی شی‌ء و التفات بشیء دون شی‌ء فهی متغیرة من حال الی حال
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۰ *»
ابداً کل فی حده و مقامه و هو غیر متغیر ازلاً فهو سابق علی الکل بغیر سبق مستعل علیها من غیر استعلاء فان کان سابقاً لخفی عنه اللواحق و لو کان مستعلیاً لغاب عنه الاسافل فلیس سبقه علیها سبقاً سرمدیاً و لا دهریاً و لا برزخیاً و لا مُلکیاً فهو علم لیس فیه حد و لا نهایة و لا عدمهما فلیس فیه اختلاف و لا ایتلاف و لا اقتران و لا افتراق و لا اتصال و لا انفصال و لا اتحاد و لا تغایر و لا تعدد و لا وحدة و لا کثرة و لا قلة لا ثبوت لها کلها فیه و لا انتفاؤها لدیه فلیس فیه فی و لا لام و لا باء و لا من و لا عن و لا علی و لا این و لا متی و لا سایر الحروف و لا المرکبات منها لا نفیاً و لا اثباتاً بل و لا امتناعاً لانّها کلها ثابتة فی درجات المُلک فهو اذ ذاک هو وحده وحده فسبحانه ما اوسعه علماً و ما انفذه سعةً فغیره لایحیط بشیء من علمه فهو مخزون مکنون عنده.
و له سبحانه علم سرمدی بالمعلومات التی دون رتبته بالعلم الاحاطی ایضاً الا ان الاحاطة الازلیة غیر الاحاطة السرمدیة و الفرق بینهما ان العلم الازلی محیط بالسرمدی و بغیره من المعلومات و هو نافذ فیها محاط للمحیط الاول فقال تعلم ما فی نفسی و لا اعلم ما فی نفسک انک انت علام الغیوب.
و من شئون العلم الاحاطی علوم الدهریات بالزمانیات فالدهر مقام الجمع و اللوح المحفوظ المکتوب علیها کلمات المکونات ما کان و ما یکون من غیر تحول و تبدل و لا انتظار و ترقب فهی کلها حاضرة فیه بموادها و صورها و امکنتها و اوقاتها و جهاتها و نسبها و اضافاتها و اوضاعها و افعالها و انفعالها و کل ما لها و بها و منها و علیها و فیها بحیث لایغادر صغیرة و لا کبیرة الا احصاها من غیر انطباع و لا انفعال و لا اخبار و استخبار و تحصیل و تروّ و تفکر@فکر خ‌ل@ و تدبر الا ان احاطة الدهر لیست کاحاطة السرمد لانطوائه تحته دونه.
و من شئون هذا العلم علوم العلل التامة بمعلولاتها و علم کل شخص بمظاهره و ظواهره فعلم زید بقیامه و قعوده و حرکته و سکونه لیس بالانطباع و الانفعال و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۱ *»
لایحضر القائم و القاعد و المتحرک و الساکن لدیه بصورها دون موادها و لا بموادها دون صورها فان صورة القائم لو حضر لدیه و انفعل ذاته بها لصار بذاته قائماً و لو صار بذاته قائماً لامتنع انیکون قاعداً کما ان القائم بذاته یمتنع انیکون قاعداً فان ذات القائم هی ذات ثبت لها القیام و ذات ثبت لها القیام تمتنع انتکون ذاتاً ثبت لها القعود و کذلک مادة القائم لاتحضر عنده فی ذاته لان ذات القائم هی المثبَت لها هیئة القیام لا ذات زید فانها هو الظاهر بصورة زید لا غیر.
و کذلک الحال فی جمیع ظهوراته حرفاً بحرف فهی کلها حاضرة لدیه بموادها و صورها من غیر انفعاله منها بوجه من الوجوه بل علمه بها علم احاطة و طی فلا تبقی فی درجات وجوداتها باقیة الا و هی حاضرة لدیه بالانطواء و هو عالم بها بالطی قد نفذ علمه فیها من جمیع اطرافها و اقطارها بحیث لایفقد منها شیئاً مطلقا فهو عالم بها و بجمیع ما لها و بها و منها و علیها و الیها قبل کونها و علمه بها بعد کونها کعلمه بها قبل کونها بلا تحول و تغیر فان علمه بها ثابت فی دهریتها و هی بانفسها واقعة فی الزمان فالتغیر و التحول من لوازم الزمان و الثبوت لازم للدهر و ذاته واقعة فی الدهر فلذا لمیتحول من حال الی حال فی ذاته فی ادراکه لها من غیر تردد و تدرج و انتقال و زوال و لا ارید شرح ذلک فی هذه العجالة باکثر من ذلک.
و اما العلم بالانطواء فهو علم کل اثر بمؤثره فهو لایعلم بذات المؤثر و لا بشیء من علمه الا بما شاء ای بما اعطاه مؤثره ایاه و ما اعطاه ایاه هو ظهور علمه لا نفس علمه و هو یشابه صفة علمه لا ذات علمه فعلمه مخزون مکنون عنده لایطلع علیه غیره ابداً و ما اطلعه علیه غیره آیة علمه و هو منطو تحت علمه فالاستثناء فی قوله تعالی لایحیطون بشیء من علمه الا بما شاء منقطع فتدبر فلا یعلم الاثر من مؤثره شیئاً الا ما اظهره له به فی رتبته و لیس هذا العلم ایضاً من مقولة الاعراض فان الاثر لایعقل ان ینفعل من صورة مؤثره و لایحضر عنده صورته ابداً
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۲ *»
اذ لو انفعل منها لصار مؤثراً اذ المؤثر مؤثر بصورته و صفته کما ان الاثر اثر بصورته کما اذا اشتعل الدخان بسراج یصیر مثله سراجاً فانه اتصف بصفته و تصور بصورته و هذا لایعقل بالنسبة الی المؤثر و اثره کما مرّت الیه الاشارة لاهل الدرایة فتدبر فاذا علم الاثر بانطوائه تحت مؤثره فذلک حظّه من لحظه و لیس له حظّ فوق رتبته.
فمن شئون هذا العلم علم السرمد بالازل و علم الدهر بالسرمد و علم اهل الدهر بما کان فی السرمد و علم اهل الزمان بالدهریات و علم کل اثر بمؤثره و علم کل معلول بعلته و علم کل صفة بموصوفه و علم القائم و القاعد بزید فی قولک زید قائم قاعد.
و اما العلم بالاتحاد هو علم الشخص بنفسه و لایعقل انینفعل الشخص من نفسه فان نفسه هو و هو نفسه و لایحضر صورة الشخص لدیه لانه بصورته تحقق و لولاها لم یتحقق و لایعقل حضور شی‌ء لدی نفسه فهو هو و هو بنفسه علمه و علمه هو و هو لایفقد نفسه حتی یحتاج الی حضورها لدیه او انفعاله منها ففی الواقع لاینبغی انیقال فی شی‌ء من الاشیاء انه یعلم نفسه فان «یعلم» فعله و نفسه ذاته و کیف یعقل انیعلم الذات بفعله الذی هو نفس یعلم اللهم الا انیعبر عن عدم فقدانه نفسه بالعلم فیقال یعلم نفسه من غیر فعل ماض و لا مضارع بل هو بنفسه نفس علمه و لیس علمه بمصدر من عَلِمَ فالعلم بالاتحاد علم غیر مشتق یعبر به عنه لعدم فقدان نفسه فتدبر ان کنت من اهله و الا فذره فی سنبله و اعط القوس باریها.
فمن هذا الباب علم الله سبحانه بذاته فهو عین علمه و علمه هو بلا اختلاف بحیث من الحیوث و اعتبار من الاعتبارات اذ لا اختلاف فیه و لا حیوث و لا اعتبارات و لا شی‌ء سوی ذاته سبحانه و تعالی عما یصفونه فانها کلها من لوازم التعدد و الکثرة اللازمة للحدوث و من شئون هذا العلم علم السرمد و المشیة بنفسها و علم
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۳ *»
الوجود المقید بنفسه و علم الدهریات و البرزخیات و الزمانیات بانفسها و علم کل شی‌ء بنفسه فانه هو هو و هو لایفقد نفسه.
و اما العلم بالانطباع فهو علم کل اثر باثر و هو الذی تکلم فیه اهل النظر و اختلفوا فیه بانها من ای مقولة و بعد بیاننا انشاءالله تعالی لایخفی علی ذی‌بصر انتدبر فی مطاویه و استبصر فضلاً عمن تأمل و تفکر و انصف و اعتبر.
فاقول و بالله المأمول بوساطة آل الرسول علیه و آله الصلوة و السلام اعلم ان کل شی‌ء مرکب من مادة و صورة و صورته حدّ بها تحدّ مادته و سور مانع من دخول الاغیار فیه و من خروج ما فیه منه فلایدخل فی فرد فرد فان کل واحد محصور بحصار صورته و صورتهما ایضاً طرفهما و عرضهما و لایعقل انتقال العرض من جوهره و اتصاله بجوهر آخر لانه لا وجود له الا بالمحل فلو فرض انتقاله منه لفنی فکیف یعقل اتصاله بمحل آخر و هو معدوم بعد الانتقال و المنتقل هو جوهر ثبت له الانتقال فما لیس بجوهر لایکون منتقلاً.
فاذا عرفت ذلک عرفت انشاءالله تعالی امتناع خروج مادة شی‌ء عن صورته و دخولها فی صورة غیره او انتقال صورة شی‌ء عنه و وقوعها علی مادة غیره فاذ لم یدخل شی‌ء فی شی‌ء لا بمادته و لا بصورته امتنع ادراک حقیقة مادة شی‌ء و صورته لشیء آخر فاذا امتنع ذلک انحصر الامر فی ادراک شی‌ء لشیء بالانفعال و التهیؤ فاذا اقترن المدرک بالشاخص و کان قابلاً صالحاً للتهیؤ بهیأته و التصور بصورته یکمّل الشاخص بفضل ما له من الصورة بالفعل ما هو من جنسه من الصورة الکامنة فی مادة المدرک بالقوة فاذا کمّله یتکمل هو بنفسه و یخرج من قوته ما هو من جنس صورة الشاخص فالمدرک له ای المدرک بالفتح هو الصورة الخارجة من قوة المدرک الی الفعلیة بتکمیل صورة الشاخص و هو معلومه لا الشاخص لا مادته و لا صورته فلاجل ذلک یمکن تطابق المعلوم للشاخص و تخالفهما فان فعل الفاعل و قبول القابل کلیهما شرط حدوث الحادث فالحادث فیما نحن فیه هو المعلوم و الفاعل هو الشاخص
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۴ *»
و القابل هو المدرک فالمعلوم حدث علی حسب فعل الفاعل و قبول القابل فان لم‌یکن فی آلات ادراک المدرک اعوجاج و انصباغ و قبل من الفاعل ما القاه الیه من غیر تغییر یطابق المعلوم للشاخص البتة و ان کان فیه و فی آلاته اعوجاج و انصباغ یعوج المعلوم و ینصبغ علی حسبه البتة کما اذا کانت المرآة صافیة مسطحة ینطبع فیها عکس الشاخص مطابقاً له و ان کان فیها لون و اعوجاج حصل فیها العکس ملوّناً معوجّاً البتة و خالف الشاخص لامحالة و ان حصل مع انصباغه و اعوجاجه بفعل الشاخص.
فبذلک عرفت ان قُدّر لک سبب اختلاف العلماء و المدرکین فی علومهم و ان نظروا باجمعهم فی شی‌ء واحد فالمعلوم هو الصورة المستخرجة من نفس العالم بسبب الشاخص و تلک الصورة بعینها هی علمه الا انها حین الخروج منه یسمی علماً و بعد الوقوع یسمی معلوماً و ذلک المعلوم هو المفعول المطلق من عَلِمَ و المفعول الواقعی هو المفعول المطلق و المفعول به هو الذی ظهر به المفعول المطلق فلیس هو بنفسه مفعولاً بقول مطلق و انما ظهر به@به ظهر خ‌ل@ المفعول المطلق فالمفعول الحقیقی فی قولک ضرب زید عمراً هو الحادث باحداث زید و الحادث باحداثه هو ضربه المصدری لا غیر و لیس عمرو حادثاً باحداث زید و انما هو محل حدثه@حدوثه خ‌ل@ الذی به ظهر حدثه و حدثه فعله حین حدوثه و مفعوله بعد وقوعه فکذلک الامر فی قولک علم زید عمراً فعِلمه هو فعله حین الحدوث و هو معلومه بعد الوقوع فعلم علمه و علماً معلومه الحقیقی و عمراً هو الذی به علم معلومه فعمراً مفعول به و معلوم به لا معلوم زید فان معلومه تابع لعلمه و علمه صفته و هو موصوف متصف به لاینفکّ منه ابداً و عمراً ینفکّ منه لانه لیس بمعلومه.
فاذ قد عرفت بعد التدبر التام فیما قلت ان الفرد لایدخل فی فرد آخر و المرکب لایدخل فی مرکب آخر لا بمادته و لا بصورته و ان الحاضر لدیه هو ما خرج من قوته الی الفعل بواسطة الشاخص و هو علمه و هو معلومه فاعلم ان المعلوم او العلم قد
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۵ *»
یطابق الشاخص و قد یخالف و شرح ذلک یحتاج الی تنبیه.
فاعلم ان المفهوم و المعنی و المصداق و المدلول و المراد و المقصود و امثال ذلک قد یطلق کل واحد و یراد به المعنی الواحد فتصیر العبارات مختلفة و المقصود واحداً و قد تطلق و یراد من کل واحد معنی غیر معنی الآخر فتختلف العبارات و المعانی حینئذ.
فالمعنی هو الذی یقصده المتکلم من کلامه فربما یطابق کلامه المعنی المقصود اذا طاوع نفسَه آلاتُه الجسمانیة من لسانه و عضلاته و اعصابه و مخّه و دِماغه و روحه البخاری و حسّه المشترک و غیر ذلک و قد یخالف کلامُه المعنی لخلل واقع فی تلک الآلات باجمعها او فی احدیها فتتکلم بالتأتأة و البأبأة و الفأفأة و امثال ذلک و اشباهه من العجز و العجم عن اداء مطلبه و المدلول هو ما یدل علیه الکلام لدی المخاطب او الناظر و ما اشبههما فربما یکون المدلول مطابقاً للکلام الصادر عن المتکلم ان لمیمنع مانع او مخالفاً ان حصل مانع و المفهوم هو الذی یفهمه الناظر من ما وقع فی مناظره فربما یطابق المدلول و ربما یخالف و المصداق هو ما ظهر به الشاخص فربما یطابق ما وقع فی مناظر المدرک و ربما یخالف و المراد هو المقصود من المصداق من دون قصد نفس المصداق فربما یطابق و ربما یخالف و سبب الموافقة فی جمیع المراتب استقامة المشاعر و الآلات و سبب المخالفة انحرافها و اعوجاجها و انصباغها و امثّل لک فی ذلک مثالاً و قس علیه سایر الامثلة من سایر الحواس الظاهرة او الباطنة.
فافرض المصداق جسماً واحداً ازرق فان لم‌یکن فی العین اعوجاج و انصباغ انطبع فیها شبح واحد ازرق فان کان اعوجاج حصل فیها شبحان ازرقان فان کان فیها صفرة سواء کانت من نفسها او بوساطة المِنْظرة الصفراء حصل فیها شبحان اخضران و ان کان فیها حمرة حصل فیها شبحان بنفسجیان و ان کان فی احدیهما لون حصل فیها خاصة لون خاص و شرح ذلک مفصلاً مما یطول و لیس مرادی فی هذه العجالة سوی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۶ *»
الاشارة لاصحاب الدرایة ففیها الکفایة انشاءالله تعالی و لاینفع غیرهم من کلمة الحق و ان تکرر بالف عبارة. بالجملة و ان کان فیها انتشار و سعة تری الشیء اکبر من ما کان علیه و ان کان فیها ضیق تری الشیء اصغر مما هو علیه اذا@اذ خ‌ل@ حصل فیها الیبس المجمّد الذی سبب اجتماع اجزاء الجليدیة و صار ذلک سبباً لزیادة تفرطحه و صارت سبباً لوقوع الشبح فیها اصغر و بعکس ذلک فی حال الانتشار کما هو ثابت فی محله.
فاذا عرفت الامر فی العین و مخالفتها للمصداق الشاخص بحیث تری الشیء شیئین و الازرق اخضر و الصغیر اکبر و الکبیر اصغر فقس علیها سایر الحواس فی مدرکاتها و قس علیها المشاعر الباطنیة ایضاً و اعلم انها بحسب اعوجاجاتها و انصباغاتها ایضاً تدرک ما لم‌یکن واقعاً فی الخارج بحیث یمکن انیری الشخص شیئاً لم‌یکن فی الخارج مطلقاً کما یری المُبَرْسَم و المبتلیٰ بالمالیخولیا ما لم‌یکن فی الخارج مطلقا فیری الجرو و الابر فی الماء و الغذاء کما حکی فی محالها و یری الحبیب عدواً و العدو حبیباً.
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان الاسباب المعوجة الصابغة للمشاعر لیست بمنحصرة فی الطبایع و الاخلاط فتلک احدی اسباب الضلالات فربما کانت الاخلاط سبباً لذلک و ربما کان العادات اسباباً و ربما کانت من ارض الشهوات فان حبّک الشیء یعمی و یصم و ربما کانت من ارض الغضب فانها ایضاً تعمی و تصم و ربما کانت من ارض الالحاد و ربما کانت من ارض الشقاوة و ربما کانت من القواعد السالفة المسلّمة و هی غیر مسلّمة اعاذنا الله بفضله من جمیع المهالک المردیة و المسالک المغویة بحق محمد و آله صلوات الله علیهم اجمعین.
فاذا عرفت ذلک مجملاً فاعلم ان المبتلی بهذه الاسباب یری الشیء مخالفاً لما هو علیه البتة فیری الحق باطلاً و الباطل حقاً و النور ظلمةً و الظلمة نوراً و الحسن قبیحاً و القبیح حسناً و المعروف منکراً و المنکر معروفاً و هکذا و لذا قال
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۷ *»
تعالی حکایةً ان النفس لامّارة بالسوء و لذا کلّف المکلّفین بمخالفة النفس و لذا لمیرض للناس مکانهم فی مقامهم فی اعمالهم و اعتقاداتهم و علومهم فارسل الیهم الرسل و انزل علیهم الکتب و امرهم باشیاء و نهاهم عن اشیاء و امرهم باعمال دون اعمال و نهاهم عن اعمال غیر اعمال و امرهم باکتساب اموال دون اموال و شرب شراب دون شراب و اکل غذاء دون غذاء و امرهم بمعرفة شی‌ء دون شی‌ء و باکتساب علوم دون علوم و اعتقادات@باعتقادات خ‌ل@ دون اعتقادات و هکذا و لو رضی لهم ما هم علیه لماارسل الیهم رسولاً و لماانزل علیهم کتاباً فالواجب علیهم اتباع الرسل و اقوالهم و اوامرهم و نواهیهم و علومهم و آدابهم و ترک الرأی و الهوی و الاستقلال بما هم علیه من المشاعر فی العلوم و الآداب و القواعد و التأسیسات و غیر ذلک فمن اهتدی بهداه فهو المهتد و من یَضلل فقد اهتدی بهدی الشیطان الآمر لتغییر خلق الله و اسباب اغوائه و حبائله هی ما اشرنا الیه مجملاً اعاذنا الله منها.
بالجملة فتفطن و استمسک بالعروة الوثقی التی لا انفصام لها و هی عروة الرسول و آله سلام الله علیهم اجمعین فی جمیع ما لک و بک و منک و علیک و الیک فی معاملتک لربک و لنفسک و لغیرک ان کنت من الطالبین للنجاة من مهاوی الشبهات و الا تهوی فی الهلکات لامحالة فلاتکن من الغافلین و لاتزعم الخروج من وضع الکتاب لذکر ما یُوهِم ذلک فستعرف وجه الصواب فترقب.
ثم اعلم ان ما حضر فی الذهن بانفعاله و تهیئه کما مرت الاشارة الیه اعم من انیکون صورةً او معنی مقترناً بها او صورةً مجردةً او معنی مجرداً فان المراد بالذهن او العقل فی هذه المقامات هو المشاعر الباطنیة کلها و ان کانت متعددة فی عالمها فان الحس المشترک یجتمع فیه صور المحسوسات الخمسة کلها و لکنها لاتدوم فیه بعد اعراض الحواس الظاهرة عن الشواخص الخارجیة الا قلیلاً فتنتقل منه الی المتخیلة علی نحو الانفعال فتتصور بنفسها و لما کانت هی بنفسها مجردة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۸ *»
عن المواد الزمانیة و صورها لاتحتاج بعد اکتسابها و تصورها الی اقترانها و اقبالها الی الزمانیات فتدرک الصور الحاصلة لها فی آخر عمرک (علی ظ) ما اکتسبت فی اوله فاذا طالعها المتوهمة تدرک معانیها المقترنة بها من المحبة و العداوة و امثالهما و کیفیة ادراکها ایضاً علی النحو المقرر کما مرّ فطالعها کلها ای المعانی و الصور العالمة فتدرک الصور المجردة فاذا طالعها العاقلة تدرک معانیها المجردة فالعالمة و العاقلة لوقوعهما فی اعلی درجات عالم المثال صارتا اشبه المشاعر بالملکوتیات و الجبروتیات فصارت العالمة خلیفة النفس و العاقلة خلیفة العقل فی عالم المثال و لیس المراد شرح احوالها الا علی سبیل الاجمال لتعرف الفرق بین التصورات و التصدیقات فی کل مقام و الدلیل علی تعددها اختلاف مدرکاتها و التفاتک الی شی‌ء منها بدون الآخر و اعراضک عنه و توجهک بالآخر فلو کانت واحدة لمتحتج الی تجدید الالتفات و الاشارة کافیة ایضاً لاولی الدرایة.
فوقوع الانفعالات و حصولها فی هذه المراتب من دون نسبة شی‌ء منها الی شی‌ء بل من حیث حضور کل واحد منها من حیث هو هو تسمی بالتصورات سواء کانت متخیلات او متوهمات او معلومات او معقولات فاذا نسبت شیئاً منها الی شی‌ء تجدها اما متصلة او منفصلة فالمُدرِک لتلک النسب هو المسمی بالمتفکرة و هی غیر المشاعر المذکورة سابقاً لما مرّ فلانعیدها فان ادرکتها متصلة اثبتت بینها الاتصال فیسمی ایجاباً و ان ادرکتها منفصلة اثبتت الانفصال و عدم الاتصال فیسمی سلباً فالایجاب و السلب من اعمال المتفکرة فاعمالها و ادراکاتها تسمی بالتصدیقات فما لم‌یکن فی سایر المشاعر مدرکاتها المسماة بالتصورات امتنع ادراک التصدیقات فانّ نسب الاشیاء فرع ثبوتها و ادراک نسبها فرع ادراک ثبوتها.
فالتصدیقات فروع التصورات البتة فلذا یمتنع التصدیق الا بعد ثبوت شیئین و ثبوت النسبة بینهما فلذا لابد فیه من تصورات ثلث تصور المحکوم‌علیه و المحکوم‌به و النسبة الحکمیة بینهما ایجاباً او سلباً و اما تصور الحکم فهو عین تصور النسبة الا
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۲۹ *»
انتجعل النسبة المطلقة عن قید الایجاب و السلب تصوراً و تصویرها مع القید تصوراً آخر و الامر هیّن و مثال ذلک للتوضیح انک تحتاج فی اثبات القیام لزید او سلبه عنه الی تصور زید و تصور القیام و تصور اتصاله به او انفصاله عنه فان وجدته متصفاً به تثبته له فتقول زید قائم و ان وجدت عدم اتصافه به تسلبه عنه و تقول زید لیس بقائم.
فظهر «ان العلم بالنسبة الایجابیة او السلبیة بین شیئین هو التصدیق» و «العلم بنفس الشیئین و بنفس النسبة من غیر ملاحظة اتصال و انفصال بشیء خاص هو التصور» فینبغی انیعبر عن التصدیق بادراک النسبة بین شیئین لا باذعان النسبة فانه یمکن انیدرک النسبة و یحصل التصدیق و ینکر و لایذعن و ینبغی ایضاً انیقید النسبة بانها بین شیئین فان نفس ادراک النسبة من غیر تقید من التصورات لا من التصدیقات فلایخفی علیک المسامحة فی البیان.
و لعلک عرفت مما بینا فی غیر هذا القسم من العلوم انها لاتحتاج الی تصور و تصدیق مطلقا فانها لیست من مقولة الاعراض فان خفی علیک شی‌ء فراجع و تدبّر ملیّاً تجد المدعی انشاءالله تعالی فلیس فیها موضوع و لا محمول و لا محکوم علیه و به و لا نسبة حکمیة و لاتستوحشنّک فی طریق الحق قلّة اهله فانه من طریق الذین لایعقلون الذین قالوا انّا وجدنا آباءنا علی امّة و انّا علی آثارهم مقتدون.
| و ابی الحرورة انتفارق اهلها | و ابی الکریم انیعیش رقیقا |
قال: و یقتسمان بالضرورة، الضرورة و الاکتساب.
اقول: لا شک ان الاشیاء منها ما هو محسوس فی عالم الشهادة و منها ما هو غیر محسوس فی عالم الغیب و لا شک ان ادراک المحسوسات امر طبیعی یدرکها کل ذی عین و اذن و شمّ و ذوق و لمس و لایحتاج فی ادراکها الی ارادة و رویّة مطلقا بل یدرکها طبعاً و انتعمد عدم الادراک مادامت الحواس الخمس صحیحة مواجهة الی محسوساتها بشرائط الاحساس فمادامت العین مفتوحة مواجهة الی مرئی فی الضیاء
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۰ *»
رأت و ان کرهه الانسان و لمیرد رؤیته فهی مضطرة فی الرؤیة مادامت مفتوحة مواجهة کما ان المرآة مضطرة فی حصول الشبح فیها مادامت مواجهة بشاخص@لشاخص خ‌ل@.
و اذا عرفت ذلک فی المبصرات و البصر فقس علیها باقی الحواس و محسوساتها بلا نظر فلا شک انتصورها و تصدیقها یحصل من غیر فکر کتصور زید و تصور قیامه و ادراک اتصافه به المسمی بالتصدیق فیسمی امثال هذه التصورات و التصدیقات بالضروریات.
و اما غیر المحسوسات فتحتاج فی ادراکها الی فکر و رویّة کادراک حقیقة الانسان و حقیقة النبی و حقیقة الآخرة و امثالها فتحتاج فی تصور النفس الانسانیة و تصور صفاتها و ادراک اتصافها بها الی فکر و نظر فیسمی امثال هذه التصورات و التصدیقات بالنظریات و الاکتسابیات فاذا عرفت ذلک عرفت انشاءالله انّ کلا من التصور و التصدیق ینقسم الی ضروری و نظری بالضرورة.
و لایقال ان من المحسوسات ما یحتاج الی فکر و نظر کادراک المراتب التشکیکیة بین المحسوسات، فان المراد اعطاء المثَل فی شرح العبارة من غیر اطالة و الا لا شک ان الضروریات و النظریات بالنسبة الی الاشخاص و مدارکهم متفاوتة فربّ ضروری لشخص نظری لآخر فتأمل جیّداً.
قال: و هو ملاحظة المعقول لتحصیل المجهول و قد یقع فیه الخطاء.
اقول: یعنی ان الاکتساب و النظر هو ملاحظة معقول ای مدرک لتحصیل مجهول ای غیر مدرک فملاحظة المعقول کادراک التغیر و تحصیل المجهول کادراک المغیر فاذا علم ان التغیر هو قبول فعل الغیر مثلاً علم لزوم وجود فعل الغیر لامحالة فاذا شوهد المنکسر دلّ انکساره علی وجود الکاسر و ان لمیشاهد فان وقع فیه الخطاء فهو للاعوجاجات و الانصباغات الحاصلة للمشاعر فی کل مرتبة من المراتب و قد مرّت الاشارة الی انواعها مجملاً فی العنوان السابق فراجع و تدبّر@فتدبر خ‌ل@ فیها و لاتغفل فتضل و ثبت اقدام الفکر فیها و اعتبر فلاتزلّ بعد ثبوتها
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۱ *»
انشاءالله تعالی.
فربما کان الخطاء فی ادراک المحسوسات لاعوجاج الآلات و ربما کان فی التصورات و ربما کان فی التصدیقات و ربما کان فی الضروریات و ربما کان فی النظریات و ربما کان فی جهة الربط بین النظری و الضروری و غیر ذلک للاعوجاجات الحاصلة للادوات و من لم‌یکن معصوماً من الخطاء یقیناً یخطی یقیناً الا انیحفظه الله تعالی بوضع المیزان و امره بالوزن به فان وزن به بامره فقد اصاب الصواب فالاصل فی ادراک غیر المعصوم هو الخطاء الا بعد الوزن بمیزان المعصوم الیقینی و العصر انّ الانسان لفی خسر الا الذین آمنوا و لمیَدّع العصمة احد غیر الانبیاء و الائمة صلوات الله علیهم اجمعین فکل من سواهم لفی خسر الا الذین آمنوا بهم و وزنوا جمیع ما لهم و علیهم بموازینهم فینبغی انیؤتی بلام التأکید فی المقام کما اتی الله تعالی بها دون قد مع المضارع کما اتی بها المصنف فمن لم‌یکن معصوماً یقیناً باقراره علی نفسه و لم‌یکن له معصوم باصراره و اعراضه یخطی یقیناً بلا شک و ریبة فمن لمیجعل الله له نوراً فما له من نور.
و لیس سبب العصمة و الخطاء الا استقامة المشاعر الظاهرة و الباطنة و اعوجاجها فالمستقیمون المعتدلون عادلون معصومون و المعوّجون مائلون خاطئون البتة مختلفون الا ما رحم ربک بالهدایة و ارائة المیزان القسط و التوفیق للقبول و الوزن به من یهدی الله فهو المهتد و من یضلل فاولئک هم الخاسرون من یشأ یضلله و من یشأ یجعله علی صراط مستقیم و هم الذین وزنوا بالقسطاس المستقیم فان تنازعتم فی شی‌ء و «شی‌ء» نکرة یفید العموم فردّوه الی الله و الرسول فسبب الاختلاف و النزاع فی شی‌ء عدم الرجوع الی الله و رسوله؟ص؟ و عدم الوزن بالقسطاس المستقیم فالمختلفون کلهم مخطئون الا الوازنون فانهم مصیبون.
ال: فاحتیج الی قانون تعصم عنه.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۲ *»
اقول: وجود الاختلاف بین الناس من الضروریات فی ادیانهم و مذاهبهم و اعتقاداتهم و آرائهم و اهوائهم و اقوالهم و اعمالهم و هو اوضح شاهد و ادلّ دلیل علی عدم وقوف الکل علی الامر الواقع فانه واحد لاتعدد فیه فکلهم مخطئون الا الواقف علی الواقع فاحتیاج طالب الواقع الی الامر الموصل الیه ایضاً صار من الضروریات بعد الضرورة الاولی و ذلک الموصل لابد و انیکون مما اتفق علیه و الا لم‌یکن رافعاً للخلاف عاصماً عن الخطاء و ذلک هو القانون الذی بالتمسک به نجا من نجا و بالاعراض عنه هلک من هلک و وقع فی الشبهة و الخطاء.
و لایقال هب ان الامر الواقع واحد و لمیقف علیه من المختلفین الا الواقف فای داع یدعو الی الوقوف علیه فلا حاجة الی قانون عاصم، فان المفروض هو الامر الواقع الذی یحتاج الیه المختلفون لا کل امر مفروض نعم لولا الاحتیاج الی الوقوف علی امر لا حاجة الی قانون عاصم و لکن المفروض خلاف ذلک فلو رضی الله تعالی اختلاف الناس و تمسک کل فرقة بما لدیهم و مقامهم فیها لماارسل الیهم الرسل تتریٰ و لماوبّخهم بقوله کلّ حزب بما لدیهم فرحون و لماقال و لکن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من کفر فارساله الرسل و انزاله الکتب و امره و نهیه فیها ادلّ دلیل علی عدم رضاه بما لدیهم و ذلک ایضاً من ضروریات اهل الادیان من الملیین المقرین بلزوم وجود الانبیاء المرسلین فعلم من ذلک لزوم وجود القانون و المیزان و احتیاج الناس الیه تمسک به من تمسک فنجا عن الخطاء و تخلف عنه من تخلف فهلک لیهلک من هلک عن بیّنه و یحیی من حی عن بیّنة.
قال: و هو المنطق.
اقول: و هو کما عرّفوه «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فی الفکر» ای قاعدة کلیة یندرج تحتها جزئیات اذا علمت و عرّفت علمت جزئیاتها و عرّفت لایحتاج الی تعلم جدید و تعریف جدید فیها کما اذا علمت ان کل فاعل مرفوع و عرّفته لاتحتاج فی قولک ضرب زید و نصر عمرو الی تعلم جدید و تعریف جدید.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۳ *»
و لایخفی علیک ان وضع القانون لرفع الخطاء کما صرح به فهو رافع للخطاء اذا روعی فان کان الخطاء فی نفس المراعاة لایرفع الخطاء نفس القانون فیحتاج الی ما یرفع الخطاء عن نفس المراعاة و القانون لایرفع الخطاء عن نفس المراعاة فلایغنی فی نفسه من دون اصابة المراعاة فی شی‌ء عن الخطاء فبقی علی حاله و اغلب اشتباهات وقعت بین المختلفین وقعت فی نفس المراعاة و لذا تری منتحلی المنطق مختلفین فی استدلالاتهم فی مطالبهم مع انهم کلهم منتحلون عالمون به و لیسوا بمختلفین فی نفس القوانین المنطقیة فوقع اختلافاتهم و اشتباهاتهم فی نفس ملاحظاتهم البتة لعدم الاختلاف و الاشتباه فی نفس القوانین فلم‌یکن المنطق رافعاً للخطاء لوجود الاختلاف بین منتحلیه و هو اعدل شاهد علی وجود الخطاء بینهم فلایسمن و لایغنی من جوع.
علی انه فی نفسه لو کان رافعاً له و لزم تعلیمه و تعلمه فی الاستدلال لکان مقدماً علی جمیع العلوم فان مبنی الاستدلال فیها علی ما زعموا علیه حتی الاستدلال علی دعوی المحق و ادعاء الباطل المفسد و لو کان کذلک لکان اولَ ما جاء به الانبیاء و المرسلون و اوصیاءهم المقربون؟عهم؟ فانه علی زعمهم مبنی الاستدلال فی جمیع ما جاءوا به فلِمَ غفلوا عن ذلک و لِمَ لمینزل الیهم من ربهم الذی لیس بغافل اتفاقاً و اخلّ بذلک مع الاحتیاج الیه مع حکمته المتقنة المتفق علیها فاذ لمینزل الیهم؟عهم؟ عُلِمَ قطعاً انه لیس برافع للخطاء و لایحتاج الیه الانام مطلقا و الا لمیخلّ به العلام الایعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر.
فان قیل ان مبنی الاستدلال علیه لامحالة و نطق به جمیع الانبیاء المرسلین و الاوصیاء المقربین و الاصفیاء المنتجبین؟عهم؟ فاستدلوا به علی دعویهم فاثبتوا ما اثبتوا به و نفوا ما نفوا به و قبل اممهم منهم به و لکنه لما کان مجبولاً فی خلقة البشر فطریاً لهم لایحتاج الی انزال الکتب به فلذا لمینزل الله الحکیم ما کان قد جبله فی خلقتهم فارسل رسله الیهم بلسانهم و قرّرهم علی ما کانوا مجبولین
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۴ *»
علیه فبتقریره علمنا انه حق ثابت من عنده و ان لمیُنزل به قولاً و کذلک الانبیاء و الاولیاء؟عهم؟ استدلوا به علی مراداتهم و ان لمیتکلموا بهذه المصطلحات الخاصة لانه مما جبل علیه الخلق کالسمع و البصر و التخیل و التفکر و الشعور و الادراک و غیر ذلک و غایة الامر ان اهل المنطق اصطلحوا مصطلحات لما جبل علیه الخلق و دوّنوها و سمّوها قوانین ان روعیت لایقع الخطاء،
فالجواب انه اذا کان الامر کذلک فلا حاجة الی المصطلحات الخاصة المدوّنة فلو کانت مما یحتاج الیه لانزلت علی الهداة و هدوا الیها فاذ لمتنزل فلا حاجة الیها و اختلاف منتحلیه فی استدلالاتهم علی مطالبهم شاهد صدق علی عدم الاحتیاج الیه کما مرّت الاشارة بان الاشتباه یقع فی نفس المراعاة غالباً فلا تغنی القواعد المصطلحة شیئاً من الخطاء فلذا مع اجماعهم و اتفاقهم علی نفس القواعد اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من کفر.
و ان قیل ان هذه المصطلحات لیست الا کالمصطلحات النحویة و الصرفیة و لابد من مراعاتها فی حفظ لسان العرب فان اشتبه الامر علی احد فی نفس المراعاة لایدل علی عدم الحاجة الی نفس القوانین،
فالجواب ان المحتاج الی القوانین النحویة و الصرفیة غیر العرب فلما لمیکونوا منهم احتاجوا الیها فی تعلم العربیة و اما العرب العرباء لایحتاج الیها ابداً الا بعد الخلط بغیرهم و لذا لم‌یکن هذه القواعد قبل الاسلام و لم‌یکن فیهم نحو و صرف فلماجاء الاسلام و اجتمع الانام و اختلطوا احتاجوا الی القواعد لحفظ لسان العرب فلذا امر امیرالمؤمنین علیه صلوات المصلین ابا الاسود و علّمه بعض القواعد و علّمه وضعها بخلاف المنطق فانه لیس من اللغات المخصوصة بقوم دون آخرین فانه من المعانی التی فطر جمیع الناس علیها و کلهم من اهل اصطلاحه الواقعی فصرف اعمارهم فی تعلم المصطلحات الخاصة تضییع و العمر اشرف و اعزّ من ذلک.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۵ *»
و لیس اهل هذه المصطلحات الا کالذی اصطلح فیک و فیما یتعلق بک اصطلاحات و سمّاک فی اصطلاحه باسم و سمی بنیک و بناتک و خدمک و حشمک و دورک و عماراتک و بساتینک و املاکک و اقوالک و احوالک و امرک و نهیک و جمیع ما یتعلق بک باسماء غیر اسمک و اسمائهم ثم امرک بالتعلم لدیه فبعد تعلمک عنده سنین عدیدة فی جدّ و جهد شدید تعرف نفسک بانک انت انت و بنیک بنیک و بناتک بناتک و اقوالک اقوالک و احوالک احوالک و کل ما تتعلق بک هی هی لاتزید فی علمک شیئاً و لاتنقص الا انک ضیّعت العمر مدّة مدیدة و ضیّعت الاوامر و النواهی المتعلقة بک هذا اذا کان المصطلح مما لایضر و لاینفع کالاصطلاح بان المبتدأ موضوع و الخبر محمول و الجملة قضیة و کترتیب الصغری و الکبری و اخذ النتیجة و امثالها و اما اذا کان المصطلح مما یضر و لاینفع کما ستعرف فیما یأتی انشاءالله فیجب الاعراض عنه البتة و الردّ علیه بعد الاطلاع کمایأتی انشاءالله تعالی.
بل اقول ان طرق استدلال الهداة؟عهم؟ علی غیر هذا المنوال و ان تعلم هذه المصطلحات سبب تغیر الخلقة و تشوش الذهن و الصراط المستقیم هو الطریق الاقرب و هو طریق الانبیاء و المرسلین؟عهم؟ و یصدقنی فی ذلک من لمیسبق الشبهة ذهنه و لم یتغیر فطرته فانظر فی المثال لیتضح لک الحال و ذلک قوله؟ع؟ فی اثبات حدوث العالم لمدعی قدمه: لو کان حادثاً کیف کنت تکون فبهت الذی کفر فانظر فی نوع هذا الاستدلال و فی قولک «العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث» فتحتاج فی قولک الی اثبات الصغری بادلة خارجة و الکبری کذلک ثم اخذ النتیجة بخلاف قوله؟ع؟ لو کان حادثاً کیف کنت تکون فانه بنفسه حجة لاتحتاج الی اثبات شی‌ء غیرها و من راجع الاحتجاجات النبویة و العلویة علم انها علی غیر نظم اهل المنطق کما لا یخفی ذلک علی ذی مسکة.
بل اقول ان اغلب استدلالات منتحلی المنطق فی العلوم علی غیر نظمه و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۶ *»
ترتیبه کما لایخفی للناظر فیها و کأنهم استدلوا بهذه القوانین تفنناً فی بعض المواضع کما لایخفی هذا و ما اوردناه من ان الخطاء غالباً یقع فی نفس المراعاة لا فی القواعد لانها متفق علیها مما لا جواب له.
و ان قلت فعلی هذا لاینفع القواعد الاسلامیة و ضروریاته و اصوله اذا کان الخطاء فی نفس المراعاة فالمختلفون کلهم ناجون و ان لمیقفوا علی الواقع،
قلت ان القواعد الاسلامیة تنفع لطالبیها من غیر غرض و مرض و میل و هویٰ من انفسهم فان طلبوها لوجه الله الخاص@خالصاً ظ@ و جهدوا وفقهم الله تعالی للوصول الیها کما قال تعالی الذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا و لا شک ان العبد الذلیل اذا اراد سبل ربه لوجهه من دون غرض من نفسه یجب فی حکمته و عدله سبحانه انیوصله الی مطلوبه و یهدیه سبله و لذا اکّد فی ذلک اشد التأکید باللام و النون الثقیلة و مقتضی مفهوم الآیة الشریفة الموافق لسایر الآیات و العقول المستقیمة اللطیفة یجب فی حکمته و عدله سبحانه خذلان غیر المجاهد فیه لوجهه بل لغرض من نفسه بل لزم اضلاله عن الطریق مؤکداً باللام و النون بمقتضی سوء اختیاره و غرضه و مرضه و هواه و لذا قال تعالی یضل من یشاء و یهدی من یشاء الی صراط مستقیم و لاتزعم من ذلک ظلماً و میلاً حاشا ثم حاشا فانه سبحانه و تعالی، تعالی غناه المطلق و تعالیه علی جملة الخلق انیظلمهم و یمیل الی احد و یعرض عن احد بل یفیض علیهم فیضه بمقتضی سؤالهم و قبولهم و باختیارهم خیراً کان او شرّاً قل ما یعبؤ بکم ربی لولا دعاؤکم. بکفرهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیة.([۳]) یهدیهم ربهم بایمانهم. لتنذر من کان حیّاً انک لاتسمع من فی القبور.
فانظر فی هذه الآیات و امثالها و لاتکن من الغافلین فتضل عن سبیله فالمراد بالایمان و الحیوة الذین سبب الهدایة الی سبله هو الخلوص اولاً لوجهه الکریم و عدم
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۷ *»
الغرض و الهویٰ فانه شرک و کفر فصار سبباً للقسوة و الحرمان فصار سبب الایمان الایمان الاول الذی هو الخلوص و سبب اللعن و القسوة الکفر الاول الذی هو الشرک و الکفر الواقعی فثمر الایمان ایمان البتة و ثمر الکفر کفر البتة و کل شجر یثمر ثمره و لایثمر ثمر غیره فمن اراد التحرز عن الخطاء و الوقوف علی الصواب فهذا سبیله و لیس فی تصفح الکتب و الرجوع الی القوانین امان من الخطاء ابداً من یهدی الله فهو المهتدی لا غیر.
و الشاهد الصدق العدل وجود اهل الملل و المذاهب الباطلة الظاهرة البطلان لاهل الایمان مع رجوعهم بالقوانین المصطلحة فمن صدّق قول الله تعالی الذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا لمیصدّق المحرومین فی دعویهم البتة فعلامة هدایته الوصول الی سبله و علامة الحرمان عدم الوصول فالمجاهدة المطلوبة سبب للهدایة لامحالة و اما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ان جهدوا و اتعبوا انفسهم فلایغرّنک الذین لایوقنون فانهم جاحدون لا مجاهدون و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم فهم لایؤمنون.
بالجملة فقد کفی فی عدم الاحتیاج الی هذه القوانین المصطلحة ما قلناه و عدم وجودها فی صدر الاسلام فی الاسلام و احتجاجات الاسلامیین سلفاً بغیرها فی الاصول و الفروع و الحکمة و الفقه و غیرها و ظهرت فی الاسلام فی دولة بنی‌عباس و شاعت شیئاً فشیئاً و ذاعت حتی بلغت هذا المبلغ و السلام علی من اتبع الهدی و تنحی عن سبل الردی و القواعد الاسلامیة هی ضروریاتها و هی التی عرفها اهله من غیر تجشم و تکلف و اکتساب و المنتهیات من النظریات الی الضروریات حق و غیر المنتهیات الیها باطل ماذا بعد الحق الا الضلال.
قال: و موضوعه المعلوم التصوری و التصدیقی.
اقول: قد عرفت سابقاً ان المعلوم الحقیقی هو المصدر و هو المفعول المطلق فالمراد بالمعلوم هو المفهوم و هو العلم لا غیر و العلم الذی یبحث عنه فی هذا
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۸ *»
العلم هو العلم الانطباعی لا غیر و قد مرّت الاشارة الیه سابقاً فلانعید و العلم الانطباعی کما صرّحوا به اما من مقولة الاضافة او من مقولة الکیف او من مقولة الانفعال و علی ای حال هو من مقولة الاعراض اتفاقاً و یبحث عنه فی المنطق و هو موضوعه الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة و قد مرّت الاشارة ایضاً بان العلم الانطباعی علم محدود بمحدود لا غیر فاحتیج الی المنطق لو احتیج فی هذا النوع من العلم و اما العلوم الثلثة المذکورة لیست من مقولة الاعراض مطلقا کما مرّ فلا تصور فیها و لاتصدیق بالمعنی المصطلح و لیست بموضوع المنطق مطلقا فلایبحث فیه عن عوارضها فانظر ماذا تری و لایستوحشنک العادات و الانس بما تسمعه من القادات من غیر تحقیق.
و کم من ناظر ینظر الی کلماتی هذه و یبادر الی الانکار و الاستهزاء بان العلم الذی لیس بتصور و لاتصدیق لیس بقابل للتصور و التصدیق فهو بالاعراض عنه جدیر حقیق و لکنی اقول ان کنت من اهل التحقیق حقّق و دقّق فی التحقیق و لیّن و رقّق قلبک للتصدیق بما اورد علیک بالدلیل فانه مسلک سالکی سواء الطریق قال تعالی قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.
و قد مرّت الاشارة لاولی الدرایة بان علم المعلول بالعلة التامة و علم العلة بمعلولها و علمهما بذاتهما لیس بالعلم الانطباعی الذی هو من مقولة الاعراض اذ لایعقل عروض العلة علی المعلول و لا العکس و لا عروض الشیء علی نفسه اذ الشیء هو هو و العروض فرع الغیریة و هو فرع الامتیاز و هو فرع الصورة و الحدّ الحاجز فی البین و لا ذکر للعلة فی ذات المعلول و لا ذکر للمعلول فی ذات العلة فالعلة علة و لا معلول و المعلول معلول و لا علة و هی لاتحد بحده و هو لایحد بحدها اذ لا حد بینهما للزومه الترکیب و الحدوث فی العلة و المعلول کلیهما فالمعلول ذاته محدودة و العلة ذاتها غیر محدودة فلایمکن تصور العروض بینهما.
و اما بطلان عروض الشیء علی نفسه فظاهر انشاءالله و لا ارید شرح ذلک
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۳۹ *»
بالتفصیل فان الاشارة کافیة لاولی الدرایة فاشیر الی ذلک بتغییر العبارة لعلّک لاتبادر الی انکار ما لمتسمعه الی الآن فان لمتبادر الی الانکار لعلک تشتاق و تطلب فاذا طلبت لعلک تصل الی ما قدر لک الجبار.
فاعلم ان الصور الذهنیة المسماة بالتصور باعتبار و بالتصدیق باعتبار منتزعة من المصادیق و تلک المصادیق لها صور تمایز (یمتاز خ‌ل) بها کل واحد منها عن الآخر و الله سبحانه بسیط لا صورة له فلم یکن مصداقاً فلایعقل انینتزع منه صورة فی الذهن فلا تصور له فیه و لا تصدیق فلیس العلم به علم تصوری تصدیقی بالمعنی المصطلح و کذلک هو سبحانه لبساطته المطلقة الحقیقیة لایعقل لانیعرض علیه فی ذاته عارض منتزع من المصادیق الخلقیة للزوم التغیر و الانفعال و هو من صفات الامکان فلا تصور فی ذاته ایضاً و لا تصدیق بالمعنی المصطلح فلیس علمه بخلقه علم تصوری تصدیقی و کذلک علم الشخص بنفسه لیس بعلم تصوری تصدیقی لانه لایعقل عروض الشیء علی نفسه.
بالجملة فلایحتاج الی المنطق فی الاستدلال بالعلوم التی لیست بتصور و لا تصدیق فان موضوعه المعلومات التصوریة و التصدیقیة فمن رام الاستدلال بالمنطق علی المعارف الالهیة و الحقایق السرمدیة و المعانی الجبروتیة و امثالها من المراتب العامة الشاملة المطلقة فقد اخطأ الطریق البتة و مثله کمثل الذی اراد انیسمع بالبصر او یبصر بالسمع و یذوق بهما و یشمّ و یلمس بها و کمثل الذی اراد انیدرک المفهومات الذهنیة بالحواس الظاهرة او الصور المجردة بالحواس الباطنة الظلیة او المعانی المجردة بالنفس الصوریة او الحقایق المجردة عن المادة و الصورة بالعقل المعنوی و هکذا و مثل هذا الشخص لایکاد یدرک شیئاً فان لکل مُدْرَک مشعر خاص به کما قال امیرالمؤمنین علیه صلوات المصلین انما تحدّ الادوات انفسها و تشیر الآلات الی نظائرها.
فان رأیت مستدلاً به علی ذلک فاعلم انه قاس ما لایدرکه مطلقا بما یدرکه
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۰ *»
و اثبت له شیئاً و نفی عنه شیئاً و موضع قیاسه خیاله و مُدرَکه صورة خیاله@خيالية خ‌ل@ و اثبت لها شیئاً و نفی عنها و هو عن حقیقة الواقع من الغافلین و ان ادعی انه من الواصلین و ان تکلم بما کلّم به العارفون بظاهر من القول فیعلمون ظاهراً من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة، آخرة الحقایق هم غافلون فاذا رأیتهم تعجبک اجسامهم و انیقولوا تسمع لقولهم فاذا امتحنتهم عرفتهم کأنهم خشب مسندة فلاتغرنّک ظواهر الفاظهم اذا کانت بعینها هی الفاظ اهل الحق فان معانیها غیر معانی الفاظهم کما انبأ عنها قوله تعالی علی وجه انکم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون فما عبدوا عیسی و نظراءه فانها صور خیالهم و هی حصب جهنم و ان سمّوها بظاهر من قولهم عیسی و نظراءه فان کنت من اهل دیارنا تعرف الحاننا و السلام علی من فهم الکلام و وصل الی المرام.
قال: من حیث انه یوصل الی مطلوب تصوری فیسمی معرّفاً او تصدیقی فیسمی حجةً.
اقول: لما کان وضع المنطق للاستدلال علی المجهولات بالمعلومات فلایکون موضوعه التصورات و التصدیقات الا ما کان موصلاً الی مجهول کما ان تصور الحیوان و الصاهل من حیث انهما صورتان حاصلتان فی الذهن لاتکونان موصلتین الی حقیقة الفرس المجهول و اما اذا تصورا من حیث الاقتران و الاتصاف بانیکون الحیوان موصوفاً و الصاهل صفةً له یکونان موصلین الی حقیقة الفرس فتصور الحیوان الصاهل مرکباً موصل فالمجموع المرکب المقید بقید الاقتران هو المسمی فی عرفهم بالمعرّف لانه عرّف حقیقة الفرس مثلاً و کذلک الحال فی التصدیقات فان تصور «العالم متغیر» الذی هو التصدیق بالاصطلاح لایوصل الی حدوثه الا بعد العلم بان «کل متغیر حادث» فاذا علم تغیر العالم و حدوث کل متغیر یوصل ذلک الی حدوث العالم الذی هو مجهول قبل العلم بالتغیر و حدوث کل متغیر فاذا کان التصدیق موصلاً یصیر موضوعاً و یسمی حجةً فلذا احتیج الی قید الحیثیة.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۱ *»
فبحث المنطقی انما هو فی المعرّف و الحجة لا فی مطلق التصورات و التصدیقات بل بحثه انما یکون عن المعرّف و الحجة المفهومین من دلالة اللفظ الموضوع لا عن مطلق المعرفات و الحجج البینات المستنبطات عن سایر الدلالات اللائحات الواضحات کماقال الله سبحانه و کأیّن من آیة فی السموات و الارض یمرّون علیها و هم عنها معرضون و قال سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انّه الحق فکم من تصور معلوم موصل الی تصور مجهول و کم من تصدیق معلوم موصل الی غیر معقول من النظر فی الآفاق و الانفس لایعلمها الا المعتبرون و لایعقلها الا العالمون و هم عنها معرضون فلذا قصروا الانظار فی مدلولات الالفاظ التی هی بعض تلک الدلالات.
و لما کانت الکلمات التی بحثوا فیها و عنها هی الکلمات الزمانیة الشهادیة لا غیر وقع فیها الاشتباهات التی لاتعدّ و لاتحصی فی المعتقدات الدهریة الغیبیة فما فوقها کما لایخفی ذلک علی من ارتاض فی ریاض الحکمة ان دلالة لفظ القریب غیر دلالة لفظ البعید فاذا وقع الدلالة منها فی الذهن تصور من کل واحد منهما غیر الآخر و لایمکنه تصور شی‌ء واحد یکون قریباً بعیداً فان اثبت القرب لشیء ینفی البعد عنه و کذا العکس و کذا تصور ان کل شی‌ء اما قریب و اما بعید فاذا سمع ان الجسم المطلق بوحدته قریب بعید و لیس بقریب و لا ببعید انکر ذلک و استهزأ من حیث لایعلم و لیس ذلک الا لاجل تمسکه بدلالة الالفاظ الزمانیة الشهادیة فاکتفی بهذا المثل لعلک لاتقع فی الوَحَل.
و وجود الادیان المتعددة و المذاهب الشتی فی العالم شاهد صدق علی ما قلنا مع ان رئیس کل مذهب و دین یستدل علی ما هو علیه بتلک الدلالات اللفظیة و بتلک القواعد و القوانین. بالجملة فلما کانت انظارهم مقصورة فی دلالات الالفاظ اجروا عادتهم علی ذکرها فی اوائل المصنفات کما فعل المصنف.
فــ قال: دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له مطابقة و علی جزئه تضمن و علی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۲ *»
الخارج التزام.
اقول: لعلک قد عرفت مما سبق ان المقصود الاصلی فی شرحنا غیر ما قصدوا و انما المراد (شرح خ‌ل) بیان ما غفل عنه الاوائل و اخطأوا فیه و اتبعهم الثوانی تقلیداً من غیر انیتدبّروا فیه و اما ما شرحوا و اوضحوا و بینوا و کرّروا فی کتبهم فلاحاجة لنا فی ایرادها و العمر اعزّ من انیضیع فی جمیع الاقوال بلامزید و لیس ذلک الا من تسویل الشیطان المرید طلباً لما القاه فی القلوب و لاینبغی ذلک لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید و انما مقصوده طلب رضا ربه فاراد ما یرید فلاجل ذلک الحال تقتضی الاختصار فی بیان ما یجوز فیه المسامحة فاطیر فیها کما طاروا بِاَحسن الطیران انشاءالله تعالی الی انیصل الامر الی ما لایجوز فیه المسامحة.
فاقول دلالة کل شی‌ء ما ظهر منه بعد تمامه فی کونه هو هو فهی اثره المنفصل من اثره المتصل به کما ان الشاخص له اثر متصل به و هو صورته و انفصل منه اثر مطابق له و انعکس فی المرآة فذلک العکس هو اثر الاثر و هو دلالة الاثر الاول و تلک الدلالة بنفسها هی الدلیل علی الاثر الاول فکل من اطلع علیها اطلع علی الاول و هی تدله علیه کما هو هو ان لم‌یکن فی المرآة صبغ و اعوجاج من نفسها فان کانا فیها لمتحک المدلول علیه کما هو هو البتة بقدر الصبغ و الاعوجاج فلذا وقع الاختلاف بین الدلالة و المدلول و المدلول‌علیه.@بين الدلالة و المدلول‌عليه خ‌ل@ بالجملة دلالة کل شی‌ء هو اثره المنفصل و هو الدلیل‌علیه و هو من حیث الصدور منه لیس فیه اختلاف و هو مطابق لصفته و صورته لا محالة و انما الاختلاف فی المجالی کماعرفت ان عرفت.
فان عرفت عرفت ان الدلیل هو نفس الدلالة لا شی‌ء آخر الا انه من حیث الصدور دلالة و من حیث الوقوع و الانباء علی المدلول علیه دلیل فمن زعم ان الدلیل غیر الدلالة فقد اخطأ فانهما ان کانا شیئین ممتازین لابد لکل واحد منهما ما یخصّه و خصوصیة کل شی‌ء موجود فیه لایوجد فی غیره فیلزم انیوجد فی الدلیل ما لمیوجد
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۳ *»
فی الدلالة و کذا العکس فاذا لمیکونا من جهة الاختلاف مطابقین اذ جهة الاختلاف تدلّ علی الاختلاف فیجب انیکون الدلیل و الدلالة مطابقین من کل جهة فاذا کانا مطابقین من کل جهة ارتفع بینهما الاثنینیة لانها فرع الامتیاز و هو دلیل الاختلاف.
فان عرفت ذلک فاعلم ان دلالة اللفظ ایضاً من هذا القبیل فدلالته هو اثره المنفصل منه و هو الدلیل علیه فان وقع فی مرآة الذهن و لیس فیه اعوجاج یطابق اللفظ لا محالة و الا فلا کما عرفت المثل فلیس اللفظ فی الحقیقة هو الدال و انما الدال هو دلالته فانه لو کان بنفسه دلیلاً لمیحتج فی دلالته الی العلم بالوضع ولکن المقام یقتضی المسامحة فقل ان الدلیل هو اللفظ الموضوع و الدلالة هی اثره و الموضوع له هو المدلول علیه و هو المعنی.
فان قلت علی ما اشرت الیه یلزم انیکون المدلول علیه هو اللفظ دون المعنی کما مثلته بالشاخص و المرآة و ما وقع فیها فاین المعنی، قلت ان لم‌یکن المقصود هنا المسامحة فی البیان لارخیت العنان للقلم فی الجولان حتی تعرف ان الدلیل و الدلالة و المدلول‌علیه کلها شی‌ء واحد و ان تره بعیداً غریباً فقد نراه قریباً قریباً ولکن المسامحة تمنعنی عن المقال لاقتضاء الحال.
فاقول فی جوابک ان اللفظ لیس بمدلول علیه کما زعمت من ظاهر المثال بل المدلول علیه هو المعنی و موضعه ذهن الواضع فاذا وضع بازائه اللفظ انطبع فیه ذلک المعنی فاذا علمت وضعه انطبع من المعنی الذی هو فی اللفظ اثر و عکس فی مرآة ذهنک فالشاخص الواقعی هو المعنی الذی کان عند الواضع و اللفظ مرآة حاکیة له بوضعه و الدلالة اثر ما فی اللفظ لا الملفظ و هو المرآة و ذهنک مرآة ثانیة مواجهة بعلمک بالوضع الی ما فی اللفظ فانعکس من مرآة اللفظ الی مرآة ذهنک صورة مطابقة لما فیه لا من نفسه و هی من حیث الصدور مطابقة للمعنی فان لم‌یکن فی ذهنک اعوجاج حصل التطابق بین الدلیل و الدلالة و المدلول علیه البتة و الا فلا.
فظهر و الحمد للّه ان المدلول علیه هو المعنی و اثره دلیله و هو دلالته
* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۴ *»
لا غیر و لکن اللفظ لما کان حاکیاً له یصیر من حیث الحکایة دلیلاً و دلالته غیره فی بادی النظر فطِرْ کما طاروا و قل کما قالوا و الامر هنا سهل یسیر و ان کان لهذا المطلب مقام فیه الامر خطیر عسیر علی غیر اهله غیر یسیر.
بالجملة دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له مطابقة لتطابقهما فان اللفظ صار بالوضع حادّاً للموضوع له و هو قد صار به محدوداً لم‌یکن لللفظ دلالة علی معنی غیره و لم یکن له زیادة لمیدلّ علیه اللفظ کدلالة لفظ الفرس علی الحیوان الصاهل بخلاف دلالته علی جزء الموضوع له فان له زیادة دلالة لانه دالّ علی الجزء الآخر ایضاً فیصیر اللفظ غیر مطابق من جهة الزیادة و یسمی هذه الدلالة بالتضمن کدلالة لفظ الفرس علی الحیوان منفرداً عن الصاهل و علی الصاهل منفرداً عن الحیوان فانه اذا دلّ علیهما مجتمعاً دلّ علیهما منفرداً لا محالة فی ضمن الاجتماع فظهر ان دلالة التضمن ایضاً ناشئة من الوضع.
و اما دلالة الالتزام قد لایکون من الوضع کما اعتبروا فیها اللزوم العادی و مثلوا بالحاتم و دلالته علی الجود و لا شک انها لیست من الوضع و انما اتفق الجود للحاتم حتی صار لازماً له فینبغی ان لاتعدّ من الدلالات اللفظیة الوضعیة.
و اما الدلالة اللفظیة الوضعیة علی الخارج هی التی تدلّ علیه بالوضع و اعتبر فیها اللزوم العقلی کدلالة المنیر علی النور و الاصل علی الفرع و السلطان علی الرعیة و النبی علی الامة و الامام علی المأموم و الاب علی الابن و الزوج علی الزوجة و امثال ذلک و کذا العکس فی جمیع ذلک فانه محال عقلاً انیکون اب بلا ابن و ابن بلا اب و لاتزعم فی بادی النظر وجود الاب بلا ابن فان الذی کان وجوده قبل الولد هو زید لیس بأب و الابوة و البنوة متلازمان لم‌یکن احدهما بدون الآخر و وجود الابوة وصف طار علی زید حین وجود الابن له مخلوق علیه حین وجوده لا حین وجود زید فلذلک سلبت عنه الابوة حقیقةً قبل وجود الولد و ذلک ظاهر لمن له ادنی مسکة ان لمیسبق الی ذهنه الشبهة. و هذا القدر من البیان کاف فی المقام
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۵ *»
انشاءالله تعالی و قد وقع النقوض و الابرامات من الشارحین و زادوا قید الحیثیة فی التعریف و لمنکن بصدد بیان ما بینوا الا ما له مدخلیة فی المقصود.
و اعلم ان الدلالات الثلث کلها دلالات حقیقیة وضعیة فی غیر ما اعتبر فیه اللزوم العادی لفظیة لانها کلها تفهم من اللفظ بغیر قرینة و ان کان استعمال اللفظ فی المدلول المطابقی حقیقةً و فیما سواه مجازاً فتأمل جیداً.
ثم اعلم انه زعم بعضهم ان دلالة الالتزام مهجورة فی العلوم و قد کذّبه القضایا الشرطیة فلاتغفل من سخافة هذا القول لانها دلالة مفهومة من اللفظ بلا شک فان کانت مفهومة فهی معتبرة و قد اطنبوا فی ذلک اطناباً لا طائل تحته.
قال: و لابد من اللزوم عقلاً او عرفاً.
اقول: یعنی فی دلالة الالتزام لابد من لزوم الشیء الخارجی للموضوع له عقلاً فانه ان کان لازماً له یلزمه لا محالة فکلما تصور الموضوع له تصور معه لازمه و ان لم‌یکن لازماً فلا کلام عنه و لا شک فی ذلک فی اللزوم العقلی و اما اللزوم العادی فهو یجری فی المحاورات العادیة و لا مدخلیة له فی الوضع کما مرّ آنفاً.
ثم اعلم ان اللازم للشیء موجود بوجوده کوجود الضوء بالشمس و لا شک فی ذلک و لا اشکال و اما اذا کان اللازم معدوماً و الشیء موجوداً کالعمی و البصر فلایخلو من اشکال فان المعدوم معدوم فکیف یعقل انیکون لازماً لشیء موجود.
فاقول ان لفظ العدم و ما یشتق منه قد یطلق و یراد منه ما یمکن انیتعلق به مشیة الله سبحانه و لا شک ان المعدوم بهذا المعنی الذی لا معنی له لایعقل انیکون لازماً بلا ریب و قد یطلق و یراد منه الشیء الموجود فی عالم الکون یلزم من وجوده فیه عدم شی‌ء آخر فیه و هما شیئان موجودان فی العالم کالنور و الظلمة و العمیٰ و البصر و امثالها فکما ان النور شی‌ء موجود فی الخارج لایمکن اجتماعه مع الظلمة (فکذلک الظلمة ظ) شی‌ء موجود فی الخارج لایمکن اجتماعه مع النور و کذلک الامر فی العمیٰ و البصر و امثالهما فهما شیئان موجودان مجعولان ولکن
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۶ *»
لایجتمعان فی عالم الاکوان فی وقت واحد و مکان واحد و لکن لکل واحد منهما وقت و مکان خاص به فیه.
و الشاهد العدل الذی لایمکن لمنتحلی الاسلام جرحه قول الله سبحانه و جعل الظلمات و النور و قول الصادق؟ع؟ النفی شی‌ء فان کنت عاقلاً فتعقل و لاتصغ الی الاقوال الباطلة الناشئة عن الغفلة فی امر الخلقة التی لاتطابق الکتاب و السنة.
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان اللازم قد یکون موجوداً فی الکون مع الملزوم فی وقت الملزوم کالشمس و ضیائها و سایر المتضایفات کما مرّ فی العنوان السابق و قد یکون عدم الشیء لازماً لوجود شی‌ء فی وقته و وجوده غیر موجود فیه بل موجود فی وقته الخاص به کالعدم و الملکة.
قال: و تلزمهما المطابقة و لو تقدیراً و لا عکس.
اقول: یعنی کلما وجد التضمن و الالتزام وجدت المطابقة لامحالة سواء کانت صریحة و هی التی یدل علیها اللفظ صریحاً کالانسان مثلاً فانه یدل علی المسمی صریحاً و علی الحیوان و الناطق بالتضمن و علی صلاحیته للعلم بالالتزام او مقدرة بان یکون اللفظ مستعملاً فی جزء الشیء او لازمه ایضاً کلفظ الفعل فانه یستعمل فی المسمی تارةً کضَرَبَ الذی ترکیبه من الفعل و الفاعل و فی جزئه اخری کالضَرْب الذی هو الحدث و هو جزء الفعل المرکب او کلفظ الشمس فانها تستعمل فی المسمی الذی هو القرص تارةً و فی لازمه الذی هو النور اخری فحین استعماله فی الجزء او اللازم لایدل علی المسمی صریحاً و لکن یدل علیه تقدیراً بان لهذا اللفظ معنی مطابقیاً ان قصد منه ذلک لدلّ علیه فحینئذ یکون دلالته علی جزئه بالتضمن و علی لازمه بالالتزام.
و لو قید کلامه السابق فی تعریف الدلالات الثلث بقوله من حیث هی کذلک کما فعله غیره کما اشرنا الیه لایحتاج الی هذا الدفع هنا و کان انسب بالمقام فان
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۷ *»
قید الحیثیة کأنه هو جزء التعریف فلایناسب ترکه فیه.
بالجملة و الدلیل علی لزومها لهما ان جزء الشیء و لازمه من حیث الجزئیة و اللزوم فرع الشیء و لایعقل وجود الفرع بدون وجود اصله بخلاف العکس فانه ربما یوجد شی‌ء لایکون له جزء و لا لازم فلایلزم انیوجد التضمن و الالتزام اذا وجدت المطابقة کما اتفقت فی النقطة فانها وضعت لنهایة الخط و لیس لها جزء و لا لازم.
و کذلک لا لزوم بین التضمن و الالتزام فانه یمکن انیترکب الشیء من غیر انیکون له لازم او یکون بسیطاً له لازم و نفی التلازم بین التضمن و الالتزام و ان لمیتحمله عبارة المصنف الا انه واقع فی الشروح و سایر المصنفات فلذا اشرنا الیه لبیان الاختیار الحق من البین انشاءالله فهذا حاصل المراد بعد العقد و الحلّ و النقض و الابرام و اطناب الکلام من بعضهم.
و الحق ان التلازم الحقیقی واقع بین الدلالات الثلث و ان لمیعلم بعضها و عدم العلم بشیء لایدل علی عدمه مطلقا فکما ان العلم بنفس الدلالات موقوف علی العلم بالوضع مثلاً کذلک العلم بتلازمها موقوف علی العلم بنسبها الواقعیة و العلم بها موقوف علی العلم بالمنسوب الیه البتة فمن جهل المنسوب الیه ای حقیقة الشیء و اجزاءه و آثاره لمیقدر علی تصویر نسبها البتة فان اراد بیان تلک النسب مع جهله بالمنسوب الیه فقد اخطأ لامحالة.
فان اردت ان‌تعرف نوع الاستدلال علی المدعی تدبر فیما اقول من غیر انس بما انس به الاکثرون فاعلم ان کل موجود خلقه الله تعالی بمشیته مرکب و لکل مرکب اجزاء اذ لایعقل الترکیب الا من الاجزاء و لکل جزء اثر و فعل و انفعال بحسبه و للمجموع المرکب ایضاً اثر بین بین خارج من آثار الاجزاء لامحالة و له کمّ و کیف و وقت و مکان و رتبة و جهة و فعل و انفعال و نسب و اوضاع بالنسبة الی غیره لامحالة و تلک الآثار و النسب و الاوضاع لوازمه البتة فمنها لوازم غیر مفارقة هی لوازمه الذاتیة و هی آثاره و خواصه و منها لوازم عرضیة و هی نسبه و اوضاعه
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۸ *»
بالنسبة الی غیره تتغیر و تتبدل فان کان الشیء عقلانیاً یکون جمیع ما هو علیه عقلانیاً و ان کان نفسانیاً فنفسانی او مثالیاً فمثالی او جسمانیاً فجسمانی او جوهریاً فجوهری او عرضیاً فعرضی فاجزاء الجوهر جوهریة و اجزاء العرض عرضیة و لوازم الجوهر جوهریة و لوازم العرض عرضیة فلم یکن العرض مادة للجوهر و لا صورته و کذا العکس فاجزاء الطویل مثلاً جوهریة لانه جوهر و اجزاء الطول عرضیة لانه عرض فهو مرکب من النقاط العرضیة الطرفیة و کل نقطة منه غیر الاخری لامحالة لحصول الخط منها فکل نقطة ایضاً مرکبة لامتیاز کل واحدة عن غیرها بالامتیاز العرضی و ذلک بدیهی.
فتأمل فی اوضح البدیهیات ان طرف الخط الخاص غیر طرف الخط الآخر و الخطوط متعددة ممتازة فالنقاط ایضاً کذلک فاذا جاء الامتیاز و التعدد جاء الترکیب لامحالة فکل ما کان له امتیاز عن غیره فهو مرکب من حیث هو هو و من حیث هو غیر غیره لامحالة و هذان الحیثان حیثان حقیقیان واقعیان اذ لو کانا شیئاً واحداً لکان یُدرَک کل واحد منهما بادراک الآخر اذ لایعقل انیدرک الشیء الواحد و لایدرک فادراک کل واحد منهما مع الغفلة عن الآخر قاض بتعددهما فعلی هذا لایوجد فی العالم بسیط مطلقا فالله سبحانه لمیخلق شیئاً بسیطاً قائماً بنفسه دون غیره للذی اراد من الدلالة علیه. فبمضادته بین الاشیاء علم ان لا ضد له و بترکیبه بینها علم ان لاترکیب له.
فکل موجود مخلوق و کل مخلوق ممکن و کل ممکن زوج ترکیبی فاطلاق لفظ البسیط فی الممکنات لا معنی له الا انیراد به البسیط الاضافی و نفس الاضافة حاکمة بالترکیب فالاستدلال به علی نفی الترکیب مغالطة صریحة کما تسمی الصورة المنقوشة علی هیئة الاسد اسداً فتستدل بان هذه اسد و کل اسد مفترس فهذه مفترسة فالاستدلال بان النقطة بسیطة لیس لها جزء و لا لازم فلیس لها دلالة التضمن و الالتزام مغالطة صرفة.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۴۹ *»
نعم قد یکون الشیء معلوماً من حیث مجهولاً من حیث فیدلّ اللفظ علی حیث المعلومیة دون الحیث المجهول فاذا عرفت الدریاق الفاروق مثلاً و لمتعرف اجزاءه و خواصه و استعمل عندک لفظه یدلّک علی معناه المطابقی دون التضمنی و الالتزامی فان عرفت اجزاءه یدلّک علی معناه التضمنی دون الالتزامی و کذلک الحال فی الالتزام فاللزوم الحقیقی حاصل بین الدلالات الثلث.
و تبادرها الی الاذهان یختلف بحسب اختلافها فی العلم و الجهل بل یختلف بحسب توجه النفس و احتیاجها الی شی‌ء منها و کثرة تداولها و قلّته فربما تتوجه النفس الی جمیع الدلالات من لفظ کالنار مثلاً فتدلّ علی الجسم الحار و علی الجسم و الحارّ و علی النور الذی هو لازم لها لظهورها و ربما تتوجه الی المعنی المطابقی و التضمنی دون الالتزامی من لفظ کالسکنجبین مثلاً فانه یدل علی المزاج الحاصل بین الخلّ و الانجبین و علیهما معاً لظهورهما دون المعنی الالتزامی الذی هو قطعه للبلغم و اطفاؤه للصفراء عند العامة لخفائه لدیهم.
و لایقال ان المراد من الدلالة الالتزامیة حصولها فی الذهن لا محض وجود شی‌ء لازم لشیء فی الخارج لانّا نسأل عن الذهن فهل المراد منه ذهن عامة الناس ام یکفی حصولها فی ذهن احد فاذا کفی حصولها فی ذهن احد فالطبیب المتداول مثلاً یحصل فی ذهنه لوازمه.
بالجملة و ربما تتوجه النفس الی المعنی المطابقی و الالتزامی دون التضمنی من لفظ کالنقطة مثلاً فانها طرف الخط فتدلّ علی المعنی المطابقی الذی هی هی و علی الخط الذی هی طرفها لظهورهما و خفاء المعنی التضمنی الذی هو حیث کونها عرضاً و حیث کونها نقطة دون الخط و السطح.
و ربما تتوجه الی المعنی المطابقی وحده من لفظ کزید اذا ارید الاخبار عنه بصفة بنفی او اثبات من غیر تعرض الی ماهیته کما هو العادة فی المحاورات لظهوره و خفاء اجزائه و لوازمه لعدم التوجه الیها لعدم الحاجة الیها.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۰ *»
و ربما تتوجه الی المعنی التضمنی وحده لتوجهها الی ابعاض الشیء و عدم توجهها الی نفس الشیء و الی لازمه لعدم علمها بهما کمن عرف عظام الفیل مثلاً و لم‌یره و لمیعلم لوازمه فاذا سمع لفظ الفیل یدله علی ابعاضه و لایدله علی المسمی مطلقا.
و لایقال ان التصور المبهم یکفی فی الدلالة و هو یعلم ان الفیل موجود فی العالم و له صورة ما و ان لمیعلم صورته الخاصة به، فانه لو کان التصور المبهم کافیاً فی الدلالة لکان تصور المعنی التضمنی و الالتزامی مبهماً کافیاً فیها و قد عرفت ان کل موجود مرکب من اجزاء مّا و له اثر مّا و ان لمیعلم اجزاؤه و اثره فکما ان الاجزاء و اللوازم المبهمة غیر المعلومة لایدل علیها لفظ الا مبهماً کذلک المسمی المبهم غیر المعلوم لایدل علیه اللفظ الا مبهماً و لیس فی المبهمات المجهولة علم مطلقا و لایمکن الاستدلال بالالفاظ المجهولة معناها لا مطابقةً و لا تضمناً و لا التزاماً علی معناها فتأمّل جیداً و لاتتکلم بما لیس لک فی معناه تصور و لاتتبع الاقوال تقلیداً من غیر برهان.
بالجملة و ربما تتوجه الی المعنی الالتزامی وحده دون المطابقی و التضمنی من لفظ کالالفاظ الدالة علی المسمیات الغیبیة التی لایمکن العلم بوجودها فی الغیب الا بآثارها و لوازمها فی الشهادة فلما کان وجودها فی الغیب لایعلم ماهیاتها و لااجزاءها الا الاقلون و انما استدل علیها بالدلالة الالتزامیة من اللفظ الاکثرون اذ لیس عندهم الا آثارها الشهادیة کما ان النفس النباتیة خفیة عن درک الحواس الظاهرة و لایعلم الاکثرون انها ای شی‌ء هو و من ای اجزاء تترکب فلما وجدت فی الغیب ظهرت آثارها فی الشهادة فی الماء و التراب و هما محسوسان بالحس الظاهر فجذبت المناسبات و امسکت و هضمت و دفعت المنافرات فهی بنفسها و اجزائها مخفیة مجهولة عند الاکثرین و بآثارها ظاهرة معلومة لدی العامة. فاذا سمعوا النفس النباتیة لمیعرفوا منها الا آثارها و لوازمها فتدل لهم بالالتزام علی لوازمها
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۱ *»
و هی بنفسها و اجزائها مجهولة عندهم فلعلهم یحسبون ان حقیقة النبات و اجزاءها هی ما تراه اعینهم من الاجزاء الجمادیة و لکن لایخفی علی من له ادنی مسکة ان الاجزاء الجمادیة باقیة بعد فرار النفس النباتیة منها بعینها لیس فیها جذب و امساک و هضم و دفع فلو کانت هی بنفسها هی النبات فلِمَ لم‌یکن فیها خواصها.
بالجملة فظهر انشاءالله ان الدلالة الالتزامیة ایضاً تفارق ما عداها اذا کان المسمی غائباً دائماً و آثاره و لوازمه حاضرة فی عالم الشهادة و لاجل ذلک اختلف المختلفون فی المسمیات الغیبیة و اجزائها کما لایخفی علی المتدبر فی الاقوال فیها و ان لمیختلفوا فی لوازمها لانها مشهودة لا خفاء فیها کما اختلفوا فی حقیقة الجن و الملک مثلاً و ان لمیختلفوا فی آثارها و افعالها و کما خفی علی الجلّ حقیقة الانسان و اجزاؤها حتی زعموها مشارکة لسایر الحیوانات فی الجنس و تمیزت عنها بالفصل کما ان حقیقة الفرس مشارکة لها فی الجنس و تمیزت عنها بالفصل مع ان اللوازم الانسانیة ظاهرة فدلّ لفظ الانسان علی لوازمه بالالتزام لظهورها عندهم و لمیدل علی الحقیقة و اجزائها لخفائها عنهم فلذا عرّفوها بما عرّفوها فلعلک عرفت ان القضایا التی رکبوها من المفردات التی عرفوها لیس کلها بمنتجة للمطلوب الواقعی و ان کانوا یحسبون انهم یحسنون صنعاً.
بالجملة و جواب من قال بکفایة الدلالة المبهمة فی المعنی المطابقی فقد مرّ آنفاً و ازید بیاناً بانها لو کانت کافیة فی المعنی المطابقی فی الاستدلال فلِمَ لم‌تکف فی التضمنی و الالتزامی و لو کانت کافیة فی الکل لامکن الاستدلال بلفظ موضوع مع عدم العلم بالوضع فانه یدل علی مسمی‌مّا له اجزاء و لازم‌مّا و لایخفی بطلانه.
فقد ظهر انشاءالله تعالی تلازم الدلالات الثلث فی الواقع لدی العالم بالشیء بحقیقته و اجزائه و لوازمه اذ لایعقل وجود الملزوم بدون اجزائه و لازمه و کذا العکس و اللازم المفارق لیس بلازم حقیقةً فانه لازم لظهور من ظهورات المسمی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۲ *»
لا لذاته و الاجزاء المفارقة ایضاً لیست باجزاء اصلیة لشیء و انما هی عرضیة و الاصلیة لایعقل تخلفها عن الشیء او سمیت بالاجزاء مجازاً لصلوحها للجزئیة کما تری من وجود اجزاء المرکب قبل الترکیب فانها لیست باجزائه و انما هی صالحة قابلة لان تصیر جزءاً منه فاذا صارت جزءاً منه اشتق لها الجزئیة لا قبل الترکیب فان الجزئیة و الکلیة صفتان متلازمتان متضایفتان عارضتان علی ما یصلح لانیصیر کلاً او جزءاً فتدبر و لاتغفل. بالجملة و اما عدم تلازمها لدی الجاهل فقد عرفته انشاءالله فلانعید.
ثم اعلم انه ماجعل الله لرجل من قلبین فی جوفه فلایقدر علی التوجه الی شیئین فی حال واحدة ولکن القلب لما کان من عالم الدهر و هو مستعل علی الزمان و الزمانیات یمکنه الانتقال فیها بسرعة فزعم الانسان فی بادی نظره فی الزمان انه یدرک مدرکات کثیرة فی حال واحدة کما زعم انه یدرک المبصرات و المسموعات فی حال واحدة و لیس ذلک الا لاجل سرعة انتقال القلب منها الی غیرها و سرعته تختلف بحسب اختلاف الاشخاص فمنهم من یمکنه الانتقال من اشیاء کثیرة الی اشیاء فی مدة قلیلة زمانیة و منهم من لایقدر الا علی الانتقال فیها فی مدة مدیدة فالمراد من ادراک اللازم مع الملزوم و کذا العکس او ادراک الشیء من حیث هو هو و من حیث اجزائه فی حال واحدة انما هی الحال المعروفة لا الحال الواقعیة کما عرفت.
قال: و الموضوع ان قصد بجزء منه الدلالة علی جزء المعنی فمرکب اما تامّ خبری او انشائی و اما ناقص تقییدی او غیره.
اقول: لمافرغ من بیان اقسام الدلالة من اللفظ الموضوع و المصطلحات المنطقیة فیها شرع فی بیان تقسیمه الی المفرد و المرکب و تعریفهما و بیان اقسام کل واحد منهما و بیان المصطلحات فیها و قدّم المرکب لقلة اقسامه فان صرف العنایة الی بیان ما یکون اکثر اقساماً اکثر و هو یقتضی الفراغ مما سواه و قیل فیه اقوال اخر و الحق ان القول ان لم‌یکن من الحکیم ینبغی فیه المسامحة ما لمیخلّ
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۳ *»
بالمقصود الاصلی فنشرع فی بیان شرح المقصود انشاءالله تعالی.
فاعلم ان اللفظ الموضوع ان قصد بجزء منه الدلالة علی جزء المعنی فمرکب فلابد فی المرکب من وجود الجزء فی اللفظ و المعنی و الدلالة لکل جزء من اللفظ علی جزء من المعنی و لابد و انیکون الدلالة مقصودة فبانتفاء کل واحد منها ینتفی المرکب فخرج عن التعریف کل لفظ لیس له و لا لمعناه جزء کهمزة الاستفهام و ما لیس له جزء و لمعناه جزء کما اذا وضعت الهمزة لشیء من المرکبات و ما لم‌یکن لمعناه جزء کلفظ «البسیط» فانه و ان کان له جزء ولکن لیس لمعناه جزء و ما یکون له و لمعناه جزء ولکن لایدل جزء منه علی جزء المعنی کزید فان الزاء لاتدل علی جزء المسمی و الیاء علی جزء آخر و کذا الدال و ما یدل جزء منه علی تمام المعنی و الجزء الآخر علی معنی آخر ولکن دلالته علی المعنیین غیر مقصودة کعبد الله علماً فان العبد یدل علی تمام معنی العابد و الله تعالی علی المعبود و لیس جزءاً للعابد و ما یدل جزء منه علی جزء من المعنی و لایکون دلالة الجزئین علی الجزئین مرادة کالحیوان الصاهل علماً لفرس فان الحیوان و الصاهل دالان علی جزئیها ولکن لاتکون دلالتهما مقصودة فی العلمیة و ما لیس له جزء و لکن لمعناه جزء و لایکون دلالته علی الاجزاء مقصودة کما اذا سمیت مرکباً بالهمزة و الفرق بین هذا القسم و بین الذی وضعت له هو الفرق بین العلم و غیره.
فاذا خرج هذه الاقسام عن الحد دخل ما سواها و هی ایضاً اقسام تامّ و هو قسمان خبری و انشائی و ناقص و هو ایضاً قسمان تقییدی و غیر تقییدی فهذه الاقسام الاربعة داخلة فیه و لولا استقرار الاصطلاح علیها لامکن عدّها اکثر منها الا انهم ادرجوا بعضاً فی البعض و المسامحة فی امثال هذه المقامات سهلة لعدم طائل یهیج النفس للبسط و التفصیل.
فاعلم ان المراد بالتامّ هو اللفظ المرکب من لفظین صریحین او مقدرین او صریح و مقدر دلّت القرینة علی التقدیر اسند احدهما الی الآخر بغیر عطف بحیث
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۴ *»
اذا قیل لم‌ینتظر المخاطب لفظاً آخر لاتمامه فالمنتظر بالعطف خارج عن الحد و هو الذی عبر عنه بما یصح السکوت علیه فلابد من ترکیبه من اسمین کلیهما(کلاهما ظ)@ او احدهما مشتق او قدّر فیه الاشتقاق لیصح الحمل کزید قائم و القائم زید و القائم ماش و زید اسد و هذا زید او من اسم و فعل کزید ضرب و ضرب زید و اضرب انت و لاتضرب و امثالها و اما مثال المقدرین کقولک نعم فی جواب من استفهم و قال أزید قائم و أیضرب زید و امثالهما و اما مثال المقدر الواحد کقولک زید فی جواب من قال من قال او کقولک قال فی جواب من قال زید قال او لمیقل و امثالها.
فالتام الخبری ما اخبر به عن شی‌ء و المراد من الخبر هنا هو اللفظ المرکب التام الذی یصلح لان یتصف بصفة الصدق او الکذب و الصدق هو اللفظ المرکب التام الذی یطابق الواقع او یطابق ما اراد الشارع؟ع؟ و الکذب خلافه کقولک زید قائم و ضرب زید و امثالها و هو المسمی بالخبر و القضیة فی الاصطلاح.
و التام الانشائی هو اللفظ المرکب التام فیه معنی الطلب و ایجاد الفعل من الفاعل لا الاخبار عن شی‌ء سابق او لاحق بحیث یصلح@لایصلح ظ@ لان یتصف بصفة الصدق او الکذب.
فخرج عن التعریف مثل قولک طلبت منک الفعل او اطلب و امثالها فانها محتملة للصدق و الکذب الا انتصرفها عن معناها الحقیقی و تقصد منها الانشاء کقولک بعت و انکحت فانک حینئذ لاتخبر بها عما مضیٰ.
و دخل فی التعریف الامر و ما یشابهه مما فیه معنی الطلب کالنهی فانه صریح فی طلب الترک و کذا الاستفهام فان طلب الفهم فیه واضح و لا وجه فی درجه فی التنبیه و اما التمنی و الترجی و ما الحقوا بهما من النداء و القسم و سموها بالتنبیه و زعموا فیها انها نبّه بها المتکلم عما فی ضمیره و لم‌یکن فیها طلب فالحق ان فیها معنی الطلب سواء یحصل المطلوب ام لا کما ان الامر ایضاً لایقتضی حصول المطلوب و سواء کان المطلوب ممکن الحصول ام لا فان طلب غیر ممکن الحصول لیس
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۵ *»
بمحال کما تمنی اکثر الناس وجود المفقود منهم.
ثم اعلم ان طلب العالی من الدانی سمی فی العرف بالامر و الحکم کما قال تعالی له الخلق و الامر و قال و له الحکم و الیه ترجعون و من العالی سمی بالدعاء و السؤال و امثال ذلک و قیل من المساوی التماس و ربما یستعمل الدعاء فی طلب العالی من الدانی کما وقع فی قوله تعالی یا ایها الذین آمنوا استجیبوا للّه و للرسول اذا دعاکم و وقع العکس ایضاً فی بعض الاخبار کقوله؟ع؟ اذا کان الحق بینه و بین الله عزوجل نحتم ان یعفو عنه ای ندعو و نسأل منه و فیه اقسام اخر من التحریص و التوبیخ و التحضیض و الاذن و التهدید و امثال ذلک بالجملة و مثال ذلک ای المرکب التام الانشائی کقولک اضرب انت و لاتضرب و لا حاجة الی ذکر جمیع الامثال فانها معروفة و لاسیما بعد ما فصلوا و بینوا و نقضوا و ابرموا.
و اما غیر التام فهو الذی ینتظر المخاطب لاتمامه بخبر و امثاله اذا قیل و هو قسمان تقییدی اذا کان الجزء الثانی قیداً للاول سواء کان مرکباً من اسمین بالوصف کزید القائم و رجل قائم او بالاضافة کغلام زید و غلام رجل او من اسم و ظرف غیر مقدر فیه کزید فی الدار و قائم فیها بخلاف المقدر فیه فانه مع الاسم تامّ لا انتظار فیه.
و غیر تقییدی ان لمیصلح الجزءان لان یتقید کل واحد بالآخر کقولک فی الدار فان لفظة فی لاتصلح لان تتصف بالدار او تتصف بها الدار.
فهذه اقسام المرکبات المصطلحة فی هذا الفن و الاطناب باکثر مما بان فقد ابی منه الاشتغال بالامور المهمة التی لیست فیها المندوحة فلزم الاکتفاء بما قد ظهر و الشروع فیما تعطل و انتظر.
قال: و الا فمفرد و هو ان استقل فمع الدلالة بهیئته علی احد الازمنة کلمة و بدونها اسم و الا فأداة.
اقول: قد اخذوا فی تقسیم المفرد و تعریف اقسامه مأخذ النحویین و اتبعوا آرائهم
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۶ *»
تقلیداً من حیث لمیشعروا حتی انهم حوّلوا ما عجزوا عن بیانه الیهم و هم مخطئون فی التحویل و التقلید کما انهم مخبطون کما نشیر الیه فی خلال البیان انشاءالله تعالی.
فقالوا ان المفرد اما انیستقل فی معناه بحیث لایحتاج الی ضمه بشیء آخر او لایستقل بل یحتاج فی افادة معناه الی شی‌ء آخر کلفظة من و فی و امثالهما فغیر المستقل هو الحرف عند النحویین و الاداة عند المنطقیین و المستقل ان لم‌یکن بهیئته دالاً علی احدی الازمنة فهو الاسم عندهم جمیعاً فان دلّ بهیئته علی احدی الازمنة فهو الفعل عند النحویین و الکلمة عند المنطقیین کما ان المفرد عندهم هو الکلمة لدیهم فهم جمیعاً متفقوا التعریف فی المقام و ان اختلفوا فی بعض الاصطلاح فتفطن و لاتغرنک الکثرة فتقع فی الغفلة و انظر فیما غفلوا عنه بنظر الدقة فانه دخل فی تعریفهم فی بعض الفروض ما قد خرج و خرج ما دخل کما ستعرف انشاءالله.
فاقول ان کان المراد بالاستقلال هو الاستقلال فی المعنی فلا شک ان الحروف و الادوات ایضاً مستقلات فی معانیها لانها الفاظ موضوعة لمعانیها من غیر ملاحظة لفظ الاسم و الفعل معها فلا وجه لتخصیص الاستقلال بما سویها.
و ان کان المراد بالاستقلال هو القیام بالنفس کقیام الجوهر بنفسه و بعدمه هو القیام بالغیر کقیام العرض بالجوهر فلا شک ان الفعل ایضاً غیر مستقل لانه ما لم‌یکن الفاعل موجوداً لایعقل انیوجد فعله فهو موجود بایجاد الفاعل فلیس بمستقل.
و ان کان المراد بالاستقلال هو الصلوح للاخبار به او عنه و بعدمه عدم الصلوح مطلقاً او منفرداً کما عبّر بعضهم بذلک فیدخل فی حدّ الادوات و الحروف ما لا اختلاف فی اسمیته کلفظ الفوق و التحت و الیمین و الشمال بل الاعلی و الاسفل و امثالها من المتضایفات فانها منفردةً لاتصلح لان یخبر عنها او بها فاذا دخلت هذه فی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۷ *»
حدّ الاداة خرجت عن حدّ الاسم فلم‌یکن حدها مانعاً و لا حده جامعاً.
و لایقال انها تصلح للاخبار عنها کما قیل الفوق غیر التحت و فاق علیه، فان مثل هذه الاخبار جار فی الحروف ایضاً تقول الحرف الجارّ غیر الناصب و جرّ الجارّ و نصب الناصب فکما ازیلت الحروف عن الحرفیة الی غیرها و یخبر عنها کذلک ازیلت الظروف عن الظرفیة و یخبر عنها.
بالجملة و لایبعد انیلتزم المنطقی تعریفه و یعدّ الظروف فی عداد الادوات کما عدّ الافعال الناقصة منها فانها منفردةً لاتصلح للاخبار بها و لیس ذلک الا لاجل التزامه لتعریفه و عجزه عن التحدید التام و الا فلا معنی فی عدّ الکلمة و الفعل الصریح فی عداد الاداة ما لم‌یکن فیه فائدة الا لاجل اتمام التعریف الناقص.
بالجملة و قوله فمع الدلالة بهیئته علی احدی الازمنة فکلمة احتراز عن الالفاظ التی تدل بموادها علی الازمنة کغد و امس بخلاف ضَرَبَ مثلاً فانها بهیئتها دلّت علی الزمان الماضی و هذا الحدّ ایضاً لیس بجامع و لا مانع فان فعل الامر کلمة بالاتفاق و لیس بهیئته دالاً علی الزمان مطلقا کما هو مذهب محققی الاصولیین لا بالمطابقة و لا بالتضمن و الالتزام الا بالقرینة الحالیة او غیرها.
و لایقال ان الفعل لابد و انیکون وقوعه فی زمان، فانه لا اختصاص به فان وقوع کل شی‌ء و حصوله یکون فی وقت لامحالة فلایصلح للتعریف له دون غیره و لایتبادر الی ذهن احد من قولک اضرب شی‌ء من الزمان مطلقا الا بالقرینة الحالیة او المقالیة فالزمان شی‌ء خارج عن حقیقة الامر و ان کان وقوعه لابد و انیکون فیه فان کان جزء حقیقته لکان یتبادر الی الذهن عند اطلاقه.
و اما وجه عدم منعه فعلی زعمهم ان الافعال الناقصة دالة بهیئاتها علی الازمنة و لیست بکلمة علی زعمهم و کذلک الافعال المستقبلة غیر الغائبة لیست بکلمة علی زعمهم مع انها کلها دالة علی الزمان فاین التعریف التامّ لها.
ثم اعلم انهم استدلوا بان الفعل المضارع غیر الغائب لیس بمفرد بل مرکب من الفعل و التاء او الالف او النون و هی اما حروف او اسماء فغیر الغائب مرکب
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۸ *»
من الفعل و الحرف او من الفعل و الاسم. و منهم من بالغ و لمیفرق بین الغائب و غیره من المضارع و قال انها کلها مرکبة من الحروف المضارعة و الفعل و اجاب بعضهم بان الفعل الحاضر صریح فی ترکبه من الفعل و الفاعل الذی هو الضمیر بخلاف الغائب فانه فعل مفرد فان الفاعل المبهم لایعقل انیترکب مع الفعل و منهم من بالغ و نفی الفعل و الکلمة فی کلام العرب مطلقا زعماً منه بان الافعال باقسامها الثلثة کلها مرکبات من ضمیر الفاعل ــ و لو کان مبهماً ــ و فعله و انها بهیئاتها دالة علی الزمان و بموادها علی الحدث او بحروفها الزوائد علی شی‌ء و بالاصول علی شی‌ء کما فی المضارع.
و زعم بعضهم ان المضارع غیر الغائب مرکب لاحتماله الصدق و الکذب و اورد علیه المورد بان احتمال الصدق و الکذب غیر مخصوص بشیء من الافعال الخبریة فهی کلها مشترکة فی هذا المعنی و منهم من بالغ اکثر و زعم ان الاسماء المشتقة کلها مرکبات لانها مرکبة من المصدر مع صفة خاصة یدل کل واحد منهما علی بعض المعنی کما ان الافعال کلها مرکبات هکذا فاحتمال الصدق و الکذب فیها و فی الافعال الخبریة مع ما یلحقها من الهیئات و الزوائد دلّ علی انها مرکبات و اجاب بعضهم بان المراد من الترکیب هنا ترکیب لفظین لهما معنیان کل واحد منهما دالّ علی معناه فلیس ترکیب الهیئات مع موادها ترکیب لفظین و اورد علیه بان الحروف المضارعة لها معانیها و مع ترکیبها للفعل صار المجموع مرکباً من لفظین.
بالجملة لهم اقاویل مختلفة فی هذا المجال من نقض و ابرام تورث الکلال المرکب بالملال حتی ان منهم من بالغ اکثر و زعم ان الاسماء المعربة کلها مرکبات لان حرکة الاعراب دالة علی معنی زائد عن اصل الاسم و لهم فی ذلک قال و قیل و لم‌ار منهم من عضّ علی مراده بضرس قاطع و اهتدی الی السبیل.
حتی انهم زعموا ان هذه الایرادات و الاجوبة مخصوصة بکلام العرب و لما عجزوا عن حق البیان حوّلوه الی اهل العربیة و فرّوا اذ لمیمکنهم انیقرروا زعماً
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۵۹ *»
منهم و غفلةً بان فن المنطقی هو بیان الکلیات الجاریة فی الجزئیات و کلام العرب جزئی و بیان ما یجری فیه موکول الی اهله و غفلوا عن ان الکلمات المفردة و المرکبة غیر مخصوصة بلغة دون لغة و الحروف الزوائد و الحرکات و السکونات و الهیئات توجد فی کل لغة و ینبغی بیان الکلیة للمنطقی بحیث تنطبق علی الجزئیات فی کل لغة اذ شأنه التکلم فی المعانی الجاریة فی کل لغة فاذا بیّن ان الخبر هو ما یحتمل الصدق و الکذب و الانشاء ما لایحتملها مثلاً عبّر عن المعنی فی کلام العرب بزید قائم و قام زید و قم انت مثلاً و عبر عنه فی الفارسیة بزید ایستاده و زید ایستاد و بایست تو مثلاً و هکذا سایر المعانی بالنسبة الی الالفاظ المختلفة بحسب اللغات فان لم‌یکن کلمة فی کلام العرب یجب ان لاتکون فی لغة من اللغات و ان لم‌یکن المضارع غیر الغائب کلمة فی کلام العرب لم‌یکن کلمة فی کل الکلام بالجملة فلاتغفل من غفلاتهم و تفطن فیما اقول لعلک تصل الی المأمول انشاءالله.
فالحق ان الکلمة و الفعل توجد فی کل اللغات کالاسم و الحرف و الاداة و فیها الخبر و الانشاء و المرکب التام و غیر التام و جمیع ما مرّ و یأتی و لانطیل الکلام بذکر الفاظ غیر عربیة فی کل مقام و تفکر فیما مثلت لک و قس علیه سائر التعبیرات عن المعانی فلنرجع الی بیان الحال مستفیداً من کلام الولی المتعال علیه و آله و اتباعه صلوات الجمیلات الجلیلات من ذی الجمال و الجلال قال؟ع؟ الاسم ما انبأ عن المسمی و الفعل ما انبأ عن حرکة المسمی و الحرف ما انبأ عن معنی لیس باسم و لا فعل فالمراد بالاسم هو ما انبأ عن المسمی سواء کان المسمی مبدأ للاسم ظاهراً کالاسماء المشتقة او غیره ظاهراً کغیر المشتقة سواء کان عربیة او غیرها فانها کلها انبأت عن المسمیات کل بحسبه.
و الفعل و الکلمة ما انبأ عن حرکة المسمی سواء کان ماضیاً او مضارعاً او خبراً او انشاءاً عربیاً او غیره و یعرف من تعریفه؟ع؟ انه لا مدخلیة فی تعریف ماهیة الفعل للزمان مطلقا فاصل تعریفه هو اللفظ الدالّ علی حرکة المسمی فان
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۰ *»
کانت الحرکة بحیث تصلح لان تتصف بالصدق او الکذب فهی الحرکة الخبریة او لاتصلح فهی الانشائیة فالالفاظ المعبر بها عن الحرکة سمیت باسمها مجازاً عقلاً فان الحرکة و الفعل هو المتحصل فی الخارج و الالفاظ تعبیرات مخبرات عنه مسمیات باسمه فلذا قال؟ع؟ الفعل ما انبأ عن حرکة المسمی ای عن فعله فان کان الفعل متحصلاً فی الماضی او ادعی تحصله فیه فما انبأ عنه من اللفظ هو الماضی و ان کان متحصلاً فی المستقبل او ادعی تحصله فیه فالمعبر به هو ایضاً سمی باسمه و کلاهما فعلان خبریان و ان کان المراد تحصیله و ایقاعه فهو طلب و ان شاء و ما عبر به عنه هو المسمی باسمه فیکون انشائیاً.
ثم اعلم ان الفعل الخبری لما کان منبئاً عما فی الخارج سواء کان الخارج ماضیاً او غیره یحتمل انیکون مطابقاً او غیر مطابق فلاجل ذلک یحتمل الصدق و الکذب من حیث نفسه مع قطع النظر عن القرائن و الدلالات الخارجیة فان کان المعنی حدث قبل اللفظ فاللفظ الدالّ علیه سمی بالماضی و ان کان المعنی یحدث بعد فاللفظ الدالّ علیه سمی بالمضارع بخلاف الطلبی و الانشائی فانه لایخبر بهما عن الحرکة الحادثة فی الخارج و انما طلب الفعل و انشاؤه فان کان اللفظ متقدماً و الفعل متأخراً فهو الطلب کلفظ اضرب و ان کانا معاً فهو الانشاء کبعت و سمی هذا الطلب و الانشاء بالانشاء العام فی مقابل الاخبار.
ثم اعلم انه ربما اتفق اللفظ و المعنی معاً فی الطلب من غیر تقدم و تأخر کقوله سبحانه کن فیکون فان المخاطب لم‌یکن قبل اللفظ و لایعقل انیکون بعده للزوم الانتظار و النقص لله سبحانه فیکون اللفظ و المعنی مطابقاً متفقاً معاً و لیس فی هذا العلم مقام اقامة البرهان و الشرح و البسط اکثر مما اشیر الیه فالاولی انیقال ان فاعل الفعل الطلبی هو المأمور بخلاف الانشاء الخاص فان فاعله هو المنشیء فتنبه.
بالجملة فاصل ماهیة الفعل هو حرکة الفاعل و لیس فیها من حیث هی هی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۱ *»
زمان مطلقا و ان کانت من حیث الوقوع لابد انتقع فیه و کل کائن زمانی لابد من انیقع فیه و لیس فی تعریفه مأخوذاً فالالفاظ المعبر بها ایضاً کذلک فانها من حیث هی هی لیست بفعل و لا غیره و انما سمیت باسم الفعل و غیره لانبائها فلذا لمیقید کلامه؟ع؟ بقید الزمان و غیره فالفعل المطلق هو حرکة الفاعل و الماضویة و المضارعیة و الخبریة و الانشائیة مقیداته و عوارضه فی رتبة المقیدات لا فی رتبته فی نفسه و ماهیته کما هو شأن جمیع المطلقات بالنسبة الی مقیداتها کالحیوان المطلق و مقیداته من الصاهل و الناهق و النابح و الناعق فانها کلها مأخوذة فی تعریفها لا فی تعریف ماهیة الحیوان و کل ما تقول هنا نقول هناک حرفاً بحرف فلو اعتبرت الهیئة فیه و دلت علی الزمان فانما اعتبرت فی مقیداته لا فی ماهیته کما عرفت و قد عرفت انها لاتدل علیه فی الانشائیة فتدبر و لاتزعم التکریر من النسیان فی خلال البیان و لیس الا لاجل التنبیه لمن له عینان فی ظاهر الشهادة و باطن الجنان.
بالجملة فان قیل ان المنبیء عن حرکة المسمی هو المصدر دون الفعل فلم عبر؟ع؟ عنه بالفعل، فالجواب ان الفعل هو اعلی مرتبة المصدر و المصدر هو ادنی مرتبة الفعل فلذا قام مقامه فی التأکید و عمل عمله فی التعدی و اللزوم فالحرکة حین الصدور من المحرک فعل و بعد الوقوع مصدر و مراده؟ع؟ هو الحرکة حین الصدور لا بعد الوقوع فانها بعد الوقوع سکون لا حرکة فتأمل فی کلام الملوک و لاتغفل لتزلّ فی السلوک.
فاذا عرفت ذلک انشاءالله فاعلم ان المراد بالفعل هو نفسه من حیث هو هو لا الفعل و فاعله معاً سواء کان ظاهراً او مستتراً فانهما معاً هو الفعل و الفاعل و لا شک ان الفعل و فاعله مرکب لیس بمفرد و قد غفل عن ذلک من انکر وجود الفعل فی کلام العرب او زعم ان المضارع غیر الغائب مرکب او زعم ان الاسم المشتق لیس بمفرد کما اشرنا الیه آنفاً و ستعرف بعد التنبه انشاءالله انه لا فرق بین الغائب
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۲ *»
من المضارع و غیره و لا بینه و بین ما سواه من الافعال بل و لا بینها و بین الاسماء المشتقة العاملة سواء کانت حاملة للضمایر المستترة عاملة فیها او حائلة@غیر حاملة ظ@ عاملة فی الظواهر فالمراد من الفعل و تعریفه هو «نصر» فی قولک «نصر زید» وحده لا زید نصر فان نصر فی قولک نصر زید مفرد بخلاف نصر فی قولک زید نصر فانه مع ضمیره المستتر مرکب علی القول باستتاره فیه فی هذا الترکیب.
و لا فرق فی ذلک بین الافعال مطلقا و لا بینها و بین الاسماء المشتقة ففی المضارع ایضاً ینصر فی قولک ینصر زید هو المراد لا ینصر مع ضمیره المستتر و کذلک تنصر فی قولک تنصر انت وحده هو المراد و انصر و ننصر فی قولک انصر انا و ننصر نحن هو المراد لا مع ضمائرها المستترة و کذلک القول فی الاسماء المشتقة فالناصر فی قولک الناصر زید هو المراد وحده لا الناصر فی قولک زید ناصر فانه مع ضمیره المستتر مرکب.
و یمکن انیقال ان الفعل من حیث انه حدث صادر مع قطع النظر عن الفاعل هو المراد من التعریف سواءاً کان الفاعل ظاهراً او مستتراً، متقدماً او متأخراً فتنبه و لاتزعم ان الفاعل لایتقدم علی فعله کما هو المشهور فانه لا برهان لهم و انما اتبع الخلف منهم السلف فالبرهان یقتضی جوازه و الاشارة الیه ان الفاعل کما یکون مقدماً علی فعله فی الخارج کذلک اللفظ الدالّ علی ما فی الخارج ان کان مطابقاً له یکون اولی بل یمکن الاستدلال علی وجوب تقدمه لحسن المطابقة الا انیمنع من ذلک مانع خارجی من الحصر و القصر و الاحتیاج و الاهتمام الی نفس الفعل دون فاعله من وجوه المرام و لیس المقصود بیان امثال ذلک فانه یقع فی غیر محل الا انه لما جُرّ الکلام اشرنا الی حلّ ما یرد علیه بتوهم الاوهام.
بالجملة فاذا عرفت ذلک عرفت وجه غفلتهم انشاءالله فان توهمت بعد ذلک بان غیر الغائب من المضارع صریح فی ترکبه من الفعل و الفاعل لان فاعله حاضر معین بخلاف الغائب فازل عنک التوهم اولاً بان غیر الغائب من الماضی ایضاً
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۳ *»
کذلک فما الوجه فی اخراج غیر الغائب من المضارع عن حد المفرد دون الماضی.
فان وسوس فی صدرک الشبهة بان القائل بهذا القول قد غفل ففرّق ولکن الشبهة باقیة فیهما فازیلها عنک بان هذه الافعال علی ما تری وضعت کلها لمعانیها العامة لا ان بعضها وضعت للمعانی العامة المبهمة و بعضها للمعانی المعینة فکما ان نصر و امثالها وضعت للانباء لفعل کل ناصر غائب لا غائب معین و انما تعیینها علی المستعمل کذلک نصرت و امثالها وضعت للانباء لفعل کل ناصر حاضر غیر معین و انما تعیینها علی المستعمل و کذلک الحال فی المتکلم وحده او مع غیره و کذلک الحال فی المضارع فی غائبه و غیره و کذلک الحال فی الاسماء المشتقة فتنبه بان المراد منها فی تعریفها هو انفسها من حیث هی هی لا هی مع فواعلها سواء کانت ظاهرة او مستترة مبهمة او معینة فهی مفردة غیر مرکبة بلا شبهة سواء فی ذلک العربیة و غیرها و بیانها شأن اهل المنطق لکلیتها و هذا القدر من البیان کاف انشاءالله فی تعریف الکلمة.
و اما الاداة فهی کما عرّفها امیرالمؤمنین علیه و آله و اتباعه صلوات المصلین ما انبأ عن معنی لیس باسم و لا فعل و ان اردت معرفة وجه حصره؟ع؟ فاعلم ان الالفاظ من حیث هی هی مع قطع النظر عن الوضع لیست باسم و لا فعل و لا حرف و انما صارت اسماً و فعلاً و حرفاً بالوضع و لا معنی للوضع الا انیکون فی الخارج اشیاء متعددة فیلاحظها الواضع و یضع بازاء کل واحد منها لفظاً و لما کانت الاشیاء الخارجیة مما لایمکن احصاؤه للاشخاص الجزئیة لایمکن لهم ضبط اسمائها لو وضع لکل واحد واحد منها اسم خاص به دون غیره فلذا نظر الحکیم العلیم الیها و وجدها نوعاً علی ثلثة اقسام فوضع لها ثلثة الفاظ نوعیة لیمکن لهم ضبطها و هی مع قلتها یندرج تحتها جزئیات کثیرة کالانواع الثلثة الخارجیة.
فان اردت فهم حقیقة الامر فانظر الی الاشیاء بالنظر الدقیق کما نظر الیها الحکیم العلیم فاذا تفکرت فیها حق الفکر و جُست فی خلالها و نظرت الیها حق
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۴ *»
النظر تجد الموجودات باسرها جسمانیة کانت او روحانیة غیبیة کانت او شهادیة مجردة کانت او مادیة کلها لاتخلو من انتکون ذاتاً او فعل ذات او ارتباطاً بینه و بین غیره کما یأتی سواء کانت الذوات شاعرة و افعالها عن عمد و شعور او غیر شاعرة و افعالها طبیعیة ظاهراً و الا ففی الحقیقة لن‌تجد شیئاً غیر شاعر مطلقا لانها کلها آثار المشیة الشاعرة و اثر الشاعر شاعر لامحالة کما دلّ علیه الکتاب و السنة بالجملة و سواء کان الفعل لازماً او متعدیاً او ایجادیاً او انوجادیاً.
فوضع للفاعل لفظ الاسم فانبأ عنه و لظهوره لفظ الفعل الذی هو غیر المصدر و انبأ عنه و لما کان لفعل کل فاعل ارتباط بوقت و مکان و ابتداء و انتهاء و غایة و آلة و مادة و صورة و غیر ذلک مما لا مدخلیة له فی نفس ماهیة الفعل و کذلک کل فاعل حین الاشتغال بفعل له فراغ عن غیره الکلی بحسب کلیته و الجزئی بحسبه فوضع لتلک الجهات و الاطراف و الروابط التی لیست بذات مسماة و لا فعل لها الفاظ فهی انبأت عن معنی لیس ذلک المعنی بفاعل و لا فعله و انما هو ارتباط بین فعل الفاعل و غیره فوضع لارتباطه بالمکان و الوقت فی و لابتدائه من و لانتهائه الی و لفائدته اللام و لآلته الباء و لمادته من و لصورته علی و لاشتغاله الباء و لاعراضه عن و لفراغه لا و لم و لانتظاره لمّا و لیأسه لن و امثال ذلک کل حرف من الحروف وضع لمعنی رابطی لیس بذات و لا فعل ذات فتفکر فیها تجدها کذلک.
و لما کان من الموجودات ما یفعل فی شی‌ء و ینفعل ذلک منه کفعل النار فی الیابس من الخشب و منها ما لایفعل فی شی‌ء و لاینفعل ذلک منه لجموده و عدم مطاوعته له فوضع لهذین النوعین اسمان مشتق مطاوع و ممتنع جامد غیر مطاوع و لما کان من المشتقات ما یغلب فیه جهة الفعل و منها ما یغلب فیه جهة الانفعال وضع لهما اسم الفاعل و المفعول الاول للاول و الثانی للثانی.
و لما کان فی الموجودات برازخ و وسائط لها جوهریة بالنسبة الی الادنی و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۵ *»
تأثیر فیه و عرضیة بالنسبة الی الاعلی و تأثر منه فهی غلائظ الاعلی و حیث سکونه و لطائف الادنی و حیث حرکته کالفعل المصدری فانه لم‌یکن الا حیث وقوع الفعل و سکونه وضع له المصدر فهو لیس بخارج عن الاقسام الثلثة فمن حیث اعلاه و هو حیث عمله عمل فعله ملحق به قائم فی مقامه مؤدّ عنه مؤکد له و من حیث نفسه و ادناه ملحق بالاسماء و لیس هیهنا مقام بیان امثال ذلک مشروحاً مفصلاً و انما اشرنا الی ما لایبحث عنه فی هذا العلم لاشتراک بعض المطالب بینه و بین غیره و اتصالها فلما جری الکلام کلیاً اندرج تحته بعض الجزئیات و ان لمتکن مقصوداً فی هذا العلم و هذا القدر من البیان کاف هنا انشاءالله تعالی.
قال: و ایضاً ان اتحد معناه فمع تشخصه وضعاً عَلَم.
اقول: الظاهر من قوله ایضاً ان مطلق المفرد ینقسم باقسام اخر و یسمی باسماء مختلفة بلحاظ آخر و اورد علیه بعضهم بانه یقتضی انیکون الفعل و الحرف اذا کانا متحدی المعنی داخلین فی العَلَم و المتواطی و المشکک اما فی العَلَم فلیس فیه@له خ‌ل@ خفاء بانه من اقسام الاسم و اما المتواطی و المشکک فلانهما کلیان و لایتصف الفعل و الحرف بالکلیة و دفع بعضهم الایراد بان المطلق ینصرف الی فرده الکامل و الاسم هو الکامل دون اخویه فالمراد هو بعینه دون اخویه و دفع بعضهم بان التقسیم هنا لمطلق المفرد باعتبار فرده الخاص و هو الاسم.
و غفلوا عن مراده فانه لمیقتصر بعد علی ذکر العَلَم و المتواطی و المشکک حتی اورد علیه او اجیب عنه هکذا و لایخفی ان المشترک و المنقول و الحقیقة و المجاز بل و المفهوم غیر محصورة فی الاسم و توجد فی مطلق المفرد و قد عدها من الاقسام کمایأتی و اختصاص العلمیة او غیرها ببعض الافراد غیر مضرّ بالتقسیم فکما یجوز تقسیم المفرد بالکلمة و الاسم و الاداة و لایوجد ما اختص باحدیها فی الکل کذلک یجوز تقسیمه بالعلم و غیره من الاقسام و ان لمتوجد العلمیة فی الکل فتنبّه و لاتتبع الاوهام تقلیداً فلنشرع فی شرح العبارة.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۶ *»
فالمفرد ان اتحد معناه فمع تشخصه ای تشخص المعنی بحسب الوضع علم کلفظ زید و انما قید الوضع لاخراج المفرد المتحد المعنی بحسب الاستعمال دون الوضع کاسماء الاشارة و الضمایر و الموصولات و الکلیات و النکرات حین استعمالها فی المواضع الخاصة فانها لمتوضع للمواضع الخاصة بعینها بل توضع للمعانی العامة و انما تصدق علی المعانی الخاصة لاندراجها تحت المعانی العامة.
و المراد من المعنی هنا اعم من الموضوع له و غیره فلذا احتاج الی قید الوضع للعلم فیصح عدّ الحقیقة و المجاز من اقسام متکثر المعنی و اسماء الاشارة و اشباهها لاتدخل فی متکثر المعنی لانها حین استعمالها فی المواضع الخاصة تکون متحد المعنی کما لایخفی و لو کان استعمال لفظ فی مواضع عدیدة مستلزماً لتعدد المعنی بالاصطلاح لکان جمیع الاعلام المشترکة الالفاظ متکثر المعنی کلفظ زید فانه وضع لاشخاص متعددة و استعمل فیهم و مع ذلک لایعدّ من المتکثر المعنی بالاصطلاح اتفاقاً فظهر لزوم ایراد التشخص و الوضع کلیهما فی تعریف العلم و اما غیره من اقسام المتحد المعنی فاما لمیتشخص معناه کالکلیات او یتشخص من غیر وضع کاستعمالها فی افرادها الخاصة فلذا:
قال: و بدونه متواط ان تساوت افراده و مشکک ان تفاوتت باولیة او اولویة.
اقول: یعنی ان اللفظ المتحد المعنی بدون التشخص وضعاً سمی بالمتواطی فی الاصطلاح ان تساوت افراده کلفظ الفرس فانه کلی تساوت افراده فی صدق هذا الاسم علیها فانها کلها یصدق علیها الحیوان الصاهل علی حد سواء فلم‌یکن فرد منها اقوی فی الحیوانیة و التصهیل @الصهیل خ‌ل@ من فرد و لا اولی بهما منه.
و ان تفاوتت افراده بان یکون بعضها اول او اولی او اقوی او ازید سمی بالمشکک کمراتب اللون الواحد و الطعم الواحد فانه یشک فی صدقه علی بعض الافراد فی بادی النظر بانه هل یکون مما یصدق علیه هذا اللفظ ام لا او یشک فی بادی النظر هل هو متواط من حیث افراده فی اصل المعنی او غیر متواط للاختلاف الواقع بینها.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۷ *»
ثم اعلم انهم زعموا ان العلة و المعلول فردان من کلی واحد الا ان الکلی صادق علی العلة اولاً و علی معلوله ثانیاً و ضربوا لذلک المثال بلفظ الوجود فانه یطلق علی العلة اولاً لانه مقدم علی معلوله بل زعموا ان تفاوت الاولویة ایضاً واقعة بین العلة و معلوله فان الوجود فی العلة اقوی و اولی مما یکون فی معلوله.
و لمیقتصروا فی اجراء هذا الحکم بین العلة و المعلول بل اجروا بین الله سبحانه و بین خلقه غفلة منهم بان افراد الکلی سواء کان متواطیاً او مشککاً کل فرد منها مرکب من حصة من ظهور الکلی و مما به امتیازه عن غیره من الافراد کما یأتی تفصیله انشاءالله فترقب و اذا کان الامر کذلک یلزم انیکون کل من الافراد مرکباً و الله سبحانه لیس بمرکب فکیف یمکن للعاقل انیتعقل انه سبحانه فرد مقدم او فرد اقوی و خلقه فرد متأخر اضعف.
الا تری ان التقدم غیر التأخر و القوة غیر الضعف و الوجود المتصف بالتقدم غیر الوجود المتصف بالتأخر و کذلک الحکم بین القوی و الضعیف فالمتقدم له حصة من الوجود مع صفة التقدم و الا لم‌یکن متقدماً کما ان المتأخر له حصة من الوجود مع صفة التأخر و الا لم‌یکن متأخراً فکما لاتشک فی ترکب المتأخر من جزئین من وجود و صفة تأخر ینبغی ان لاتشک فی ترکب المتقدم من جزئین من وجود و صفة تقدم.
فان کنت ممن یجرون الالفاظ عن قصد و شعور و لست من الذین یقولون بالسنتهم ما لیس فی قلوبهم فاعلم انه سبحانه احد بسیط لیس فیه شائبة الترکیب فلیس فرداً من افراد الکلی المشکک او المتواطی و اذا عرفت ذلک عرفت وجه عدم جواز اجراء حکم الاولویة ایضاً بینه سبحانه و بین خلقه بل اذا دققت النظر لعلک یمکنک ان‌تعرف وجه عدم جواز اجراء حکم الاولیة و الاولویة بین علة من العلل التامة و معلوله فان العلة التامة لو کانت فرداً من افراد المشکک و معلوله ایضاً فرداً من افراده لکان کل واحد منها مرکباً من حصة من ظهوره مع ما یخصّ کل به و لو کان الامر کذلک لکان کل واحد منهما مستغن عن الآخر بالحصة التی هی من ظهور
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۸ *»
الکلی و یلزم من ذلک استغناء المعلول عن علته التامة بحصة منه و تلک الحصة هی الحصة الاقوی لانها هی مادته قد تصورت بصورة الامتیاز فلم یکن العلة حینئذ تامة.
و ان تدبرت فیما قلت یمکنک ان‌تعرف انه لو کان الامر کذلک یلزم انیکون المعلول مستغنیاً عن علته التامة بکِلَی طرفی وجوده اما الطرف الاعلی الذی هو ظهور الکلی فقد عرفت و اما ما یخصه و یمتاز به عن علته فهو الذی لمیوجد فیها و الفاقد لشیء لمیقدر علی اعطاء ذلک الشیء المفقود غیره بداهةً فحینئذ یلزم انیستغنی المعلول من کل وجه عن علته التامة و ذلک بدیهی البطلان لمن کان له قلب فی الجَنان و لما کان المصنف و اشباهه لیسوا من فرسان ذلک المیدان عدّوا وجود العلة و معلوله من المراتب التشکیکیة فان کنت منهم فخذ عنهم.
بالجملة فلما اقتصر فی ذکر مراتب التشکیک باولیة و اولویة لعله اراد بالاولی ما مرّ و ادرج بالثانیة ما سوی الاولی من الشدة و الضعف و الزیادة و النقصان و غیرها و علی زعمه اجاد و اختصر و لعلک عرفت انحصار المراتب التشکیکیة فی القسم الثانی و یأتی ما یزیدک بصیرة فی شرح اقسام الکلیات انشاءالله فترقب.
قال: و ان کثر فان وضع لکل فمشترک و الا فان اشتهر فی الثانی فمنقول ینسب الی الناقل و الا فحقیقة و مجاز.
اقول: اراد بذلک ان اللفظ المفرد ان کثر معناه سواء کان کلمةً او اسماً او اداةً فان وضع اللفظ لکل واحد واحد من المعانی من غیر ملاحظة مناسبة و عدمها بینها فذلک اللفظ سمی بالمشترک و ربما قید باللفظی فی مقابلة المشترک المعنوی و مثاله فی الاسم وحده العین و فکّر فی امثلة اختیه ان شئت فانها وضعت للنفس تارة تقول جاء زید عینه ای نفسه و للانسان اخری تقول ما بالدار عین ای انسان و بمعنی الاحد تقول ما بها عین ای احد و للباصرة و غیرها من معانیها.
و ان لمیوضع اللفظ لکل واحد واحد بل وضع لواحد و نقل عنه الی غیره بمناسبة و اشتهر فی الثانی فسمی منقولاً و نسب الی ناقله فان کان الناقل اهل
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۶۹ *»
العرف العام سمی عرفیاً و ان کان اهل العرف الخاص کالنحوی و المنطقی و الحکمی و الفلسفی سمی اصطلاحیاً و ان کان اهل الشرع سمی شرعیاً و ربما سمی حقیقة عرفیة او شرعیة او غیر ذلک.
و ان لمینقل لمناسبة سمی مرتجلاً و لمیتعرض له لعدم الحاجة به کثیراً.
و ان وضع لمعنی و استعمل فیه و فی غیره بمناسبة و لمیشتهر فی احدهما ففی الموضوع له حقیقة و فی الثانی مجاز و هذا القدر من البیان کاف انشاءالله فان هذه المطالب مشروحة مفصلة فی محالها و لسنا بصدد بیان ما بیّنوا و اوضحوا و فصّلوا کثیراً.
قال: المفهوم ان امتنع فرض صدقه علی کثیرین فجزئی و الا فکلی امتنعت افراده او امکنت و لمتوجد او وجد الواحد فقط مع امکان الغیر او امتناعه او الکثیر مع التناهی او عدمه.
اقول: مراده من المفهوم هو الصورة الحاصلة فی الذهن بسبب انفعاله و تصوره بها سواء کان معنیاً او مدلولاً او مفهوماً او مقصوداً او غیر ذلک مما عبّر به عنه سواء حصلت له بوساطة الباصرة او السامعة او الشامة او الذائقة او اللامسة منفردة او مجتمعة و سواء کانت خیالیة او فکریة او وهمیة او غیرها من الانفعالات الحاصلة للذهن و لیس مراده ما امتاز عن غیره فان هذه الالفاظ اذا اجتمعت افترقت معانیها فی الاصطلاح و اذا افترقت اجتمعت و عبّر بکل واحد منها عن کل من المعانی و سمی الفاظها باسمائها بالتبع من الکلیة و الجزئیة و غیرها فلانطیل الکلام.
فتلک الصورة ان امتنع فرض صدقها علی کثیرین ای لمیجوّز العقل صدقها علی کثیرین فجزئی حقیقی کزید مثلاً فانه مع کونه واحداً شخصیاً لمیجوّز العقل شموله لغیره من الافراد و لیس المراد من الفرض التقدیر المعروف بینهم فان معناه عندهم هو نفس الفرض سواءاً جوّز العقل وقوعه ام لا او امکانه او امتناعه و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۰ *»
لذا شاع بینهم انّ فرض المحال لیس بمحال فلو عنی بالفرض هذا المعنی لایمتنع فرض صدق المفهوم الجزئی علی کثیرین بل لایمتنع فرض صدق شی‌ء علی شی‌ء فان معناه الکذب و عدم المطابقة مع الواقع فظهر ان مقصوده من الفرض هو التجویز العقلی لا غیر فان جوّز العقل صدق مفهوم علی کثیرین فهو کلی و هو علی قسمین:
ـــ قسم امتنعت افراده فی الخارج و ان جوّز العقل وجودها فیه و صدقه علیها کشریک الباری و غیره من الممتنعات و المحالات التی لایعقل تعلق مشیة الله تعالی بها.
ـــ و قسم امکنت افراده فیه سواء کانت موجودة ام لا فهذا القسم ایضاً ینقسم علی قسمین قسم معدوم الافراد کالعنقا و قسم موجود الافراد سواء کانت متکثرة ام@او خ‌ل@ متحدة فهذا القسم ایضاً ینقسم علی قسمین قسم ینحصر افراده فی فرد واحد و قسم لم‌تنحصر و المنحصر ایضاً علی قسمین قسم امتنع سایر افراده فی الخارج و ان لمیمتنع فی الذهن کالباری تعالی و قسم لمیمتنع سایر افراده فی الخارج و ان لمیوجد الا واحد کالشمس و القمر و امثالهما و المتکثر الافراد ایضاً ینقسم علی قسمین قسم متناهی الافراد کالکواکب السیار و غیر السیار و قسم غیر متناهیها کعلم الله تعالی و قدرته فهذه ستة اقسام قد جرت عاداتهم علی ذکرها و اخذ الخلف منهم (عن ظ) السلف و تلقّی بالقبول طبق عن طبق و اذعنوا لقبولها کل الاذعان من غیر تروّ فی معناها و تردد و اضطراب فی لوازمها من غیر برهان و قد قال الله سبحانه قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.
فان کنت ممن اتبع الاوهام بغیر هدی من الله سبحانه و لا سلطان فاکتف بما ذکرت فی شرح العبارة و لاتنظر فیما یأتی لاهل العنایة بالمعنی و الدرایة دون سرد العبارات و الروایة عن غیر المعصومین من الخطاء یقیناً و التسلیم و التقلید و الانقیاد لهم فکم من ناظر مستهزئ لایستهزئ الا نفسه و هو یزعم وقوعه علیّ و قل الحق من ربک و لایلتفت منکم احد و امضوا حیث تؤمرون.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۱ *»
فاقول و بالله المأمول بوساطة آل الرسول صلوات الله علیهم ان المفهوم له اعتباران اعتباره فی نفسه من حیث هو هو و اعتباره فی ظهوراته و شئونه فاعتباره فی نفسه هو حیث تشخصه و تفرده و اعتباره فی شئونه هو حیث شموله و حوایته و کلیته و هذان الاعتباران ثابت لکل مرکب و کل ممکن لاتجد فی عالم الامکان شیئاً الا و قد ثبت فیه الاعتباران و الذی لیس فیه اعتباران بل اعتبار هو الفرد البسیط الحقیقی الذی لیس فیه شائبة الترکیب و هو الله سبحانه لا شریک له فی صفة البساطة الحقیقیة احد من خلقه المرکب و اما خلقه فلما کان مرکباً له حیوث و اعتبارات کائناً ما کان بالغاً ما بلغ فتری الشیء الواحد مثلاً من حیث اللون احمر و من حیث الطعم حلو و من حیث القد طویل و من حیث الوزن خفیف و من حیث المادة لطیف و من حیث الصورة شریف و من حیث المکان علی و من حیث الجهات شرقی و من حیث الرتبة فوقی و امثال ذلک فلما کان له اجزاء جوهریة و عرضیة متکثرة له حیوث و اعتبارات مختلفة کل حیث لجزء من اجزائه.
فاذا عرفت ذلک لعلک تعرف ان کل ما له ترکیب له حیوث و اعتبارات بعدد تعدد اجزائه الجوهریة و العرضیة و بعدد نسبه و اوضاعه و اضافاته بالنسبة الی غیره من المتصاقعین او الی شئونه و اطواره المتسافلین.
و لعلک عرفت ان البسیط الحقیقی سبحانه و تعالی لما لم‌یکن مرکباً بوجه من الوجوه و حیث من الحیوث و یمتنع فیه الکثرة یمتنع فیه الاعتبارات البتة فخلق ما خلق بفعله و خلقه بنفسه فلما خلق به جمیع ما سواه یجب انیکون اوسع و اشمل و اعلی و اقوی من الکل اذ الکل به ذاقت طعم الوجود فلو لم‌یکن له فضل وجود لمیقدر علی اعطائه غیره و لایعقل انیعطی شیئاً شیئاً الا ما وجده و المعطی للشیء یمتنع انیکون فاقداً له فی محله ای محل الاعطاء فاذا هو ابسط ما یمکن فی الامکان و اشمل من الکل فلم‌یقید بقید المجردات و لو قید لحرم من فیضه المادیات.
الا تری ان زیداً لما قید بالزیدیة حرم من جود وجوده عمرو و ان النار لما
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۲ *»
قیدت بصورة الحرارة حرم من فیض جوده ما سواه من الهواء و الماء و التراب و لما لمیقید الانسان بالقید الزیدیة و العمرویة شمل فیض جوده کلیهما و صدق علیهما فی رتبتهما بهما حده و لما لم‌یکن الجسم فی ذاته مقیداً بقید النار و الهواء و الماء و التراب شمل فیض جوده لها و صدق علیها حده فی رتبتها لا @فی خ‌ل@ رتبته اذ هو فی رتبته لمیقید بشیء من الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة فهو بالحارّ حارّ لا بذاته و بالبارد بارد لا بذاته و بالرطب رطب لا بذاته و بالیابس یابس لا بذاته فبالنار نار و بالهواء هواء و بالماء ماء و بالتراب تراب و هو فی ذاته بریء عن جمیع قیود النار و الهواء و الماء و التراب فمن هذا تبصر امرک ان کنت ذا بصیرة و لاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا فلنرجع الی ما کنا فیه.
فاعلم بالعلم القطعی العیانی ان الفعل الاول لما لمیقید فی ذاته بقید شی‌ء من الاشیاء اعطی الکل ما ینبغی لها بها فلم یقید فی ذاته بالمجردات و لا المادیات و لا الجواهر و لا الاعراض و لا الروحانیات و لا الجسمانیات و لا المواد و الصور و القوابل و المقبولات و لا الامکنة و الاوقات و لا الرتب و الاوضاع و الجهات و لا النسب و الاضافات و لا الحیوث و الاعتبارات و لا شی‌ء من الاشیاء اذ هو مجری الکل بالکل و لایجری علیه ما هو اجراه و لایعود فیه ما هو ابداه فکل ما کان اقرب الیه یکون اشبه به فی الاحاطة و الشمول و کل ما کان ابعد یکون اقل شبهاً و احاطةً و شمولاً فصار قاعدة الشمول و الاحاطة عند قرب الفعل و رأس مخروطه عند بعد الابعد و قاعدة المحاطیة و الضیق عند بعد الابعد و رأس مخروطه عند قرب الاقرب کالمثلثین المتداخلین رأس مخروط کل واحد منهما عند قاعدة الآخر و لاتزعم من ظاهر المثال انقطاعاً للمثلثین کما تشاهد ظاهراً بل اذا تفکرت فی کل ذات تکون فی مقام من المقامات الامکانیة تجدها لا نهایة لها بالنسبة الی ظهوراته و ان کانت بالنسبة الی ما یصاقعها منقطعة.
ففکر فی قطعة شمعة تجدها صالحة للاشکال المختلفة فی کل شکل الی غیر النهایة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۳ *»
فلم‌تکن منقطعة الی شی‌ء من ظهوراتها و لا شی‌ء من ظهوراتها ینقطع الیها فلاتجد انقطاعاً ظاهریاً للظهورات لدی ذواتها فاذا تفکرت فی نفسک او فی شی‌ء من الاشیاء تجدها کما قلنا.
فاذا عرفت ذلک انشاءالله عرفت ان بین المبدأ و المنتهی مراتب شتی فی کل مرتبة شأن من المبتدأ@المبدأ خ‌ل@ الاعلی منها و شأن من المنتهی الذی هو ادون منها و قد عبّر عن ذینک الشأنین بالوجود و الماهیة ففی قاعدة الوجود رأس مخروط الماهیة و فی قاعدة الماهیة رأس مخروط الوجود فکلما قرب الشیء الی المبدأ یکون الوجود فیه اغلب و من لوازمه الاحاطة و السعة و البساطة و النور و کلما بعد عنه تکون الماهیة فیه اغلب و من لوازمها المحاطیة و الضیق و الکثرة و الاختلاف و الظلمة و امثال ذلک و انت اذا عرفت شیئاً مما ذکرت لک عرفت ان قیود المراتب الخلقیة کائنة ما کانت لمتوجد فی نفس الفعل و هو فی نفسه بریء من کل ما یکون لما خلق به فاول ما احدثه فی المراتب هو الکلیات و بها احدث الجزئیات فلنکتف ببیانها فی الجسم و ظهوراته من الکلیات و الجزئیات لانه محسوس و قد علم اولوا الالباب ان الاستدلال علی ما هنالک لایعلم الا بما هیهنا فقس علیها سایر المراتب لانه ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت.
فاذا تفکرنا فی الجسم و ظهوراته نری ان الجسم الکلی جسم و الجسم الجزئی ایضاً جسم بقول کلی و لما کان کل واحد من الکلی و الجزئی غیر الآخر و لیسا بغیر جسم فعرفنا ان الجسم من حیث هو لایکون کلیاً اذ لو کان کلیاً لم‌یکن جزئیاً و کذلک هو بنفسه لایکون جزئیاً اذ لو کان جزئیاً لم‌یکن کلیاً الا انه ظهر بوساطة الکلی للجزئی فاول ما ظهر بواسطة الکلی ظهر بفردین سماء و ارض و کل واحد منهما له فردیة بالنسبة الی الجسم ولکن لهما کلیة بالنسبة الی مادونها فالسماء لها کلیة بالنسبة الی مادونها فلها افراد سبعة باعتبار و تسعة باعتبار و الارض لها کلیة بالنسبة الی مادونها فلها سبعة افراد باعتبار و اربعة باعتبار و فرد واحد
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۴ *»
باعتبار و لاینافی فردیتهما و شخصیتهما بالنسبة الی الجسم کلیتهما بالنسبة الی افرادهما.
ثم اذا دارت السموات علی الارضین و تولد منهما المتولدات من الجماد و النبات و ظاهر الحیوان و الانسان فصارت هذه الاربعة افراداً لهما مشترکین و لها کلیة بالنسبة الی مادونها و لکل واحد منها ایضاً افراد فصار للجماد افراد من الاحجار و الجواهر و الفلزات و صار للنبات افراد من النخل و العنب و امثالهما و صار للحیوان افراد من الفرس و البقر و الغنم و اشباهها و صار للانسان افراد من المؤمن و الکافر و المستضعف و اشباهها من القبائل و الافخاذ و لکل واحد مما ذکر افراد فلکل واحد منها فردیة بالنسبة الی المرتبة العالیة و کلیة بالنسبة الی المرتبة الدانیة و لاتنافی بین فردیتها للعالی و کلیتها للدانی.
فاذا عرفت ذلک بعین الانصاف و البصیرة التامة عرفت انشاءالله ما سمعت من القول الحق ان الوضع خاص و الموضوع له عام ای کل شی‌ء له خصوصیة و فردیة بالنسبة الی الاعلی و له عموم و شمول بالنسبة الی الاسفل.
بالجملة کذلک الامر بالنسق الواحد بالنسبة الی کل شخص من الاشخاص المشهورة بالجزئیات الحقیقیة عند زاعمیها فلکل شخص فردیة بالنسبة الی الاعلی کزید له فردیة بالنسبة الی الانسان و عموم و شمول بالنسبة الی ظهوراته من القائم و القاعد و الراکع و الساجد و امثالها و کذلک لکل واحد من الظهورات ایضاً فردیة بالنسبة الی زید و کلیة بالنسبة الی مادونه مثلاً للقائم فردیة بالنسبة الی زید و کلیة بالنسبة الی الساکن و المتحرک و المتحرک له فردیة بالنسبة الی القائم و کلیة بالنسبة الی السریع و السریع له فردیة للمتحرک و کلیة بالنسبة الی العادی و هکذا الامر الی ما لا نهایة له.
و اذا خلعت عنک ربقة التقلید من غیر التحقیق عرفت انشاءالله ان الجزئی الحقیقی غیر موجود فی عالم الامکان و لکل شی‌ء له شخصیة بالنسبة الی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۵ *»
ما فوقه و کلیة بالنسبة الی ما تحته لانه مرکب من تینک المرتبتین ای الوجود و الماهیة و المادة و الصورة و الصورة المقومة و الصورة المتممة و الشبح المتصل و الشبح المنفصل و ان الله سبحانه لمیخلق شیئاً فرداً قائماً بذاته دون غیره للذی اراد من الدلالة علیه فبترکیبه المرکبات علم ان لا ترکیب له و بمضادته بین الاشیاء علم ان لا ضد له و هکذا الامر فی سایر ما یمکن فی عالم الامکان.
فعلم من ذلک کله انه لا شی‌ء من المفهوم ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین و امر الکلیة و الجزئیة امر اضافی کائناً ما کان بالغاً ما بلغ من غیر خصوصیة له بعالم دون عالم و بمقام دون مقام اللهم الا فی الموجود الاول و یأتی ما یزیدک بصیرة فی شرح معنی الجنس و النوع و الفصل انشاءالله تعالی و لعلک عرفت مما ذکر ان الفرد کائناً ما کان تحت الکلی و الکلی له وجود خارجی فوق رتبة الفرد کما ان الجسم له وجود خارجی فوق السماء و الارض و لهما وجود خارجی فوق ظهوراتهما الی ان الحدید مثلاً له وجود خارجی فوق افراده المصنوعة من ظهوره و شرح ذلک ایضاً یأتی مفصلاً انشاءالله تعالی.
فبذلک علم ان القول بان مفهوم واجب الوجود کلی لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین ای یجوّز العقل /صدقه علی کثیرین ولکن الکثیرین غیر موجودین ممتنعون(ظ) @صدقه علی کثيرين غيرموجودين ممتنعين خ‌ل@ سوی الفرد الواحد و هو الله سبحانه، باطل و عن حلیة الاعتبار عاطل مخالف لحکم العقل الصریح مناف لما جاء به الانبیاء و المرسلون و الاوصیاء المقربون سلام الله علیهم فان مفهوم الکلی اعلی و مفهوم الجزئی الذی زعموا انه الله تحت ذلک الکلی و ذلک الکلی و ما تحته کلاهما مفهومان و لیس معنی المفهوم الا انفعال الذهن بصورة من الصور الامکانیة و لاینفعل المخلوق من الله سبحانه و المفهوم ادنی درجةً من الفهیم کما ان المعلوم ادون رتبةً من العلیم فالکلی المفهوم و فرده کلاهما کائناً ما کان تحت رتبة الفهیم و لایلیقان بالقدیم سبحانه و تعالی قال تعالی و لایحیطون به علماً و قال لاتدرکه الابصار ای لاتدرکه
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۶ *»
الاحلام کما ورد فی الاخبار و شهد به صحیح الاعتبار هذا.
و علی القول بان مفهوم الوجود امر کلی مشترک بین الله سبحانه و بین خلقه باولیة الاول و ثانویة الثانی لانه فی الاول اول و اقوی و فی الثانی ثان و اضعف یلزم انیکون لکلی الوجود فردان فرد الواجب الاول الاقوی و فرد الممکن الثانی الاضعف فلایکون الکلی حینئذ منحصراً فی الفرد الواجب و له ایضاً الفرد الممکن فلم یمتنع سایر الافراد لان جمیع الخلق سایر افراده فما معنی امتناع سایر افراده.
فان قیل کلی الواجب یمتنع سایر افراده لا کلی الوجود لانه اعم من الواجب و الممکن، اقول ما تقصد بالواجب هل تطلق اللفظ علی الممکن و تتکلم فیه و ذلک مغالطة ظاهرة بان تسمی الصورة المنقوشة اسداً فتستدل بان هذا اسد و کل اسد مفترس فهذا مفترس او تطلق اللفظ و ترید المعنی الحقیقی فاذا کان المقصود من الواجب هو الاحد البسیط الذی لیس فیه شائبة الترکیب و الکثرة فهو هو و لیس بکلی و لا جزئی لان کل واحد منهما غیر الآخر بالبداهة و لایعقل غیریتهما الا بان یوجد فی کل واحد منهما ما لایوجد فی الآخر فللکلی مثلاً شمول لیس ذلک فی الجزئی و فی الجزئی خصوصیة لیس فی الکلی فکل واحد منهما مرکب من حصة من الوجود مع ما یخصه فالبسیط لما کان و لم‌یکن فیه شائبة الترکیب لیس بکلی و لا بجزئی.
فان قیل ان مقصود المنطقی هو المفهومات لا الوجودات الخارجیة، اقول قولی ایضاً هنا فی المفهوم فهل یشترط فی المفهوم مطابقة للوجود الخارجی ام لا؟ فان لم‌یشترط فهو کذب صراح و ان اشترط فیه المطابقة حتی یصیر صادقاً فقد علمت ان الکلی غیر الجزئی بما یخصه و الجزئی غیر الکلی بما یخصه و کل ما له خصوصیة له انقطاع بتلک الخصوصیة و کل ما له انقطاع فهو محدود و کل محدود مرکب من وجود و حدّه و هو سبحانه غیر محدود فکیف یعقل انیکون کلیاً او جزئیاً؟ و لنا فی ذلک بیانات شافیة لایلیق هذا العلم ببیانها و قد اشرنا سابقاً بان مبنی المنطق علی العلوم الانطباعیة الانفعالیة و لایجوز الاستدلال بها فی العلم الالهی و المعارف
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۷ *»
الربانی فان شئت فراجع.
و اما قولهم بان الشریک مفهوم کلی امتنعت افراده فی الخارج فلعمرک لفی سکرتهم یعمهون و ان شاع و ذاع حتی ملأ الاصقاع و یتراءی منه الاجماع لکثرة الاستماع عن الغفلة و الاجماع علی الضلّة. فان کنت من المستدلین بـاِنا وجدنا آباءنا علی امة و انا علی آثارهم مقتدون، فاسترح فی مقامک و اکتف بما قالوا و یقولون و ان کنت من اهل الدرایة فلا تتبع هذه الروایة فان حدیثاً تدریه خیر من الف ترویه.
فاعلم انه حق و خلق لا ثالث بینهما و بسیط و مرکب و لا ثالث غیرهما فما لایکون بسیطاً و لا مرکباً غیر معقول و فطر علی فهم ذلک کل العقول من غیر رویة و وغول. ثم اعلم (انّ ظ) البسیط هو الله سبحانه و ما سواه مرکب و کل مرکب حادث احدثه البسیط بفعله سواء کان ذلک المرکب جسماً او جسمانیاً او روحاً او روحانیاً او ذهناً او ذهنیاً او خیالاً او خیالیاً او نفساً او نفسانیاً او عقلاً او عقلانیاً او غیر ذلک من انواع الخلق فــ قل الله خالق کل شی‌ء فکل ما یسمی باسم شی‌ء فالله خالقه.
ثم اعلم ان حکمة الحکیم اقتضت ان جعل کل شی‌ء ایاه فی حده و مقامه و لایجعله غیره فی غیر حده و مقامه. فجعل الجسمانیات فی عالم الجسم و الروحانیات فی مقامها و الذهنیات و الخیالیات فی عالمها و النفسانیات و العقلانیات کذلک و ذلک ایضاً من الواضحات بادنی فکر فلم‌یجعل الجسمانیات فی المثال و لا العکس و کذلک سایر المراتب. فلاینبغی انیشک عاقل فی ترکیب مرکب من المرکبات ان لمیجده فی العالم@(عالم ظ)@ الجسم بل ینبغی انیتیقن ان کل ما سوی البسیط مرکب و کل مرکب ممکن و کل ممکن حادث احدثه الله البسیط سبحانه بفعله فی ای مقام اتفق.
فاذا علمت ذلک و تیقنت ما هنالک فاعلم ان مرادهم من شریک الباری هو المفهوم الذهنی الذی لمیوجد فی الخارج و لیس له افراد و یمتنع وجودها فیه و لایبعد انیکون مرادهم من الخارج هو عالم الزمان و کیف کان الخارج اما یراد به
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۸ *»
خارج الذهن مطلقا او عالم الزمان فاسألهم ان هذا المفهوم الذهنی بنفسه فی الذهن بسیط او مرکب فان کان بسیطاً فلایکون له حد و مقطع و ما لا حد له و لا مقطع لایعقل انیکون غیره موجوداً فهو لیس بشریک و هو بنفسه بسیط و ان کان بسیطاً لمیقع فی الذهن فان ما یقع فی الذهن محدود بالحدود الذهنیة و هو غیر ما فی الخارج بداهةً لانه محدود بالحدود الخارجیة و ان لم‌یکن بسیطاً کان مرکباً فالمرکب المحدود کیف یعقل انیکون غیر مرکب؟ و اذ لمیعقل انیکون غیر مرکب فکیف یجوّز العقل انیکون شریکاً للبسیط سبحانه و تعالی؟ فهو مرکب ذهنی احدثه بفعله فیه فی الذهن فهو مخلوق ذهنی و لا فرق بینه و بین سایر المخلوقات فی المخلوقیة فان لم‌یکن فی الخارج لم‌یکن ما فی الخارج ایضاً فی الذهن فکما لایکون ما فی الخارج بسیطاً لایکون ما فی الذهن بسیطاً و کما لایکون ما فی الخارج شریکاً للبسیط لترکیبه و مخلوقیته لم‌یکن ما فی الذهن ایضاً شریکاً له لترکیبه و مخلوقیته.
فاطلاق اسم الشریک علی التصور الذهنی المسمی عندهم بشریک الباری کاطلاق اسم الشریک علی الاصنام المنحوتة من الاحجار و الاخشاب او المصنوعة من الفلزات بلاتفاوت فکما تکون الاصنام مخلوقة مرکبة و لیست ببسیطة و لا بشریکة له کذلک تصور الشریک ایضاً مخلوق مرکب ذهنی و لیس ببسیط و لا بشریک له و ما کان تصوره ممکناً کان افراده ممکنة هذا.
و قد صرحوا بان المراد بالفرض الواقع فی المقام هو التجویز العقلی فنقول هل یجوّز العقل تصور غیر المتناهی ام لا؟ فان لمتقدر علی القول بنعم و لا فاقول لا لانّ تصور کل شی‌ء غیر عدم تصوره بالبداهة و اذا کان غیره فکان متناهیاً لانه انتهی الی عدم تصوره و عدم تصوره انتهی الی تصوره فکل متصور متناه البتة و کل متناه لایکون فی غیر حده و کل ما لم‌یکن فی غیر حده یکون فی حده و کل ما یکون فی حده فهو محدود بحده و کل محدود مرکب و کل مرکب حادث و کل حادث غیر القدیم البتة. فاذا لایعقل تصور غیر المتناهی الذی هو البسیط تعالی شأنه کیف یعقل
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۷۹ *»
انیجوّز العقل له شریکاً غیره.
و الشریک ان لم‌یکن نظیراً لشریکه فی جهة من الجهات فلم‌یکن له شریکاً فهو@(فهب ظ)@ یجوّز العقل انیکون للبسیط شریک فهذا الشریک بسیط ام مرکب؟ ف
ان کان مرکباً فلم یکن شریکاً للبسیط لانه محدود و البسیط غیر محدود و لمیشابه المحدود غیر المحدود فی شی‌ء ابداً و ان کان بسیطاً و لم‌یکن کان غیر البسیط الاول او عینه فان کان عینه فهو هو فلم‌یکن شریکاً و ان کان غیره فهو ینتهی الی غیره و غیره ینتهی الیه فیکون کل واحد منهما منتهیاً بالآخر و کل ما کان منتهیاً فهو محدود و کل محدود مرکب فکلاهما مرکبان فلایجوّز العقل وجود بسیطین و لاتصورهما و تصور البسیطین غیر المتناهیین کلام لا معنی له ابداً الا انتسمی المتناهی بغیر المتناهی و تصوره و کذا تسمی متناهیاً آخر بغیر المتناهی و تصوره و تستدل و ثبت@(تثبت ظ)@ لاحدهما شیئاً و تنفی عنه شیئاً و تثبت للآخر شیئاً و لیس ذلک الا کذب و مغالطة فی الاستدلال. فلایعقل تصور البسیط غیر المتناهی فکیف یعقل تصور غیر المتناهیین یکون احدهما شریکاً للآخر ام تنبئونه بما لایعلم فی الارض ام بظاهر من القول من غیر قصد یقولون بأفواههم ما لیس فی قلوبهم.
فظهر لمن نظر و ابصر و تفکر و اعتبر ان امر الکلیة و الکلی و الجزئیة و الجزئی واقع فی عالم الامکان و ذلک امر نسبیة واقعة بین الموجودات المخلوقة و لاتکون جاریة فی القدیم جل شأنه العظیم و لا فی اللاشیء المحض فان اللاشیء لیس بکلی و لا جزئی و لا مادة له و لا صورة و لاتصور له و لا ادراک لانها کلها فرع وجود الشیء و شریک الباری لا شی‌ء محض فکیف یکون کلیاً و ذهنیاً او غیر ذهنی کما عرفت ان عرفت. فانحصر امر الکلیة و الجزئیة فی الممکنات فان کانت موجودة فی الخارج یکون الکلی و الجزئیة موجودان فیه و ان کانت فی الذهن فالکلی و الجزئیة کلاهما یکونان فیه و لایعقل وجود الکلی فی الذهن و وجود افراده فی خارجه کما لایعقل وجود زید فی الدار و وجود ظهوراته من القائم و القاعد و الراکع و الساجد فی خارجها کما
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۰ *»
یأتی تفصیل ذلک فی مراتب الکلیات انشاءالله تعالی فترقب.
فالکلی المفهوم الممکن ربما یکون فرد منه موجوداً فی الخارج و باقی الافراد معدومة ممکنة کالشمس و القمر و امثالهما و ربما یکون له افراد متعددة متناهیة موجودة کالکواکب السیار مثلاً و ربما یکون له افراد غیر متناهیة کجنس الاجناس الذی هو بحر الامکان.
و اما ما لم‌یکن له فرد و ان امکن کالعنقا الممثل به فاعلم کلیةً ان ما لیس له فرد لیس بکلی کما ان ما لیس له کلی لیس بفرد فان الکلیة و الفردیة امران متضایفان لان حقیقة الکلی ما کان تحته فرد و الا فبِمَ سمیته کلیاً و حقیقة الفرد ما یکون مندرجاً تحت کلی فلایمکن تصور کلی بلا فرد و لا فرد بلا کلی و مفهوم کلی العنقا فی الذهن و کذلک افراده ذهنیة بل ان تفکرت فی مقالتک وجدت ان الافراد الخارجیة کلیها ایضاً خارجی و لایعقل انیکون الشیء فی عالم و ظهوراته فی عالم آخر مباین منه فالمفهومات الکلیة کلها افرادها فی الذهن و ان اردت ازید من ذلک فترقب لبیانها انشاءالله تعالی و هذا القدر من البیان کاف فی المقام لمن کان له عینان.
قال: و الکلیان ان تفارقا کلیاً فمتباینان و الا فان تصادقا کلیاً من الجانبین فمتساویان و نقیضاهما کذلک او من جانب فأعم و اخص مطلقا و نقیضاهما بالعکس و الا فمن وجه و بین نقیضیهما تباین جزئی کالمتباینین.
اقول: لما فرغ من بیان الجزئی و الکلی باقسامه اخذ فی بیان النسب الواقعة بین الکلیات و هی اربعة بحصر العقل. فان الکلیین اما انیکونا مجتمعین فی حقیقة واحدة بان یکون احدهما کالموصوف و الآخر کالصفة الذاتیة له فلایعقل تفرقهما ابدا فاینما وجد واحد منهما وجد الآخر و اینما فقد فقد الآخر فهما متساویان لتساوی صدقهما و کذبهما کالانسان و الناطق فان الانسان موصوف و الناطق صفة@(صفته ظ)@ الذاتیة لایعقل تفارقهما ابداً فاذا صدق علی زید مثلاً انه انسان صدق علیه انه ناطق و اذا صدق علیه انه ناطق صدق علیه انه انسان و کذلک النسبة بین
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۱ *»
نقیضیهما ایضاً التساوی و ذلک لعدم تفارقهما فان صدق علی الفرس مثلاً انه لا انسان صدق علیه انه لا ناطق و کذا العکس.
و ان لمیجتمعا فی حقیقة واحدة علی نحو ما اشرنا الیه فاما انیکون احدهما عالیاً ابداً و الآخر دانیاً ابداً فیکون العالی ابداً شاملاً و الآخر مشمولاً له ابداً فسمی الشامل بالاعم و المشمول بالاخص مطلقا فی الاصطلاح و ان کان تسمیتها بالعام و الخاص مطلقا اولی کما لایخفی فحینئذ اینما وجد الخاص وجد العام لامحالة بخلاف العکس و ذلک کالحیوان العام و الفرس الخاص فاینما وجد الفرس وجد الحیوان لامحالة بخلاف العکس فانه یوجد الحیوان فی البقر و لایوجد الفرس. و کذلک النسبة بین نقیضیهما عموم و خصوص مطلقا معکوساً ای صار نقیض العام خاصاً و الخاص عاماً فاینما صدق لا حیوان صدق لا فرس لامحالة کما فی الحجر بخلاف العکس فلا کل ما صدق علیه لا فرس صدق علیه لا حیوان کما فی البقر و ذلک واضح انشاءالله.
و اما ان لم‌یکن احدهما شاملاً للآخر مستمراً یکونا متصاقعین فلایخلو اما انیوجدا فی مادة من المواد او لا فیکون النسبة بین الاولین عموماً و خصوصاً من وجه کالحیوان و الابیض فانهما کلیان متصاقعان لیس احدهما شاملاً و الآخر مشمولاً و ربما اتفق اجتماعا@(اجتماعهما ظ)@ فی مادة من المواد کالحیوان الابیض فالحیوان اعم من الابیض من وجه لانه شامل للاسود و الابیض من الحیوان و اخص منه من وجه فانه لایشمل الجص. و الابیض اعم من الحیوان من وجه لانه شامل للابیض من الحیوان و الجص و اخص منه من وجه فانه لایشمل الاسود من الحیوان.
و اما ان لم‌يوجد@(لمیوجدا ظ)@ فی مادة من المواد اصلاً فتکون النسبة بینهما تبایناً کلیا کالفرس و البقر فانهما کلیان متصاقعان متباینان ابداً لایوجد شی‌ء مما یخص بالفرس فی البقر و لا فی افراده و کذلک العکس. و النسبة بین نقیضیهما و بین نقیضی الاعم و الاخص من وجه تباین جزئی و مرادهم منه صدق کل واحد من الکلیین فی مادة من المواد بدون الآخر سواء تصادقا فی مادة اخری او تباینا بالکلیة فان
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۲ *»
تصادقا کانت النسبة بینهما عموماً و خصوصاً من وجه و ان تباینا کانت النسبة التباین الکلی فلاجل تحققه فی ضمن الکلی و العموم و الخصوص من وجه اثبتوه للنقیضین فیهما لانه ثابت بینهما فی جمیع المواد بخلاف التباین الکلی فانه ثابت فی بعض المواد کالعموم و الخصوص من وجه.
و تسمیة هذا التباین و توصیفه بالجزئی غلط ظاهر لان التباین الکلی فرد منه کالعموم و الخصوص فله کلیة بالنسبة الی فردیه فتسمیته بالتباین المطلق و توصیفه به هو الصواب ولکن القوم لما جرت عادتهم باتباع الاسلاف جروا حیثما جروا غفلةً فکأنهم لمیجدوا الخلاف فلاتکن من الغافلین.
بالجملة و مثال ذلک فی المتباینین البقر و الفرس و نقیضهما لا بقر و لا فرس فصدق البقر مع لا فرس و الفرس مع لا بقر و لمیصدق لا بقر مع البقر و صدق معه لا فرس و کذلک العکس فصدق کل من النقیضین فی مادة بدون الآخر فذلک هو التباین الجزئی علی زعمهم فقد یوجد فی ضمن التباین الکلی کلا موجود و لا معدوم نقیضین للموجود و المعدوم فان بینهما تبایناً کلیاً کالتباین بین العینین و قد یوجد فی ضمن العموم و الخصوص من وجه کنقیضی الفرس و البقر اذا اجتمعا فی الحجر و مثال ذلک فی نقیض العموم و الخصوص من وجه لا ابیض و لا حیوان فی الابیض و الحیوان فانه قد صدق لا ابیض بدون لا حیوان فی الحیوان الاسود و قد صدق لا حیوان بدون لا ابیض فی الجص مثلاً فصدق کل من النقیضین بدون الآخر فقد یوجد فی ضمن العموم و الخصوص اذا اجتمع لا حیوان و لا ابیض فی مادة من المواد کالقار فان لا حیوان اعم من لا ابیض من وجه و لا ابیض اعم من لا حیوان من وجه کالعینین و قد یوجد فی ضمن التباین الکلی کالحیوان و لا انسان الذین بینهما عموم و خصوص من وجه فان نقیضیهما لایجتمعان ابداً فان لا حیوان لایجتمع مع الانسان اصلاً فهذه جملة کافیة فی هذا المقام انشاءالله تعالی.
قال: و قد یقال الجزئی للاخص و هو اعم.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۳ *»
اقول: لما فرغ من بیان النسب الواقعة بین الکلیات و نقیضاتها اراد انیشیر الی بعض المصطلحات بانه ربما یقال للاخص من شی‌ء لفظ الجزئی و ان کان المناسب ذکر هذا الاصطلاح بعد الفراغ من بیان الکلی و الجزئی او بعد بیان درجات الکلیات ولکنه فعل ما فعل و الامر فی امثال هذه التقدیمات و التأخیرات سهل عندنا و لمنکن بصدد الایراد فیما لایضر و لاینفع باصل المقصود و ان وقع علی خلاف النظم.
فقد یقال للاخص من شی‌ء الجزئی و هذا التعبیر یشمل الجزئی الحقیقی لانه اخص من النوع و الجزئی الاضافی فان النوع اخص من الجنس و کذلک الجنس الدانی اخص من الجنس العالی. فالجزئی الذی بمعنی اخص من شی‌ء اعم من الجزئی الحقیقی لانه شامل للحقیقی و الحقیقی غیر شامل له لانه صادق علی الجنس الدانی و النوع و الفرد و لیس الفرد صادقاً علی الجنس و النوع و ذلک ظاهر انشاءالله فقید الفرد بالحقیقی و الذی یشمل الفرد و النوع و الجنس الدانی بالاضافی للامتیاز فلیس الجزئی الاضافی مخصوصاً للنوع و الجنس الدانی بل یشمل الفرد فلاتغفل.
و لک انتقول ان الجزئی فی جمیع المراتب اضافی لانک لن تجد شیئاً الا و تجد له ظهورات و ظهوراته بالاضافة الیه اخص منه و لکل ظهور ایضاً ظهور و ظهوره اخص منه و هکذا الی ما لا نهایة له لانها کلها ظهورات المشیة التی لا نهایة لها و ظهور اللا نهایة لا نهایة البتة اللهم انی اسألک من کمالک بأکمله و کل کمالک کامل، اللهم انی اسألک من نورک بأنوره و کل نورک نیّر فلکل کامل کمال و لکل نیّر نور الی ما لانهایة فی درجات الظهور. فان کنت من اهل الدرایة فاستعمل الفکر و قل ما تقول عن قصد و شعور و ان کنت من اهل الروایة فارو عن المعصوم عن الخطاء؟ع؟ فلاترو عن غیر المعصوم فتقع فی الخطاء یقیناً لان غیر المعصوم مخط@مخطئ ظ@ یقیناً الا انیتبع المعصوم؟ع؟ و السلام علی من اتبع الهدی.
قال: الکلیات خمس: الاول الجنس و هو المقول علی الکثرة المختلفة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۴ *»
الحقایق فی جواب ما هو.
اقول: لما فرغ من بیان اقسام الکلیات و نسبها اخذ فی بیان درجاتها و تسمیة کل درجة باسم فی الاصطلاح لیمکن تحدیدها و ترسیمها لیمتاز کل واحدة من غیرها و یتعلق بها احکامها فقال الکلیات خمس.
و وجه الحصر علی ما قرّروا و بیّنوا ان الکلی اذا نسب الی مادونه من الافراد لایخلو اما انیکون عین حقیقتها او جزءها او خارجاً عنها عارضاً لها فالاول هو النوع و الثانی ان کان تمام الجزء المشترک بین حقیقة نوع و نوع آخر فهو المسمی بالجنس و ان لم‌یکن مشترکاً بین جمیع الانواع و کان جزءاً مخصوصاً بنوع فهو المسمی بالفصل.
و قالوا تمام الجزء المشترک للاحتراز عن جزء الجزء المشترک فانه مشترک بین الانواع و لم‌یکن جنساً علی اصطلاحهم کالحساس و المتحرک بالارادة فان کلاً منهما مشترک بین الانواع و لم‌یکن جنساً بخلاف الحیوان الذی هو تمام الحساس المتحرک بالارادة فیکون جزءاً مشترکاً بین جمیع الانواع.
و الثالث ان کان عارضاً لجمیع الانواع کالماشی فهو المسمی بالعرض العام و ان کان مختصاً بنوع کالضاحک العارض علی الانسان وحده فهو المسمی بالخاصة فهذه کلیات خمس علی حصرهم.
و بعضهم قسّم العرض باللازم و المفارق و کل واحد منهما اما یکون عارضاً لجمیع الانواع او خاصاً فعلی تقسیمه یکون الکلیات سبع@(سبعاً ظ). و منهم من فرّق بین اللازم للوجود الخارجی کالسواد للحبشی و اللازم للماهیة کالزوجیة للاربعة. فعلی ذلک تکون الکلیات تسع@(تسعاً ظ) فهذه جملة ما فصلوا و اطنبوا. فان کنت من اهل الروایة و التقلید لغیر المعصوم من غیر درایة فاکتف بما ذکروا و ان کنت من اصحاب الدرایة و النظر فتفکر فی کلماتهم و فیما وقع فی العالم من الکلیات فهل تجد کلماتهم مطابقة لما فی العالم.
فالنوع الحقیقی کالانسان علی زعمهم هو النوع السافل و هو منتهی سلسلة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۵ *»
الکلیات علی زعمهم و لذا سموه بالحقیقی لانه لم‌یکن تحته کلیات و الا لم‌یکن حقیقیاً بل یکون اضافیاً علی اصطلاحهم فتفکر فیما وقع من الکلیات تحته و تدبر أهی کلیات ام افراد؟ فان کانت کلیات فکیف یکون الانسان نوعاً حقیقیاً؟ فانظر اولاً فی الذکر و الانثی ألیس کل واحد منهما کلیاً لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین؟ و ألیس الانسان شاملاً لهما فکیف یکون نوعاً حقیقیاً و النوع ان کان تحته کلی فهو اضافی علی اصطلاحهم. ثم فکّر أیکون الذکر و الانثی نوعین حقیقیین لیس تحتهما کلی؟ و ألیس العرب و العجم و امثالهما کلیات لایمتنع فرض صدقها علی کثیرین؟ ثم فکّر أیکون هذه الرتبة النوع الذی لیس تحته کلی او کان کان تحت کل واحد ایضاً کلی من الطوائف و القبائل و البطون و الاعناق و العمارات و امثالها؟ ثم فکّر أیکون هذه الدرجة درجة النوع الحقیقی الذی لیس تحته کلی ام کان تحت کل کلی من هذه الدرجة ایضاً کلیات من اهل العلوم و المکاسب فالعالم کلی لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین و الکاسب کلی لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین. ثم فکّر فی هذه الدرجة أیکون النوع الحقیقی ثابتاً فیها ام کان تحت کل واحد منهما کلیات؟ فالحکیم و الفقیه و المنجم و الطبیب و امثالها کلیات واقعة تحت العالم و الحداد و النجار و الخباز و البقال و امثالها کلیات واقعة تحت الکاسب. ثم فکّر فی هذه الکلیات أکان تحتها کلیات ام افراد؟ فان کنت تتفکر فیما خلق الله سبحانه من غیر انس بالقواعد المسلمة عند اهلها تجد لکل شی‌ء من الاشیاء اطواراً و ظهورات هو بالنسبة الیها کلی لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین.
و القول بان الاصناف لیست الا انواعاً عرض لها عارض کلام قشری یستأنس به الجاهل او الغافل المغرور بالقواعد غیر المسلمة عند اهل الدرایة و التحقیق. فان العارض فی کل مرتبة من المراتب له ذاتیة و کلیة بالنسبة الی مادونه و ان کان عارضاً لما فوقه فعلی قولهم لیست الانواع ایضاً الا اجناساً عرض علیها عارض فلم عدّوا الانواع فی غیر بحث الاجناس و لم عرّفوها بغیر ما عرّفوها به. ففکّر و تدبّر من
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۶ *»
غیر انس بالقواعد و من غیر وحشة مما تسمعه و ان لمتسمعه من قبل فان ازلت عنک الوحشة و لاتأخذک الدهشة من نهشة فکّر فی الجنس و النوع و الصنف فکل نسبة تجد بین الجنس و النوع تجدها بین النوع و الصنف بعینها. فان کان الجنس جزء النوع کذلک النوع جزء الصنف و ان کان النوع ظهور الجنس کذلک الصنف ظهور النوع فان کنت ناظراً فی خلال البیان فی هذه المباحث من اوله الی آخره بعین الانصاف تجد ما تسمعه بالعیان انشاءالله فترقب ما وعدته لک متصلاً عن@(من ظ) غیر فصل انشاءالله تعالی و بعد الوقوف علی ما اذکره لک تجد انشاءالله ان درجات الکلیات لیست بخمس و تجد تعریف کل رتبة کسراب بقیعة یحسبه الظمآن الغافل ماءاً.
فعرّفوا الجنس بانه المقول علی الکثرة المختلفة الحقایق فی جواب ما هو و عرّفوا النوع بانه المقول علی الکثرة المتفقة الحقیقة فی جواب ما هو نظراً بان الجنس هو الجزء التام المشترک بین الانواع@(انواع ظ) الفرس و البقر و الغنم و اشباهها و النوع لیس بجزء للافراد و الاشخاص بل هو تمام حقیقتها و عینها و انما عرض علیها الصورة الشخصیة فامتاز کل شخص من غیره.
فاقول و بالله المأمول بوساطة آل الرسول صلوات الله علیهم ما المراد بالحقیقة التی تختلف فی الانواع و تتحد فی الافراد فان کان المراد بها هی الحقیقة التی اتصلت بالفصول و ترکبت معها و حصلت الانواع من ترکبهما فالحقیقة التی اتصل بها فصل الصاهل و ترکبت معه غیر الحقیقة التی اتصل بها فصل النابح و ترکبت معه فذلک حق لا شک فیه و لا ریب یعتریه بان المعروض للصاهل غیر المعروض للنابح فالحیوان المرکب مع الصاهل غیر الحيوان المرکب مع النابح فان کان المراد بالحقایق المختلفة هی الحقایق المرکبة مع الفصول النوعیة فذلک الحکم جار بعینه فی الانواع بالنسبة الی افرادها فنقول ان حقایق الافراد ایضاً مختلفة لان الانسان الذی اقترن بصورة زید و ترکب معها حتی وجد
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۷ *»
زید غیر الانسان الذی اقترن بصورة عمرو و ترکب معها و وجد عمرو من ترکبهما فاذا صارت الافراد مختلفة الحقایق ایضاً فلم عرّفتم الجنس بانه المقول علی الکثرة المختلفة الحقایق و النوع بانه المقول علی الکثرة المتفقة الحقیقة فی جواب ما هو.
و ان کان المراد من الحقیقة هو الحقیقة المعراة عن القیود فتلک الحقیقة واحدة لیس فی نفسها و ذاتیتها القیود و لاجل علوها عنها و عدم تعینها فی نفسها بها یمکن تقیدها بکل واحد من المقیدات و الافراد فی رتبة الافراد لا فی رتبة الحقیقة و انما صور الافراد مشخصات عارضیة فی مرتبة الاشخاص فکذلک هذه النسبة ایضاً جاریة بعینها فی الانواع بالنسبة الی الجنس المعری عن القیود الفصلیة النوعیة و ذلک الجنس هو الحقیقة للانواع واحدة لیس فی نفسها القیود النوعیة فاذا تعین بالفصل الصاهل فی رتبة الصاهل لا فی رتبتها امتاز عن النابح فکما ان صور الاشخاص صارت ممیزة بین الاشخاص و مع قطع النظر عنها لیس للاشخاص امتیاز کذلک صور الانواع و فصولها صارت ممیزة بین الانواع و مع قطع النظر عنها لیس للانواع امتیاز و انما هی حقیقة واحدة و هی الحیوان بالنسبة الی انواعه.
فان قیل ان صور الاشخاص عارضة للنوع، نقول ان صور الانواع ایضاً عارضة للجنس. و ان قیل ان صور الاشخاص مشخصات و الحقیقة هو النوع و هو واحد، نقول ان صور الانواع منوعات و مشخصات للانواع و الحقیقة هو الجنس و هو واحد ففکر فی المقام و لاتسر فی مزلّة الاقدام فکل ما تجد من النسبة بین النوع و افراده تجدها بعینها بین الجنس و انواعه فان کان الجنس هو تمام الجزء المشترک بین الانواع کذلک النوع هو تمام الجزء المشترک بین الافراد و فصل کل نوع مختص به و لولاه لم‌یکن النوع نوعاً و فصل کل شخص و الممیز له مختص به و لولاه لم‌یکن الشخص شخصاً. و لا فرق اصلاً بین تعریف الجنس و النوع و کلاهما کلیان لایمتنع فرض صدقهما علی کثیرین الا ان الجنس تعیناته فی رتبة الانواع و هو بنفسه لیس فیه تعین و النوع تعیناته فی رتبة الاشخاص و هو بنفسه لیس فیه تعینها.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۸ *»
و النسبة واحدة فی کلا@کلی خ‌ل@ المقامین فالنوع هو الجنس القریب و الجنس هو @(النوع ظ)@ البعید و تعریف اصل ماهیته واحد فلاتغفل و ترقب لما یأتی فی شرح باقی العبارة.
و المراد بقوله المقولة علی الکثرة انیکون الکثرة هو المسئول عنها فاذا سئل مثلاً عن الفرس و البقر ما هما؟ اجیب بانهما حیوان. فان السائل لما جمع بینهما فی السؤال اراد ما یوجد فیهما جمیعاً مع قطع النظر عن فصلیهما فالجواب المطابق هو الجواب عما یوجد فیهما جمیعاً و هو الحیوان و هو الجنس. فان اراد السائل کل واحد منهما علی حدته سأل عن الفرس وحدها او عن البقر وحدها فالجواب المطابق لسؤاله هو الفرس او البقر اللذين@(اللذان ظ) هما النوع لا الحیوان الذی هو الجنس.
و هذا التعریف ایضاً یصدر منهم من غیر تحقیق فان السائل عن الفرس @(و البقر ظ)@ ربما یکون مراده فهم کل واحد منهما بفصلیهما فالجواب عنهما بانها فرس و انها بقر هو صدق و مطابق. اللهم الا انیعلم مراده بانه سائل عن الجهة الجامعة بینهما و کذلک ربما سأل عن الواحد منهما و اراد فهم الجنس فیه لا الفصل مع الجنس فالجواب المطابق هو الحیوان لا الفرس کما یقع السؤال عن النوع فی الشخص کثیراً کما سئل عن جوهرة مشخصة بما هی و تقول هی الماس مثلاً لانه سائل منک عن النوع و ان وقع سؤاله فی الشخص مثلاً فلاتغفل من وهن التعریف و هذه الجملة کافیة لاهل الدرایة انشاءالله تعالی.
قال: فان کان الجواب عن الماهیة و عن بعض المشارکات هو الجواب عنها و عن الکل فقریب کالحیوان و الا فبعید کالجسم النامی.
اقول: اراد بعد تعریف الجنس بیان مراتبه فان له مراتب عدیدة بحسب قربه من الانواع و بعده عنها فان کان الجواب عن ماهیة و عن بعض مشارکاتها فی الجنس هو الجواب عن تلک الماهیة و عن کل ما یشارکها فیه فهو الجنس القریب کالحیوان المشترک بین الفرس و البقر و سایر انواع الحیوانات فاذا سئل
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۸۹ *»
عن الفرس و عن البقر الذی هو بعض مشارکات الفرس ما هما، فالجواب حیوان. و اذا سئل عن الفرس و عن کل مشارکاتها التی هی البقر و الغنم و غیرهما من سایر انواع الحیوان فالجواب هو الجواب الاول بعینه و هو الحیوان فان نسبة الفرس الی البقر فی الجهة الجامعة هی نسبتها الی سایر الانواع فیها.
و ان لم‌یکن الجواب عن بعض المشارکات هو الجواب عن الکل فذلک الجواب المقول هو الجنس البعید کالجسم النامی اذا وقع جواباً عن الفرس و عن الشجر فان بعض ما یشارک الفرس حینئذ انواع الحیوانات و بعض ما یشارکها انواع النبات فالجواب عنها و عن المشارکات الحیوانیة هو الحیوان و الجواب عنها و عن المشارکات النباتیة غیر الجواب الاول و هو الجسم النامی. و اذا سئل عنها و عن الحجر فالجواب غیر الجواب الاول الذی هو الحیوان و غیر الجواب الثانی الذی هو الجسم النامی فالجواب حینئذ الجسم. فالحیوان جنس قریب بالنسبة الی الفرس و البقر و الغنم و امثالها و الجسم النامی جنس بعید بالنسبة الیها و الجسم جنس ابعد و هذه الامثلة متمثلة علی زعمهم ان الحیوان هو الجسم النامی الحساس المتحرک بالارادة. فالفرس مشارک البقر مثلاً فی الجمع و مشارک النبات فی الجسم النامی و مشارک الجماد فی الجسم فالجسم النامی جنس بعید بالنسبة الی انواع الحیوان و هو قریب بالنسبة الی انواع النبات. و کذلک الجسم ابعد بالنسبة الی انواع الحیوان و بعید بالنسبة الی انواع النبات و قریب بالنسبة الی انواع الجماد فطرت فی ذلک حیثما طاروا.
و الحق ان تصاعد مراتب الجنس مما لاشک فیه ولکنهم زعموا ما لیس بجنس لشیء جنساً و اجروا احکامه علیه و النبات لیس بجنس للحیوان مطلقاً و الحیوان لیس بجنس للانسان ابداً فلایصح الجواب عن السؤال عن الفرس و الشجر ما هما بانهما جسم نام و لا عن الانسان و الفرس ما هما بانهما حیوان. و لکن زعموا ما لیس بانسان انساناً و ما لیس بحیوان حیواناً. فان کنت طالباً لفهم حقیقة@ واقعاً فلاتکن
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۰ *»
ما تسمعه تابعاً الا ببرهان ان لم‌یکن القائل معصوماً و ان کثر قال الله سبحانه قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین فجعل علامة الصدق اتیان البرهان و لا شک ان البرهان مطابق لما جاء به المعصوم المحفوظ من الرحمن.
فاعلم ان جزء الشیء مضاف الیه موجود فی ضمنه فلم‌یکن خارجاً عنه فاذا کان الشیء کانت اجزاءه و اذا کانت الاجزاء کان الشیء لا محالة و ذلک فی غیر عالم الاعراض عند غیر اهلها فاجزاء النبات هی الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدافعة و المربیة فاینما وجدت وجد النبات و اینما وجد وجدت ان لم‌یکن مانع فما لم‌یکن الشیء جاذباً و لا ماسکاً و هاضماً و دافعاً و مربیاً لم‌یکن جزءاً للنبات و ان کان له طول و عرض و عمق و صفات و خواص غیر الاجزاء المذکورة للنبات فلیس له مشارکة معه مطلقا.
و کذلک اجزاء الحیوان هی الباصرة و السامعة و الشامة و الذائقة و اللامسة فاینما وجدت وجد الحیوان و اینما وجد وجدت ان لم‌یکن مانع من الاعراض و الامراض فالشیء ما لم‌یکن سامعاً او باصراً او شاماً او ذائقاً او لامساً لیس جزءاً له و لیس له مشارکة معه و ان کان جاذباً او ماسکاً او هاضماً او دافعاً مربیاً او طویلاً عریضاً عمیقاً او غیر ذلک.
و کذلک اجزاء الانسان هو العلم و الحلم و الذکر و الفکر و النباهة فاینما وجدت وجد الانسان و اینما وجد وجدت فما لم‌یکن للشیء علم و حلم و ذکر و فکر و نباهة لم‌یکن جزءاً للانسان و لیس للانسان مشارکة معه و ان کان له سمع و بصر و شمّ و ذوق و لمس و جذب و امساک و هضم و دفع و غیر ذلک. و ما لم‌یکن لشیء مشارکة مع شی‌ء فی شی‌ء لایصح الجواب عنهما به فالسؤال عن الکثرة و الجواب عنها لایصح الا فی الجهة الجامعة المشترکة بینها و ما لم‌یکن الجهة الجامعة لایصح الجواب لانه فرعها بل لایصح السؤال الا عن جهل و غفلة. فان کنت طالباً لفهم الحقایق المذکورة راجع کلام مولی الانام؟ع؟ فی حدیث الاعرابی و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۱ *»
فکّر فیه حتی تجد ما سمعت کماسمعت. و لیس لی مجال تفصیل الحال و الحال یقتضی شرحاً مبسوطاً به الخروج عن هذا العلم و وضع الکتاب و نکتفی بالاشارة لاولی الدرایة.
فحقیقة النبات هو الجاذب الماسک الهاضم الدافع المربی و لما کانت تلک الحقیقة من غیب هذا العالم الذی هو اسفل عالم المثال لمیظهر فی هذا العالم الا بمرآة اعراض هذا العالم کالاشباح و العکوس التی هی من اسفل عالم المثال و لاتظهر الا بالمرآة العرضیة فیها فما لمتکن المرآة لمتظهر عکس الشاخص و ان کان العکس موجوداً بوجود الشاخص فالمرآة شرط ظهور العکس لا جزء حقیقته و لیس بین المرآة و العکس جهة جامعة و حدّ مشترک عرض علیه صور الفصول او الاشخاص مطلقا فلایجمعان فی سؤال و جواب لانهما متفرعان علی الجهة الجامعة اللهم الا فی الجنس الاعلی الابعد و هو الممکن و المرکب و المقید و امثال ذلک و لیس فی ذلک اعتناء اهل العلم و الحکمة.
بالجملة فالنبات حقیقة غیبیة مثالیة کعکس الشاخص لمیظهر الا فی المرآة العناصر الدنیویة فمادامت العناصر مواجهة له یظهر فیها و بعدم المواجهة یخفی و یبقی فی غیبها و صوافیها و لیس ظواهر@ الا کالمرآة لیس لها مشارکة معه فان دققت النظر و اصاب منک الفکر فی ذلک فاعرف نسبة الحیوان ایضاً و سایر المراتب الغیبیة بظواهر هذه العناصر العرضیة.
و القوم لما رأوا تلک الحقایق فی المرآة مستمراً زعموها جزءاً لها و جنساً فقالوا ان الحیوان هو الجنس القریب للانسان و النامی هو البعید بدرجة و الجماد هو البعید بدرجتین و علی زعمهم یکون الجماد ابسط مما دونه ثم النامی ثم الحیوان و غفلوا من ان کلما یکون الشیء ابسط یکون اشبه بالمبدأ البسیط و اذا کان اشبه به یکون اقرب و اذا کان اقرب یکون اشرف و اعلی. فالجماد علی قولهم الصادر عن الغفلة اقرب و اشرف و اعلی من النامی الی الله تعالی ثم النامی اقرب و اشرف و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۲ *»
اعلی من الحیوان الیه تعالی ثم الحیوان اقرب و اشرف و اعلی من الانسان الیه و الی مشیته تعالی. فان اراد الانسان التقرب الیه تعالی علی هذا ینبغی له انیعمل الاعمال الحیوانیة و یسعی سعیها حتی یصل الی المرتبة الحیوانیة ثم یعمل الاعمال النباتیة من الجذب و الامساک و الهضم و الدفع الی انیصل الی المرتبة النباتیة ثم یعمل اعمال الجماد حتی یصیر جماداً و یصل الی ابسط المقامات و اقربها الی الله و الی دار رضاه سبحانه.
فتدبر فیما ذکروا غفلةً اما یلزم منه انیسیر الانسان قهقری ان اراد التقرب الی الله تعالی. و الحال ان الدعاة دعوا الخلق الی الله تعالی و الی دار رضاه بالاعراض عن الخصال و الخواص الجمادیة و النباتیة و الحیوانیة فکیف یکون تلک المراتب اجناساً عالیةً. فان کنت من الغافلین تذکر و ان الذکری تنفع المؤمنین و لاتزعم قدحاً فی القائلین لان بعضهم من المؤمنین و لایجوز القدح فیهم لان الغفلة مقسومة بین الناس اجمعین و انما یکون القدح فی غفلتهم لا فی انفسهم فعفی الله تعالی عن المؤمنین و جعلنا فی زمرتهم بحق محمد و آله الطیبین المعصومین صلوات الله علیهم اجمعین.
بالجملة فان اردت معرفة مراتب@(المراتب ظ) فاعلم ان السؤال اذا وقع بین المعتدلين@(المتعددین ظ) ان ارید منه الجهة الجامعة المشترکة بینها لابد للمجیب انینظر الی تلک المرتبة الجامعة و یجیب. فاذا سئل عن العنب و الرمان ما هما لابد فی الجواب عنه النظر الی ما یوجد فیهما جمیعاً و هو المشترک بینهما و هو الثمر. فالجواب مثمر و هو جنس قریب لهما و هو الجواب بعینه فی السؤال عن کل ما یشارکهما جمیعاً فاذا سئل عن العنب و اللوز ما هما ایضاً هو الجواب الاول بعینه لان المشترک یوجد فی الکل علی حد سواء.
و اذا سئل عن العنب و الخِلاف ما هما فالمثمر غلط اذ لم‌یکن الخلاف مثمراً فالجواب شجر و هو غیر الجواب الاول فهو الجنس البعید بدرجة بالنسبة الی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۳ *»
العنب. و اذا سئل عنه و عن اللبلاب ما هما فالجواب غیر الاول و الثانی کلیهما اذ لمیستو اللبلاب علی سوقه و الشجر اسم لما یستوی علی ساقه فالجواب نبات لانه یوجد فیه کما یوجد فی الخلاف و العنب فالنبات جنس بعید عن العنب بدرجتین و عن الخلاف بدرجة و هکذا فالجنس کلما یکون اشمل یکون ابعد و ینبغی للمسئول انیجیب عن المتعددین بما یوجد فیها و یخصها فان الجواب بما لایوجد فی درجة کذب و بما لایخصها و ان صدق لکنه لیس بمانع من دخول الاغیار من الدرجة العلیا فان کان مراد السائل عن الدرجة العلیا لجمع بین الماهیة و بین ماهیة وقعت فی تلک الدرجة و هذه التعبیرات تابعة لما عبروا به.
و القول الفصل ان الجنس کلما یکون اشمل لما دونه یکون ابعد و کلما یکون اخص یکون اقرب و هذا القدر من البیان کاف انشاءالله فلانطیل الکلام بازید مما بان.
قال: الثانی النوع و هو المقول علی الکثرة المتفقة الحقیقة فی جواب ما هو.
اقول: لما فرغ من تعریف الجنس و درجاته شرع فی تعریف النوع و بقید المتفقة الحقیقة میّزه عن الجنس. و قد مرّ ان الحقیقة ان ارید منها ما لمیقید بقید خصوصیة من الخصوصیات الشخصیة التی هی واقعة تحته فلا شک فی عدم تقیده بقید ما تحته فی ذاته و لاجل ذلک صدق علی جمیع مادونه اذ لو تقید فی ذاته بقید خصوصیة من الخصوصیات التی مخصوصة بافراده لما صدق علی الکل کما ان بعضها لما تقید احتبس فی قیده فلم‌یصدق علی البعض الآخر و هذا مما لا شک فیه ولکن هذا التعریف لمیمیز النوع من الجنس لانه ایضاً فی ذاتیته لیس مقیداً بقید شی‌ء مما یکون تحته من الانواع اذ لو کان مقیداً فی ذاته بقید نوع من الانواع لما صدق علی الکل کما ان بعض الانواع لمیصدق علی بعض آخر. فکما ان الفرس حقیقة واحدة لمیقید بقید فرس خاص فلذا صدق علی کل الافراس کذلک الحیوان حقیقة واحدة لمیقید بقید نوع خاص فلذا صدق علی جمیع الانواع من الفرس و البقر و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۴ *»
غیرهما فهو المقول علی الکثرة المتفقة الحقیقة کالنوع.
و ان ارید بالحقیقة هی الحقیقة المقیدة بقید الانواع المرکبة مع فصولها النوعیة و لاجل ترکبها مع فصولها صارت حقایق مختلفة و الجنس العالی لما کان عاریاً فی ذاته عن فصولها صار صادقاً علی جمیعها مع اختلافها کذلک القول فی النوع بالنسبة الی افراده حرفاً بحرف فلکل فرد حقیقة مرکبة مع صورته الشخصیة و کل شخص مرکب من حقیقة هی مادته و من صورة هی ممیزته عن غیره. فلها حقایق مختلفة مرکبة مع صورها الممیزة و النوع العالی لما کان عاریاً فی نفسه عن صورها الفصلیة الشخصیة صار صادقاً علی الکل مع اختلافها فصار تعریف النوع کتعریف الجنس بلاتفاوت و هو المقول علی الکثرة المختلفة الحقایق فی جواب ما هو و کل ما یقال فی الجنس بالنسبة الی انواعه نقول فی النوع بالنسبة الی افراده فلم‌یبق ممیز بین الجنس و النوع اصلاً فلیس النوع الا جنساً قریباً و الجنس الا نوعاً اضافیاً بعیداً و هذا القدر من البیان کاف انشاءالله لمن عقل ثم نطق. و اما من نطق عن الروایة من غیر تعقل فلایفیده شی‌ء و السلام علی من عقل و وصل المرام.
قال: و قد یقال علی الماهیة المقول علیها و علی غیرها الجنس فی جواب ما هو و یختص بالاضافی کالاول بالحقیقی و بینهما عموم من وجه لتصادقهما علی الانسان و تفارقهما فی الحیوان و النقطة.
اقول: لما فرغ من تعریف النوع بانه المقول علی الکثرة المتفقة الحقیقة فی جواب ما هو (شرع فی ظ) بیان موارد استعمال لفظه بحسب الاصطلاح و لمیصدق علیه هذا التعریف فقال و قد یقال الخ و هذا التعریف صادق علی النوع و علی جمیع الاجناس المتوسطة دون جنس الاجناس فهو صادق علی النوع کالفرس لانه ماهیة مقول علیها و علی غیرها من البقر و الغنم و غیرهما الجنس و هو الحیوان و صادق علی کل جنس متوسط کالحیوان لانه ایضاً ماهیة مقول علیها و علی غیرها من النباتات الجنس و هو الجسم النامی و صادق علی النبات ایضاً لانه ماهیة مقول
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۵ *»
علیها و علی غیرها من الجمادات الجنس و هو الجسم یعنی اذا سئل عن الفرس و البقر ما هما یقال انهما حیوان و اذا سئل عن الحیوان و النبات ما هما یقال انهما جسم نام و اذا سئل عن النبات و الجماد ما هما یقال انهما جسم و ضرب هذه الامثال علی زعمهم. و قد مرّت الاشارة الی خبطهم فراجع ان شئت فالمثال اللایق للمقام ینبغی انیضرب فی کل کلی کان فوقه کلی فاضرب بما شئت.
بالجملة فهذا النوع بهذا التعریف قید فی اصطلاحهم بالاضافی و النوع الذی سبق ذکره فی الفصل السابق قید بالحقیقی و النسبة بینهما العموم من وجه لتصادقهما فی الفرس لانه صدق علیه التعریفان کلاهما و تفارقهما فی الحیوان و النقطة اما الحیوان فلانه صدق علیه تعریف الاضافی دون تعریف الحقیقی لانه علی زعمهم هو المقول علی الکثرة المتفقة الحقیقة و لیس صادقاً علی الحیوان و قد مرّت الاشارة الی الابطال فی الفصل السابق فلانعید المقال و اما النقطة فلزعم بعضهم انها نوع حقیقی لانها طرف الخط و لیس فوقها جنس مقول علیها و علی غیرها فلیست بنوع اضافی و لک انتقول ان فوقها جنس لانها من الاعراض و العرض المطلق جنس لها و للخط مثلاً.
و مثل بعضهم للنوع الحقیقی دون الاضافی بالوحدة و النفس و اشباههما و قد خبطوا فی ذلک ایضاً لان الوحدة غیر الکثرة و کل ما کان له غیر و لو بحسب العقل کان فوقها جنس یجمعها اللهم الا الوحدة الحقیقیة المخصوصة بالبسیط الحقیقی و هی عین ذاته سبحانه و ذاته لیس بنوع و لاجنس و اما النفس الناطقة و اشباهها فلاشک انها ممکنة و الممکن الکلی المطلق صادق علیها و علی غیرها فلیست بنوع حقیقی دون اضافی.
فالقول الفصل فی ذلک ان هذا التعریف صادق علی کل کلی فوقه کلی جنساً کان او نوعاً او غیرهما من الکلیات الا جنس الاجناس و هو الوجود المطلق فکل کلی دونه فهو اضافی صادق علیه التعریف و لایوجد حقیقی غیر اضافی فعلی انتکون
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۶ *»
سلسلة الکلیات منتهیة الی الانواع تصیر النسبة بین الحقیقی و الاضافی عموماً مطلقاً فکل حقیقی اضافی کالفرس لانه صدق علیه التعریف کما مرّ و لیس کل اضافی حقیقیاً کالحیوان لانه لم‌یکن تحته الا الانواع الکلیة کنسبة الجزئی الحقیقی و الاضافی کما مرّ و علی عدم انتهاء سلسلة الکلیات الی الانواع کما مرّت الاشارة الیها فیما مضی فلایوجد نوع حقیقی مطلقا و سلسلة الکلیات کلها اضافیة فلاتبقی نسبة لعدم التعدد.
قال: ثم الاجناس تترتب متصاعدة الی العالی و یسمی جنس الاجناس و الانواع متنازلة الی السافل و یسمی نوع الانواع و ما بینهما متوسطات.
اقول: اراد بهذه العبارة بیان المصطلحات فی مراتب الاجناس و الانواع الاضافیة. فالجنس الذی هو اعلی من کل الاجناس یسمی بجنس الاجناس و مثلوه بالجوهر فانه فوق الجسم ثم الجسم فوق النامی ثم النامی فوق الحیوان فالحیوان هو الجنس القریب و النامی و الجسم هما المتوسطان و الجوهر هو العالی و هو جنس الاجناس و کذلک النوع الاضافی متنزل من دون الجوهر الی النوع السافل کالفرس فیسمی نوع الانواع ثم الحیوان و النامی هما النوعان المتوسطان.
و انما نظروا فی ترتب الاجناس من الاخص الی الاعم و فی ترتب الانواع من الاعم الی الاخص باعتبار ارادتهم من جنس الاجناس الذی لیس فوقه جنس فنظروا من الاسفل الی الاعلی و من نوع الانواع الذی لیس تحته نوع فنظروا من الاعلی الی الاسفل و لا مشاحة فی الاعتبار و الاصطلاح فصار مراتب الاجناس و الانواع الاضافیة ثلثة عالیة و سافلة و متوسطة.
و زعم بعضهم مرتبة رابعة و هی الجنس المفرد و النوع المفرد فمثلوا للجنس المفرد بالعقل انیعتبر ان الجوهر (لیس ظ) اعلی منه و جنس له فهو حینئذ لیس جنساً عالیاً لعدم وجود جنس تحته لان تحته العقول العشرة و هی افراده و لیس بسافل و لا متوسط اذ لیس فوقه جنس فیکون قسماً رابعاً و هو الجنس المفرد و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۷ *»
مثلوا للنوع المفرد ایضاً بالعقل ان لوحظ بان الجوهر فوقه فیکون جنساً له و لایکون نوعاً عالیاً اذ لیس تحته نوع و لا سافلاً و متوسطاً اذ لیس فوقه نوع فیکون نوعاً مفرداً.
و الحق ان العقل لیس بجنس مفرد و لا بنوع مفرد اما انه لیس بجنس مفرد فلان العقل مرتبة من المراتب الکلیة و من الکلیات الروح الکلی الذی هو من امر الله تعالی و منها النفس الکلیة التی هی مرتبة الاناسی و منها الطبع الکلی الذی هو مرتبة الجن و منها المادة الثانیة الکلیة التی هی عرصة الملک و منها مثال الکلی الذی هو عرصة المشاعر الباطنیة الانسانیة البرزخیة و منها الحیوة الکلیة التی هی رتبة الحیوانات و منها الجسم الکلی الدنیوی الغیبی الذی هو مرتبة النباتات و منها الجسد الکلی الدنیوی الظاهری الذی هو مرتبة الجمادات و منها الموالید المتولدة فی کل واحدة من تلک المراتب فهذه الکلیات @قد خ‌ل@ جمعها الکلی الواحد الممکن و صدق علیها اسمه و حدّه. اما تری ان کل واحد ممکن فالممکن الکلی جنس لها فلیس العقل بجنس مفرد.
و اما انه لیس بنوع مفرد فلان له مراتب کل مرتبة نوع فنوع عقول ائمة الطاهرین سلام الله علیهم اعلی من نوع عقول الانبیاء؟عهم؟ و عقولهم ظل عقولهم و نوع عقول الاناسی ظل عقول الانبیاء و ادنی درجةً منها و نوع عقول الجن ظل عقول الاناسی و ادنی درجةً منها فالعقل الکلی المطلق عن جمیع قیود الکثیرین صدق علیها فهو النوع العالی لا النوع المفرد و هذا القدر من البیان کاف لمن له عینان فی هذا المقام.
قال: الثالث الفصل و هو المقول علی الشیء فی جواب ای شی‌ء هو فی ذاته.
اقول: لمافرغ من تعریف القسمین من الکلیات الخمسة شرع فی القسم الثالث منها و هو الفصل و عرفه بما عرفه.
فاعلم ان اهل هذا الفن اصطلحوا لانفسهم فی التعبیر عن السؤال عن الشیء
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۸ *»
المشترک بین المتعددین بلفظ ما هو و اخواته و فی التعبیر عن السؤال عن شی‌ء فی نفسه بلفظ ای شی‌ء هو فی ذاته و اخواته. فاذا سئل عن الفرس و البقر فی مایشترکان فیه و هو الحیوان قیل فی الاصطلاح الفرس و البقر ما هما؟ فاجیب بانهما حیوان و اذا سئل عن الفرس فی نفسه لا فیمایشترک مع غیره قیل فی الاصطلاح ای شی‌ء هو فاجیب بانه حیوان صاهل او اذا سئل عن الفرس و البقر فی انفسهما لا (فیما ظ) یشترکان فیه قیل ای شی‌ء هما؟ و لیس فی تغییر التعبیر حکمة و ان ادعوها و لکن لامشاحّة فی امثال هذه المصطلحات.
و لکن التعریف للفصل بانه المقول علی الشیء فی جواب ای شی‌ء هو فی ذاته غیر مانع لدخول الحد التام فیه فاذا اجیب عن السؤال عن الفرس بانه حیوان صاهل لکان صادقاً و الحیوان الصاهل نوع و التعریف للفصل الذی هو الصاهل فصار التعریف صادقاً للنوع و الفصل کلیهما فلمتمييز@(فلم‌یتمیّز ظ) الفصل عن النوع بهذا و کذا الفصل عن الجنس. و اتقن الجواب عندهم انا لانسأل عن الفصل الا بعد اننعلم ان للشیء جنساً بناء علی ان ما لا جنس له لا فصل له و اذا علمنا الشیء بالجنس فنطلب مایمیزه عن المشارکات فی ذلک الجنس فنقول الانسان ای شی‌ء هو فی ذاته فتعین الجواب بالناطق لا غیر فکلمة شی‌ء فی التعریف کنایة عن الجنس المعلوم الذی یطلب مایمیّز الشیء عن مشارکه فی ذلک الجنس انتهی.
فنقول ان کلمة شی‌ء لاتدل الا علی اعلی الاجناس فربما یطلب فی السؤال نفس الجنس او نفس النوع او نفس الفصل او حالة اجتماعها او نفس الشخص او غیر ذلک فکیف یکون الجنس المطلوب معلوماً فلانحتاج الا بالفصل هذا. و دخل فیه الجزئی ایضاً کما اذا سئل عن زید بأی شی‌ء هو فی ذاته فاجیب بانه انسان او حصة من ظهوره مع صورته الشخصیة الممیزة عن غیره او بأنه ناطق لکان صادقاً هذا و کما یکون الجنس و النوع مشترکین فی ما تحتهما تکون الفصل الجنسیة و النوعیة ایضاً مشترکة فیما تحتهما. فکما ان الحیوان مشترک بین الانواع کذلک الحساس
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۹۹ *»
الذی هو فصله مشترک بینها و کما ان الانسان مشترک بین افراده کذلک الناطق الذی هو فصله مشترک بینها و کما یکون الجواب بالجنس و النوع یمیز المسئول عنه عن غیره فی الجملة کذلک الجواب بالفصل الجنسی و النوعی یمیز المسئول عنه عن غیره فی الجملة لاازید منهما فبما ذا فرّق بین الجنس و النوع و بین فصلهما و محض الاصطلاح بانهما مقولان فی جواب ما هو و الفصل مقول فی جواب ای شی‌ء هو لایفید علماً و لایفرّق بینهما لانه کما یصح فی الجواب عن الفرس و البقر ما هما الحیوان کذلک یصح الحساس لانهما کلیان متساویان کلما صدق علی شی‌ء احدهما صدق الآخر و کلما کذب کذب. و کذلک الامر فی النوع و فصله فکما یصح الانسان فی الجواب عن السؤال عن زید و عمرو ما هما کذلک یصح الناطق لانهما متساویان اتفاقاً فکل نسبة ثابتة بین احد المتساویین و بین ما تحته ثابتة بین الآخر و بین مادونه فلامعنی فی التعبیر عن واحد بانه مقول فی جواب ما هو و عن الآخر بانه مقول فی جواب ای شی‌ء هو.
بالجملة و حق التعریف یأتی بعد الفراغ من شرح الکلیات انشاءالله تعالی و ان اشرت الی ما اردت ولکنها غیر کافیة فترقب.
قال: فان میّـزه عن المشارکات فی الجنس القریب فقریب او البعید فبعید.
اقول: کما ان للجنس درجات فی القرب و البعد من النوع او من افراده کما مرّ للفصل ایضاً درجات فالممیز للنوع عن مشارکاته فی الجنس القریب هو الفصل القریب کالصاهل فانه بعروضه لظهور الحیوان میّز الفرس عن مشارکاته فیه من البقر و الغنم و سایر الانواع الحیوانیة و الممیز له عن مشارکاته فی الجنس البعید هو الفصل البعید کالحساس فانه میز الفرس عن غیر الحساس فی الجنس البعید الذی هو الجسم النامی فمیزه عن الشجر لا عن البقر و هذا ما مثّلوا به.
و القول الفصل فی ذلک ان ممیز الشیء عن غیره فی نفسه هو فصله القریب و ممیز ما کان فی الدرجة العلیا هو فصله البعید فالفصل القریب للجنس هو البعید
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۰ *»
للنوع فالقریب@و القريب خ‌ل@ للجنس الوسط هو البعید للجنس القریب و القریب للجنس الاعلی هو البعید لمادونه من الجنس الوسیط و القریب و هکذا فدرجات الفصول الممیزة بعدد الممیزات صاعدة و نازلة و ذلک واضح انشاءالله تعالی.
قال: فاذا نسب الی ما یمیّزه فمقوم و الی ما یمیّزه عنه فمقسم.
اقول: للفصل نسبة الی ما یمیّزه و نسبة الی ما یمیّزه عنه کالصاهل فانه له نسبة الی الفرس الذی میّزه عن غیره و نسبة له الی الحیوان الذی میّز عنه الفرس عن غیره فنسبته الی الفرس نسبة الجزئی@(الجزء ظ) الی الکل فان للفرس جزئین ظهور الحیوان و الصاهل فاذا ترکبا حصل الفرس فهو مرکب منهما و کل واحد منهما رکن به قوامه الا ان الحصة الحیوانیة مع قطع النظر عن الصاهل لیس رکناً له الا فی الصاهل بالصاهل لا بشیء آخر فکان الصاهل هو الذی به قوام الفرس فلاجل ذلک صار مقوماً له. و اما نسبته الی الحیوان فلاجل تقسیمه له فی ظهوره و تفریقه له بالفرس و البقر و الغنم صار مقسماً له فقسم منه فرس بفصله و قسم منه بقر بفصله و قسم منه غنم بفصله فالفصول الفرسیة و البقریة و الغنمیة مقسمات للحیوان بالاقسام المختلفة و لیست بمقومات له اذ لیس له قوام بها بل قوامه بالحساس المتحرک بالارادة.
و لیس المراد بالتقسیم هنا التبعیض فان الفرس لیس ببعض الحیوان و انما یکون بعضه الحساس و بعضه الآخر المتحرک بالارادة بل المراد من التقسیم هنا تقسیم ظهوره بالکل فکل واحد من الفرس و البقر و الغنم مثلاً قسم من الکل لا قسم من الحیوان و الکل هو المجموع لا ما صدق فرضه علی کثیرین و الکل المجموعی امتنع فرض صدقه علی کثیرین فالمَقْسم للاقسام هو المجموع و کل فصل مقسم له فلاتغفل و لذا تقیّد فی تقسیم الکلیات بقید الظهور.
قال: و المقوّم للعالی مقوّم للسافل و لاعکس و المقسّم بالعکس.
اقول: اذا عرفت نسبة الفصل الی الماهیة الممیزة به و الی العالی الممیز عنه
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۱ *»
فاعلم ان کل مقوم للعالی مقوم للسافل اذ به قوامه و لولاه لم‌یکن للسافل قوام کالحساس المتحرک بالارادة فانه مقوّم للحیوان العالی و مقوّم للفرس السافل اذ به قوام الفرس و لو لم‌یکن، لم‌یکن و لا عکس فان الصاهل الذی مقوّم الفرس لیس بمقوّم للحیوان اذ لیس قوامه به اذ لو لم‌یکن الصاهل لمیلزم ان يکون@(لایکون ظ) حیوان و لان العالی لما لم‌یکن مقیداً محبوساً بالقیود الدانیة صار نافذاً فی کلها بخلاف العکس فان کل مقید قیده مانع من خروجه عنه و نفوذه فی غیره و قید کل مقید فصله الممیز المقوم له فلو کان مقوّم السافل مقوّم العالی لزم انیکون العالی مقیداً بقید السافل و لو کان مقیداً بقیده لزم انیکون ذلک القید حابساً له مانعاً من خروجه عنه و نفوذه فی غیره و لو کان کذلک لصار العالی سافلاً لا عالیاً و المطلق مقیداً و المؤثر اثراً و ذلک محال و مثال ذلک کله هو الحیوان المطلق باطلاق الحساس المتحرک بالارادة و الفرس المقیّد بقید الصاهل فتدبر فیما ذکر حق التدبر و تفکر فیه من غیر انس بقواعدهم کل التفکر تجد کل مقوم للعالی مقوّم@(مقوّماً ظ) للسافل و لاتجد شیئاً من المقوّم للسافل مقوّماً للعالی لاستحالة انقلاب المقید مطلقا کما عرفت.
فبه ظهر خطاء من فسّر قوله و لا عکس بقوله ای کلیاً و مراده انه لیس کل مقوّم للسافل مقوّماً للعالی کالصاهل المقوّم للسافل غیر المقوّم للعالی فبعض المقوّم للسافل یکون مقوّماً للعالی و ذلک علی زعمه کالقابل للابعاد الثلثة فانه مقوّم للسافل الذی هو الفرس و مقوّم للحیوان العالی ایضاً و لیس ذلک الا کسراب بقیعة یحسبه الظمآن من بُعد غیر السائر فی القیعان ماءاً دلیلاً ولکن السائر الواصل الماهر لمیجده شیئاً.
و ذلک ان القابل للابعاد مقوّم للجسم و الجسم هو العالی فمقوّمه مقوّم للسافل البتة و الحیوان و الفرس کلاهما سافلان علی قواعدهم فلاجل ذلک صار القابل للابعاد مقوّماً لهما و لیس ذلک لاجل ان بعض مقوّم للسافل کان مقوّماً للعالی هذا.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۲ *»
و المقوّم للسافل الذی یختص به هو ما لایوجد فی غیره کالصاهل و ما لایختص به و یوجد فی غیره ایضاً هو مقوّم للعالی الظاهر فیه و فی غیره و ذلک المقوّم ثابت فیهما اذا کانا متصاقعین کالفرس و البقر و اما اذا کان احدهما عالیاً کالحیوان و الآخر سافلاً کالفرس فلایمکن وصول شی‌ء من مقوّم الاعلی الذی هو الجسم الی الفرس الذی هو السافل الا بوساطة الحیوان الذی هو العالی فکیف یعقل انیکون مقوّم السافل الذی وجد بعد العالی مقوّم العالی الذی کان قبل السافل فالمقوّم الموجود فی السافل غیر المختص به هو مقوّم العالی لامحالة لوجوده فی غیره فالمختص به من المقوّم لایصعد الی العالی ابداً فبذلک ظهر خطاء من فسّر قوله لاعکس بقوله ای کلیاً.
و اما قوله و المقسّم بالعکس ای کل مقسّم للسافل مقسّم للعالی کالصاهل المقسّم للحیوان الذی هو السافل و هو مقسّم للعالی الذی هو الجسم النامی و الاعلی الذی هو الجسم و لا عکس لان القابل للابعاد الثلثة التی هی مقسّم الجوهر لیست بمقسّم للجسم لانه لایوجد جسم غیر قابل للابعاد و کذلک لایقسّم الحیوان و الفرس و کذلک الحساس المتحرک بالارادة مقسّم للجسم النامی فان منه ما لایکون حساساً متحرکاً بالارادة کالشجر و لیس بمقسّم للفرس السافل لانه لایوجد نوع من الحیوان لایکون حساساً متحرکاً بالارادة.
و من فسّر لا عکس بقوله ای کلیاً فقد اخطأ ایضاً فانه قال بعض مقسّم للعالی مقسّم للسافل کالصاهل المقسّم للجسم العالی فان منه ما یکون صاهلاً کالفرس و منه ما لایکون صاهلاً کالبقر او الشجر و هو مقسم للحیوان السافل ایضاً فان منه ما لایکون صاهلاً غافلاً من ان الصاهل لایصیر مقسّماً للجسم العالی الا بعد تقسیمه الحیوان السافل و المقسّم للسافل مقسّم للعالی البتة.
ثم اعلم ان کل مقسّم للسافل، مقسّم للعالی الذی ظهر فی رتبة السافل و الظاهر فی رتبة شأن من شئونه و هذا الشأن غیر ذاته فلایکون مقسّم السافل مقسّم ذات
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۳ *»
العالی و له فی ذاته مقسّم لاینزل الی السافل و لایقسّمه لانه من لوازم رتبته و لازم الشیء لایعقل انیصیر لازم شی‌ء آخر و مثال ذلک کله ان الصاهل مقسّم للحیوان السافل و مقسّم للجسم النامی و للجسم ولکن تقسیمه للجسم النامی الظاهر بالحساس المتحرک بالارادة لا نفس الجسم النامی لان نفس الجسم النامی قبل عروض الحساس المتحرک علیها لایقبل عروض الصاهل فالصاهل لایصیر مقسماً له فی نفسه بل یصیر مقسماً له بعد عروض الحساس المتحرک علیه و کذلک یصیر الصاهل مقسّماً للجسم الظاهر بالنمو الظاهر بالحس و الحرکة و لایکون مقسّماً لذات الجسم لان الجسم من حیث هو قبل عروض النما علیه ثم عروض الحس و الحرکة علیه لایعقل عروض الصهیل علیه فلایعقل تقسیمه له قبل عروضه علیه کما ان الحمرة مثلاً قبل عروضها علی اللباس لایعقل انیصیر مقسّماً له نعم بعد عروضها علیه تصیر مقسّماً له مفرقاً بین الاحمر منه و الاصفر.
بالجملة و القول الفصل ان کل ما عرض علیه عارض یصیر عارضه مقسّمه باعتبار و ما لمیعرض علیه عارض لایعقل انیکون ذلک العارض مقسّماً له او مقوّماً او غیر ذلک و مقسّمات السافل لایعقل عروضها علی نفس العالی. فتدبّر و هذه الجملة کافیة لاولی الدرایة و ان تغن@(لمتغن ظ) اصحاب الروایة.
قال: الرابع الخاصة و هو الخارج المقول علی ما تحت حقیقة واحدة فقط.
اقول: لما فرغ من تعریف الکلیات الداخلة المسماة عندهم بالذاتیات شرع فی تعریف ما هو خارج من الکلی و هو الرابع و الخامس. فالاول هو المختص بحقیقة واحدة سواء کانت نوعاً فینسب الیه او جنساً کذلک. فالضاحک مثلاً خاصة نوع الانسان و الماشی خاصة جنس الحیوان و ان کان عرضاً عاماًبالنسبة الی الانسان و لذا سمی بالخاصة و لاجل عروضه لها و عدم مدخلیته فی حقیقتها سمی بالخارج بخلاف ما کان له مدخلیة فی اصل الحقیقة لانه داخل فیها و ذلک کالناطق بالنسبة الی الانسان فانه داخل فی حقیقته بحیث اذا وجد وجد الانسان و ان عدم عدم
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۴ *»
بخلاف مثل الضاحک فانه و ان وجد بوجوده الانسان و لکن لمیعدم بعدمه و یکون الانسان انساناً و ان لمیضحک فهو خارج عن حقیقته ولکنه عارض علیه دون غیره فهو من خواصه.
و یفهم من قوله المقول علی ما تحت حقیقة ان الخاصة هو المقول علی الافراد لا علی نفس الحقیقة لان ما تحت الحقیقة هی الافراد و هذا مناف لما یأتی من قوله و کل منهما انامتنع انفکاکه عن الشیء فلازم بالنظر الی الماهیة فان لازم الماهیة عارض علی نفسه@(نفسها ظ) مقول علیها اولاً و علی ما تحتها ثانیاً و لکن التسامح فی بعض المسامحات سهل. و لک انتقول ان الضاحک مثلاً بالنسبة الی ضاحکین داخل فی حقیقتهم من حیث الضحک و بالنسبة الی غیرهم غیر مقول علیهم فقوله هو الخارج خارج عن التعریف.
فان قیل ان الضاحک و ان کان داخلاً فی حقیقة الضاحکین من حیث الضحک ولکنه خارج عنهم من حیث الانسانیة عارض علیهم لانهم مع قطع النظر عن الضحک کانوا انساناً، قل فی جوابهم ان هذه الملاحظة جاریة فی الفصل ایضاً لان الناطق مثلاً داخل فی الناطقین من حیث النطق ولکنه خارج عنهم من حیث الحیوانیة عارض علیهم فلم صار الفصل داخلاً و الخاصة خارجاً؟ و کل نسبة تکون بین الضاحک حین الضحک و بین الانسان تکون بین الناطق و الحیوان فکل ما قیل لک فی الجواب بین الخاصة و الانسان اجره بین الناطق و الحیوان حتی یعجزوا عن الجواب فانظر فی حدود الکلام لان لاتزلّ فی طریق الصواب.
قال: الخامس العرض العام و هو الخارج المقول علیها و علی غیرها.
اقول: و ذلک کالماشی المقول علی الانسان و علی غیره من سایر انواع الحیوان و کل ما ذکر فی العنوان السابق جار هنا. ولکنه قال هنالک ما قال و قال هنا المقول علیها و علی غیرها و لمیقل علی ما تحتها و علی ما تحت غیرها و لافرق فیما بین المقامین.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۵ *»
قال: و کل منهما انامتنع انفکاکه عن الشیء فلازم بالنظر الی الماهیة او الوجود بیّن یلزم تصوره من تصور الملزوم او من تصورهما الجزم باللزوم و غیر بیّن بخلافه و الا فعرض مفارق یدوم او یزول بسرعة او بطؤ.
اقول: قد قسّموا کل واحد من الخاصة و العرض العام اقساماً فقسّموهما اولاً باللازم و المفارق و اللازم عندهم مایمتنع انفکاکه عن الشیء کزوجیة الاربعة و المفارق ما لایمتنع انفکاکه عنه کحرکة الفلک ثم قسّموا اللازم اقساماً و کذلک المفارق. فاللازم اما لازم لماهیة الشیء مع قطع النظر عن وجوده الذهنی او الخارجی و مثلوه بزوجیة الاربعة، او لازم لوجوده الخارجی، او لازم لوجوده الذهنی، و مثلوا للاول باحراق النار و للثانی بکلیة الانسان لانها عندهم فی الذهن و لیس لها وجود فی الخارج ثم قسّموا کل واحد من لازم الماهیة و لازم الوجود قسمین بیّن و غیر بیّن. ثم قسّموا کل واحد منهما قسمین قسم بیّن تصوره من تصور الملزوم یعنی اذا تصورت الملزوم تتصور اللازم من غیر فکر و رویة و مثلوا له بتصور العمیٰ فان تصور البصر لازم له من غیر فکر و یسمی عندهم بالبیّن بالمعنی الاخص فغیر البیّن الذی یقابله هو اللازم الذی لایلزم من تصور الملزوم تصوره و مثلوا له بالکتابة بالقوة للانسان فانه لمیلزم من تصور الانسان تصور الکتابة بالقوة.
و القسم الثانی من البیّن ما حصل للعقل الجزم باللزوم من تصور اللازم و الملزوم کلیهما و تصور النسبة بینهما و مثلوا له بزوجیة الاربعة فان الذهن اذا تصور الزوجیة و الاربعة و النسبة بینهما جزم بانها لازمة لها و یسمی هذا القسم بالبیّن بالمعنی الاعم و یقابله غیر البیّن الذی لایلزم من تصور اللازم و الملزوم و النسبة بینهما (الجزم ظ) باللزوم. و مثلوا له بالحدوث للعالم فانه لایلزم الجزم بحدوثه محض تصور الحدوث و العالم و النسبة بینهما بل یحتاج الی رویة و فکر کذا قالوا.
و اما العرض المفارق فهو عندهم ما لایمتنع زواله عن معروضه فقسّموه بالدائم
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۶ *»
کحرکة الفلک و الزائل و قسّموه بالسریع کحمرة الخجل و البطیء کالامراض المزمنة. فهذه اقسام الاعراض التی دوّنوها و شرحوها و اطنبوا فیها و للمسامحة مقام فی نفس الاقسام فان العمر اعزّ من انیصرف فیها ولکن لنا ایراد فی نفس المدعی بان الخاصة و العرض العام قسمان من الکلیات الخمسة و هما الخارجان و الثلثة الماضیة داخلات.
و ذلک ان اللوازم ظهورات الملزومات و هی باجمعها حدودها و اطرافها و هی ای الملزومات محدودة بها و حد کل شی‌ء ممیزه عن غیره و فصله الفاصل بینه و بین غیره و یمکن انیکون لشیء واحد فصول عدیدة کل فصل منه میّز طرفاً منه عن غیره فاذا اجتمعت الفصول کلاً تصیر حداً تاماً له و ما لمیجتمع یکون الحد ناقصاً. فاذا ارید تعریف شی‌ء بالحد التام لابد و انیعبر عن کل ما حصل له بالفعل من غیر غفلة عن شی‌ء منها مثلاً اذا اردت انتعرّف جسماً لابد لک من بیان جمیع ماحصل له بالفعل و کل واحد منها فصل له یمیزه عن غیره فتقول انه طویل عریض عمیق کثیف او لطیف ثقیل او خفیف حارّ او بارد رطب او یابس حلو او حامض احمر او اصفر شرقی او غربی جنوبی او شمالی فوقانی او تحتانی کلی او جزئی مؤثر او متأثر و هکذا و کل واحد من تلک المذکورات ممیز له من جهة من جهاته و لامعنی لعدّ بعض منها فصلاً ممیزاً له و البعض الآخر عرضاً له و خاصةً من غیر ترجح و برهان اللهم الا انیسأل سائل عن بعض منها لحاجته الیه دون غیره فاجیب له بما احتاج الیه.
فاذا عرفت ذلک فتدبر فی اللازم الذی امتنع انفکاکه عن شی‌ء انه مما یمیزه عن غیره ام لا فان کان ممیزاً له فهو فصل له و انکار تمییز العرض اللازم مکابرة صرفة و لیت شعری ان النار ان لمتمیز عن غیرها بالحرارة التی هی عرضها اللازم فبماذا تمیز فان لمتکن مکابراً فاعلم انه لافرق بین قولک الفرس حیوان صاهل و بین قولک النار عنصر حارّ فان کان الصاهل فصلاً للفرس فالحارّ ایضاً فصل للنار و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۷ *»
اعتبر من ذلک و فکّر فی سایر امثلتهم فی العرض اللازم و لاتشک انه فصل ممیز و لاتستوحش من تعدد الفصول لشیء واحد اما تری ان الحساس فصل للحیوان و المتحرک بالارادة ایضاً فصل له.
و لاتستغرب ان للفصول درجات فبعضها قریباً و بعضها بعیداً کماتقول ان الفرس جسم نام حساس متحرک بالارادة صاهل فالنامی و الحساس و المتحرک بالارادة و الصاهل کلها فصوله و لاشک ان النامی عارض علی الجسم و الحساس المتحرک عارض علی النامی و الصاهل عارض علی الحساس المتحرک و هذه العوارض عوارض لازمة بالنسبة الی المراتب الفرسیة و محض عروض شی‌ء لشیء لایخرجه عن الفصلیة و الممیزیة فهذا مجمل القول فی اللازم من العرض.
و اما الذی سموه بالمفارق فاعلم انه من متممات الحد التام فهو ایضاً فصل ممیز للشیء من جهة من جهاته فاذا کان الانسان مثلاً ضاحکاً فی حال التعجب لابد لمن اراد انیحدده علی ما هو علیه لیکون صادقاً و ما هو علیه انیکون ضاحکاً فی حال التعجب فما لمیبین ضحکه لمیعرّفه علی ما هو علیه فالضاحک ایضاً فصل ممیز للانسان عن غیر@(غيره ظ) و لیس بخارج عن الحقیقة الانسانیة بل هو داخل فی حقیقته لان من شأنه التعجب و لازمه الضحک و کذا من شأنه الحیاء و الخجل و لازمه الحمرة و امثال ذلک و للتعجب اسباب ما لم‌تتهیأ لمیحصل و کذا امثاله و ذلک کالسمع و البصر و الشمّ و الذوق و اللمس فانها فصول خمسة للحیوان و لکل واحد منها اسباب فی صیرورته بالفعل له فما لم‌یکن ضیاء و هواء و لون لمیبصر و ما لم‌یکن هواء و صوت لمیسمع و کذا الحکم فی الباقی فی اسبابها فکذلک للتعجب اسباب ما لم‌تتهیأ لمیتعجب الانسان و لمیضحک و مع ذلک کان الضاحک فصلاً له داخلاً فی حقیقته کما ان السمیع و اخواته فصول للحیوان داخلات فی حقیقته.
فظهر انشاءالله لمن نظر و ابصر و تفکر ان العرض اللازم و المفارق داخلان فی معروضهما غایة الامر ان ظهور المفارق مشروط باسباب خارجیة فاذا تدبرت فی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۸ *»
خلال البیانات فیما مرّ فی مباحث الکلیات المعروفة عندهم بالخمس و عرفت فیماسبق ان النوع و الجنس لیسا بقسمین و صدق علی کل واحد تعریف الآخر و عرفت ان الخاصة و العرض العام لیسا بخارجین عن حقیقتهما المعروضة لهما فاصغ لمااقول فی تحقیق ذلک و یقتضی ذلک رسم فصل ممیز بین النوعین من القول و علی الله التسدید و التأیید بوساطة الرکن الشدید و القصر المشید.
فـصـل: اعلم ان کل ما سوی البسیط الحقیقی مرکب حقیقةً و الله سبحانه هو البسیط الحقیقی فخلق ما خلق مرکباً کائناً ما کان بالغاً ما بلغ و اقل مراتب الترکیب اجتماع جزئین اذ لایعقل الترکیب الا بالاجتماع و لایعقل الاجتماع الا بالتعدد و اقل مراتبه العددان فاذا ترکبا و امتزجا و اتحدا حصل لها حالة ثالثة خارجة عن العددین قبل الترکیب. فلذا صار اول الاعداد ثلثة لان الواحد الحقیقی هو الاحد و لیس من العدد و ماسواه متعدد و اذا جاء التعدد جاء النسبة بینها لامحالة لان المتعددین اما مقترنة او مفترقة و الاقتران او الافتراق غیر نفس المتعددین فبذلک علم ان اقل مراتب الترکیب ثلثة مرتبتان لنفس الجزئین و مرتبة للنسبة بینهما و هی المعبر عنها بالمزاج الحاصل بینهما و بالحالة المجموعة و الهیئة المجموعة و امثالها و لیس هیهنا محل بیان امثال ذلک ازید مما اشیر.
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان کل مرکب له اجزاء و اقلها الاثنان فیکون احدهما مادة للمرکب و الآخر صورة له فان کان له اجزاء اکثر من اثنین و لکل واحد من اجزائه مادة و صورة تصیر مواد الکل مادة للمرکب و صورها صورة له فله ایضاً مادة و صورة غایة الامر ان مادته حصلت من مواد عدیدة و صورته من صور عدیدة فتفطن.
و انت تعلم انشاءالله ان المادة هی المحدودة بالصورة و الصورة هی حدّ المادة و طرفها و نهایتها فلما کانت الصورة نهایةً و حداً و طرفاً للمادة تمنعها من السریان و الخروج منها الی غیرها و لاجل ذلک صارت الصورة من کل شی‌ء ممیزاً له لمنعه عن الخروج منها و النفوذ و السرایة فی غیره و لمنعها الغیر من الدخول و السرایة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۰۹ *»
فیه فصورة کل شی‌ء حاجزه و حابسه و مانعه و فاصله و مفرّقه و ممیّزه عن غیره و مادة کل شی‌ء ممنوعة محدودة محبوسة بصورته لایفترقان ابداً و ما تری من الافتراقات فی عالم الاعراض فانما تفترق الاشیاء من غیر وصف المادیة و الصوریة لان المادة ما لها صورة و الصورة ما لها مادة فصح ان مادة الشیء و صورته لاتفترقان فاینما وجد المادة وجدت الصورة لانها طرفها و لایعقل وجود شی‌ء بلاطرف و اینما وجدت الصورة وجدت المادة لانه لایعقل وجود الطرف بدون الشیء لان الطرف عرض حالّ و الحالّ بلامحل مما لایعقل.
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان ما عبّر عنه بالجنس او النوع له مادة کلیة و صورة کلیة و حقیقة مرکبة منهما فاذا لاحظت الحالة الترکیبیة بینهما وجدت لها ثلث حالات فلیس شی‌ء و لاحقیقة فی ملک الله سبحانه الا و له هذه المراتب الثلث من الدرة الی الذرة.
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان لکل حقیقة من الحقایق حالات و مراتب اخری من جهة ملاحظتها فی نفسها و من جهة نسبتها الی غیرها و من جهة نسبتها الی مادونها من الجزئیات فمن حیث ملاحظتها فی نفسها هی هی لیس لغیرها ذکر فیها لا بنفی و لا اثبات سواء کان الغیر مما یصاقعها فی الرتبة او مما تکون منطویة تحتها و هذه المرتبة مرتبة آئیتها للّه سبحانه و الی هذه اشار بقوله سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق. او لمیکف بربک انه علی کل شی‌ء شهید. فلیس شی‌ء فی ملکه سبحانه الا انه فی ذاتیته آیة له سبحانه.
| و فی کل شی‌ء له آیـة | تدلّ علی انه واحـد |
ثم دون هذا المقام مقام نسبة کل حقیقة الی غیرها فنسبتها الی ما یصاقعها نسبة النفی لانها هی هی و هی غیر غیرها فهذه هی نسبة التباین و هذه المرتبة غیر المرتبة الاولی لانها انکانت عینها لتدرک حین تدرک الاخری و ذلک بدیهی الخلاف عند اهل الایتلاف. اما تری انک حین تدرک الانسان من حیث هو هو
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۰ *»
لاتدرک انه غیر غیره فاذا لاحظت معه الفرس مثلاً تدرکه انه غیره فنفیک عنه الفرسیة فرع تصور الفرس (معه ظ) و هو غیر تصوره فی نفسه. فالحالة الاولی له حالة انفراده و هی حالة هو هو و الحالة الثانیة حالة ترکبه مع ذکر غیره و لو بالنفی فهی حالة هو هو و هو غیر الفرس مثلاً فظهر لمن کان له قلب انهما حالتان و لیس لی مجال تفصیل الحال فی کل مقام و الاشارة کافیة لاولی الدرایة انشاءالله تعالی.
فالمقام الاول مقام ذاته التی ليست منسوبة الی شی‌ء و الثانی مقام نسبته اما نسبة@(نسبته ظ) الی ما يصاقعه فقد عرفت مجملاً و لسنا بصدد بيانها ازيد لانها غير مقصودة هنا.
و اما نسبة الحقیقة الی (ما ظ)دونها من الجزئیات فاول نسبتها الیها نسبة عدم التقید بقیود مادونها و هی نسبة الاطلاق الی مقیداته سواء کانت کلیة او جزئیة ثم دون المقام المطلق مقام اول تعیناته و اول تقید بقید و لکن قید الکلیة لا الجزئیة ثم دون المقام الکلی مقام الکل الذی یکون مقسماً للاقسام. ثم مقام الاقسام المقیدة الجزئیة علی ما نفصله انشاءالله تعالی. فهذه سبع مراتب کلیة الی انیصل الامر الی الجزئیات.
فالاولی مرتبة مادة کل حقیقة و الثانیة مرتبة صورتها و الثالثة مرتبة الترکیب بینهما و بهذه المراتب الثلث صارت الحقیقة موجودة فاذا صارت موجودة فهی هی فی حد ذاتها فهی الرابعة من مراتبها ثم لها نسبة الی مادونها سواء کانت کلیة او جزئیة و هذه مقامها اللابشرط الذی یصدق علی الکلی و الجزئی و هی مقامها المطلق عن قید الکلیة و الجزئیة و هی الخامسة من مراتبها ثم لها مرتبة الکلیة و عدم التعین بالصور و القیود الجزئیة و هی مقام تصورها بالسور الکلی و هی السادسة من مراتبها ثم دون ذلک مرتبة ظهورها بالهیئة المجموعیة المسماة بالکل و هی السابعة السفلی المتصلة بالجزئیات و تلک المراتب ثابتة لکل عال بالنسبة الی مادونه و اناردت مشاهدة الحال تدبر فیما اقول فی ضمن المثال و لاتظلم
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۱ *»
الحکمة و اهلها باقوال الرجال و اعرف الرجال بالمقال لا المقال بالرجال.
فتفکر فی الجسم المحسوس لکل ذی‌حس فتجده انه جوهر غلیظ قابل للابعاد الثلثة بلحاظ او صاحب للابعاد الثلثة بلحاظ آخر علی ما هو المعروف و فی الحقیقة ان الابعاد الثلثة بعض ممیزاته الا تدرک بالحواس الظاهرة انه ذو لون و صوت و طعم و رائحة و حرارة و برودة و رطوبة و یبوسة و ملاسة و خشونة و خفة و ثقل و لطافة و کثافة و امثال ذلک و کل ذلک غیر الابعاد الثلثة فهو فی الحقیقة مرکب من مادة غلیظة و صورة مطلقة و من شئون صورته الابعاد الثلثة المطلقة و اللون المطلق و الصوت المطلق و الطعم المطلق و هکذا فی سائر الشئون فله کمّ مطلق و کیف مطلق و جهة و رتبة مطلقتان و وقت و مکان مطلقان و یجمعها القول بانه مرکب من مادة و صورة مطلقتین فالمادة وحدها لیست بجسم کالصورة وحدها فهما جزءاه و هو مرکب منهما و کما ان جزئیه مطلقان کذلک الحاصل المرکب منهما ایضاً و هو الجسم فتری فی المنظر الواحد ثلث مطلقات المادة المطلقة و الصورة المطلقة و الجسم المطلق و ذلک مشاهد لکل شاهد ان لم‌یکن معانداً.
ثم اذا توجهت الیه من حیث انه هو هو تجده جسماً وحدانیاً لیس فی توجهک شی‌ء الا الجسم و ربما تغفل حینئذ عن کونه مرکباً من مادة و صورة و عن مادته و صورته و تدرک الجسم لاشیء سواه لانه سبحانه ماجعل لرجل من قلبین فی جوفه فمادام متوجهاً الی شی‌ء یکون غافلاً عماسواه البتة. فهذه المرتبة مرتبة ذات الجسم التی لا ذکر لشیء غیره فیها حتی المادة و الصورة و الترکیب منهما. و لاینبغی انیقال لهذه المرتبة انها مطلقة لان وصف الاطلاق فی مقابل القیود کما ستعرف.
ثم اذا نظرت الیه و الی مقیداته و نسبته الیها تجده مطلقاً عن قیودات مقیداته و تجدها مقیدات بقیوداتها فتری السماء مقیدة بقید اللطافة و الرقة و الاحاطة و التحرک و امثالها و تجد الارض مقیدة بقید الکثافة و الغلظة و المحاطیة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۲ *»
و السکون و امثالها فتجد ان الجسم فی حد ذاته لو کان محدوداً بالحدود السماویة مقیداً بقیوداتها لکان سماءاً و لو کان فی ذاته سماءاً لم‌یکن ارضاً لان السماء لاتکون ارضاً و کذلک لو کان فی حد ذاته محدوداً بالحدود الارضیة مقیداً بقیوداتها لکان ارضاً و لو کان فی ذاتیته ارضاً لم‌یکن سماءاً کما ان الارض لمتکن سماءاً فعلم من ذلک انه فی حد ذاته لیس محدوداً مقیداً بشیء من القیود السماویة و الارضیة فکان مطلقاً نافذاً فیهما جمیعاً صادقاً اسمه علیهما فهما جسم یقیناً لانهما جوهران ذوا کمّ و کیف و جهة و رتبة و وقت و مکان و لیستا جسماً مطلقاً کماعرفت.
ثم اعلم انه کما یکون الجسم المطلق مرکباً من مادة و صورة و لیست المادة وحدها جسماً و کذلک الصورة تکون السماء و الارض ایضاً مرکبین من مادة و صورة و لیست مادتهما سماءاً و ارضاً کما لمتکن صورتهما سماءاً و ارضاً فالجسم المطلق صادق اسمه علیهما لا مادته و لا صورته بل مادته صادقة علی مادتهما و صورته صادقة علی صورتهما بظهورهما و نفسه المرکبة صادقة علیهما فی انفسهما.
بالجملة و المقصود هنا بیان ان مقام اطلاق الجسم لایکون الا عند نسبته الی مقیداته و هو غیر مقام ذات الجسم من حیث هو هو اذ لو کان شیئاً واحداً مترادف اللفظ لکان یدرک کل واحد منهما بعین ادراک الآخر و هذا بدیهی الخلاف لدی ذوی الانصاف فعلم من ذلک ان الجسم الصادق اسمه علی السماء و الارض هو الجسم المطلق و اما ذات الجسم من غیر ملاحظة نسبته الی ظهوراته فهو جسم و لایقال له انه مطلق فعرفت انشاءالله تعالی الی هنا خمس مراتب: مرتبة المادة الجسمانیة و مرتبة صورتها و مرتبة المرکب منهما و مرتبة الجسم من حیث هو هو فی ذاته و مرتبة الجسم المطلق عن قیود مادونه عند نسبته الیها.
ثم اعلم انک تجد فی هذه الاجسام المقیدة جسماً صالحاً قابلاً للتصور بصور هذه الاجسام و صور هذه الاجسام عارضة علیه و ذاهبة کما تری ان الخشب مثلاً جسم له صورة الخشبیة و لیست الخشبیة من مقوماته بل هو جسم حین اشتعاله بالنار و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۳ *»
ان لم‌یکن خشباً کما کان جسماً حین کونه خشباً و کذلک یکون جسماً حین کونه فحماً و ان لم‌یکن ناراً و لاخشباً و کذلک یکون جسماً حین کونه رماداً و ان لم‌یکن فحماً و لا ناراً و لا خشباً فعلم من ذلک ان الصورة الخشبیة و الناریة و الفحمیة و الرمادیة عارضة علی الجسم القابل للتصور بهذه الصور الزائلة و هو قبل التصور بهذه الصور العارضة و حین التصور بها و بعد زوالها عنه جسم ذو طول و عرض و عمق و بعروض هذه الصور لایزاد فی جسمانیته و بزوالها لاینقص شی‌ء من جسمانیته فهذا الجسم المحفوظ فی جمیع الاعراض الجائیة الذاهبة یسمی عندنا بالجسم الکلی لانه قابل للتصور بکل صورة و هو غیر هذه الاجسام الظاهرة کما عرفت من المثال و غیر الجسم المطلق ایضاً لانه مطلق عن القید کلیاً کان او جزئیاً. و لاجل خروجه عن قید الکلیة و الجزئیة صدق اسمه علی الکلی و الجزئی بخلاف الکلی فانه غیر صادق علی الجزئی کما ان الجزئی غیر صادق علی الکلی. اما تری انک تقول لزید انه انسان و لاتقول انه نوع فالانسان لاجل خروجه عن قید الکلیة و الجزئیة صدق اسمه علیهما جمیعاً فتقول زید انسان و هو جزئی و الحیوان الناطق مثلاً انسان و هو نوع کلی فبذلک عرف الفرق بین الکلی و المطلق.
فالمطلق ما صدق اسمه علی الکلی و الجزئی کالانسان و الکلی لمیصدق اسمه علی الجزئی فلم‌یکن النوع شخصاً و لم‌یکن الشخص نوعاً فالنوع و الشخص کلاهما فردان للمطلق لانه صادق علیهما غایة الامر ان الکلی واسطة بین الجزئی و المطلق فان لم‌یکن الکلی لم‌یکن الجزئی بخلاف العکس فهو خلیفة المطلق و القائم مقامه فی اداء ما یقتضی الجزئی للجزئی بالجملة الفرق بین المطلق و الکلی واضح لدی المتدبر و ان کان خفیاً عند الغافل المتکبر عن الاستماع انهم یرونه بعیداً و نراه قریباً.
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان للجسم ایضاً مرتبة کلیة و هذه الاجسام المقیدة بالقیود الجزئیة لیست بالکلیة کما ان الجسم المقید بالقید الکلی لیس بجزئی و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۴ *»
انما الجزئیات عارضة علی الکلی فی رتبتها لا فی رتبته کما مثلنا بالجسم القابل للتصور بالصور العارضة الزائلة و الخشب و النار و الفحمة و الرماد فتفکر فیه بالتدبر من غیر تکبر و ترقب لمایأتی من البیان لتشاهد المطلوب بالعیان فهذه هی المرتبة السادسة من الکلیات للجسم.
ثم دون ذلک مرتبة السابعة السفلی و هی مرتبة الکل المجموعی و هی انتنظر الی جمیع الاجسام المقیدة بالقیود الجزئیة من السموات و الارضین و ما بینهما من المتولدات فتری کل واحد منها بعض الکل و حصة منه و هو مَقْسم للاقسام متحصص بالحصص و لیس لفظ الکل الا کلفظ الجماعة فانها صادقة علی الکل غیر صادقة علی البعض فکل شخص بعض من الجماعة لا الجماعة و الجماعة هی الجمیع کذلک الجسم الکل هو جمیع الاجسام شیئاً علی شی‌ء فهو اسم للهیئة المجموعیة کالجماعة و هذه المرتبة غیر المراتب السابقة لانها لمتتحصص فی انفسها بالحصص الجزئیة و لیست بمَقْسم للاقسام مطلقا.
فمن زعم ان الجنس او النوع مقسماً@ للاقسام فقد اخطأ الصواب لان الجزئیات فعلیات کامنة فی قوة الکلی و القوة غیر متناهیة بالنسبة الی فعلیاتها و الفعلیات متناهیة کائنةً ما کانت بالغةً مابلغت و المتناهی لایعقل انیقسم غیر المتناهی و یحصصه فتفکر فی ای مادة من المواد و فعلیاتها لکیلا تشک فی المدعی انشاءالله تعالی.
فتفکر فی قطعة شمعة فتجدها قابلة للتصور بصورة التثلیث و التربیع و اشباهها الی ما لانهایة له فلیس المثلث بعض الشمعة القابلة للتصور بصور غیر متناهیة و لوکان بعضها لنقصت بفنائه و انت تریها تامة قابلة للتصور بصور غیر متناهیة بعد فناء المثلث کما کانت اول مرة فهی قبل المثلث و معه و بعده علی حالة القبول للصور الی غیر النهایة لایزید فی صلوحها شی‌ء من الفعلیات کما لاتنقص منها شیئاً و بعض الشیء یزید فیه اذا اتصل به و ینقص منه اذا انفصل عنه فان قسم
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۵ *»
مَنّ من الماء بثمانیة اقسام فکل قسم ثُمن المنّ الذی هو الکمّ المجموعی و کل واحد من الاثمان بعضه فالمن ینقص بنقصان کل واحد من الاثمان و یزید بزیادتها لانها ابعاضه فهو مجمع الاثمان و مقسمها لا الماء القابل للتصور بصورة المنّ و الاثمان الی غیر النهایة فلیس کل ثمن ثمن الماء و بعضه و انما هو ثمن المنّ و بعضه لان المنّ فعلیة متناهیة کما ان الاثمان فعلیات متناهیة. فالفعلیة تزید بزیادة الفعلیة و تنقص بنقصانها لا القابل للتصور الی غیر النهایة.
و اذا عرفت ذلک فاعلم ان لاقسام الاجسام مَقْسم و هو الکمّ المجموعی کالمنّ للاثمان و کما ان الاثمان اثمان المنّ و ابعاضه لا اثمان الماء و ابعاضه کذلک اقسام الجسم اقسام للجسم الکل لا اقسام الجسم الکلی او المطلق او غیرهما من الکلیات العالیة کما عرفت ان عرفت فعرفت ان المَقْسم لایصدق علی کثیرین لانها ابعاضه فالصادق علیها هو الکلی الذی لایتحصص و لاینقسم فلاتغفل عن غفلتهم حیث زعموا الکلی مقسماً و مع کونه مقسماً زعموه صادقاً علی الاقسام و لایعقل صدق المقسم علی الاقسام فتدبر.
فاذا عرفت هذه المراتب السبع للجسم بالنسبة الی الاجسام الجزئیة فاعلم ان هذه المراتب ثابتة لکل شی‌ء و احکامها جاریة فی کل شی‌ء بالنسبة الی مقیداته الجزئیة ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت حتی وصل المرام الی الاشخاص و ظهوراتها الوصفیة فلزید ایضاً هذه المراتب السبع بالنسبة الی ظهوراته من القائم و القاعد و الراکع و الساجد و الفرح و المحزون و الباکی و الضاحک و امثالها. فلافرق فی ذلک بین الجنس العالی بالنسبة الی الاجناس المتوسطة و بین الجنس السافل بالنسبة الی الانواع و لا بین الانواع بالنسبة الی افرادها و لا بین الافراد بالنسبة الی ظهوراتها. فالقول الجامع ان لکل عال بالنسبة الی مادونه من الظهورات المختلفة سبع مراتب کلیة فتفطن فی ذلک تجدها کذلک.
فاذا عرفت ذلک لایبقی لک اشکال فی فهم الخاصة و العرض العام فان اللازم
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۶ *»
منهما هو احد الفصول الممیزة کما مرّ متصلاً بهذا الفصل و اما المفارق منهما فاعلم ان الخاصة هو ظهور الافراد لا ظهور النوع و العرض العام ظهور الانواع لا الجنس او ظهور الاجناس المتوسطة لا الجنس العالی اذا کان فی اعلی المراتب فالضاحک و الباکی و المحزون و الفرح ظهورات الافراد لا ظهور نوع الانسان کما ان السریع ظهور المتحرک لا الجسم لان صفات ذات العالی محفوظة بین الادانی فی کل آن و مکان و لایعقل انیزول منها فی آن و مکان کماتری ان الجسم العالی مثلاً صفاته الذاتیة هی الطول و العرض و العمق مثلاً و هی محفوظة فی السموات و الارض و مابینهما و لایعقل انیکون جسم مقید فی آن و مکان بلاطول و عرض و عمق. فعلم من ذلک ان الصفات الجائیة الذاهبة لیست من ذات العالی کالضاحک و الباکی و امثالهما فهی من ظهورات الدانی و قد عرفت کلیةً نسبة کل عال الی دانیه و کذلک الحال فی العرض العام فان الماشی مثلاً صفة الانواع لا الجنس لعین ما مرّ من البیان.
فان قلت انک قلت ان ما من العالی محفوظ فی الدانی و نری الزیدیة محفوظاً فی الضاحک و الباکی و امثالهما و هی زائلة فهی لیست من صفات الشخص کما لمتکن من صفات النوع،
قلت قد اصبت فلیست من صفات ذات الشخص ایضاً و کذلک الحال فی العرض العام و لکن لکل متعدد مختلف جامع غیر مختلف و هو عال و المختلفات دانیة و نسبة کل عال الی دانیه معلومة انشاءالله تعالی.
ثم اعلم ان امر الکلیة و الجزئیة امر اضافی فی جمیع المراتب فکل عال بالنسبة الی مادونه من الجزئیات کلی له المراتب السبع و هو بالنسبة الی الاعلی جزئی و للاعلی مراتب سبع بالنسبة الیه. فالضاحک و ان کان ظهوراً للافراد و قیده ازید من قیدها الا انه بالنسبة الی مادونه کلی صادق علی ضاحکین کثیرین و کذلک الحال فی العرض العام و السلام علی من اتبع الهدی و لمیمنعه من السلوک
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۷ *»
فی سبیلها العادات و العصبیة لها من ظلمات الدجی.
قال: مفهوم الکلی یسمی کلیاً منطقیاً و معروضه طبیعیاً و المجموع عقلیاً و کذا الانواع الخمسة.
اقول: یعنی اذا قیل الحیوان او الانسان او امثالهما کلی فهناک امور ثلثة الحیوان و الکلی و المرکب منهما و هو «الحیوان کلی» فسموا الحیوان کلیاً طبیعیاً لوجوده فی الطبایع الخارجیة او لترکبه منها و الکلی کلیاً منطقیاً لانه علی زعمهم صورة مفهومة فی الذهن یتکلم فیه المنطقی بانه ما لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین ای ان وجد فی الخارج کثیرون کان تلک الصورة الذهنیة مطابقة لها صادقة علیها. و سموا المجموع المرکب ای «الحیوان کلی» کلیاً عقلیاً لانه علی زعمهم لیس له وجود فی الخارج و کان وجوده فی العقل لانه مرکب من جزئین و هما الحیوان و الکلی و الکلی مفهوم ذهنی غیر موجود فی الخارج فما کان جزؤه غیر موجود فیه لایعقل انیکون موجوداً فیه.
و اما قوله و کذا الانواع الخمسة فمراده ان لکل واحد منها مفهوم و هو الکلی المنطقی و معروض و هو الکلی الطبیعی و مرکب منهما و هو الکلی العقلی و فی قوله و معروضه تسامح و مقصوده ما صدق علیه اللفظ المعبر عن المفهوم و الا لایعقل عروض ما فی الذهن علی ما فی الخارج. بالجملة فهذه جملة ما بنوا علیه بنیانهم و اتبع الخلف منهم السلف بحیث ان لمیتبعهم فی ذلک احد و جاء بما لمیحیطوا بعلمه ليرموه@(لرموه ظ) بالسنة حداد اشحة علی الخیر ولکن اذا جاء البیان بمایشاهد العینان لایضر الانکار من العمیان.
فاقول لاشک ان الحیوان من حیث هو هو غیر کل واحد منهما لانها لو کانت شیئاً واحداً له الفاظ مترادفة لکان مفهوم کل واحد منها عین مفهوم الآخر و لا شک انک حین التفاتک الی الحیوان من حیث هو هو غافل عن الکلیة و حین التفاتک الی معنی الکلی من حیث هو هو مع قطع النظر عن عروضه علی مادة من المواد
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۸ *»
غافل عن الحیوان و عن سایر المواد و حین التفاتک الی الحیوان الکلی غافل عن الحیوان من حیث هو هو و من الکلی من حیث هو هو بل انت تلتفت الی الحیوان المعروض للکلی و الی الکلی المخصوص العارض علی الحیوان.
فبذلک علم انها اشیاء ثلثة بلااشکال لدی من تفکر فی حقیقة الحال و لیس للانکار فی المدعی مجال ولکن لا وجه فی تخصیص بعضها بالذهن و بعضها بالخارج لان لکل واحد منها مفهوم فی الذهن و مصداق فی الخارج. فالمفهومات کلها موجودات ذهنیة سواء کانت کلیاً او جزئیاً او عاماً او خاصاً او مطلقاً او مقیداً او جوهراً او عرضاً او معروضاً او عارضاً او غیرها و المصادیق کلها موجودات سواء کانت کلیاً او جزئیاً او غیرهما کما مرّ.
فتدبر ان مفهوم الحساس المتحرک بالارادة صورة حاصلة فی الذهن کما ان مفهوم الکلی مع قطع النظر عن عروضه علی مادة من المواد صورة حاصلة فی الذهن بلاتفاوت فلاوجه فی تسمیة مفهوم الحساس المتحرک بالارادة کلیاً طبیعیاً خارجیاً و مفهوم الکلی من حیث هو ذهنیاً غیر موجود فی الخارج لان کلیهما مفهومان ذهنیان غیر موجودین فی خارجه کما اذا ترکبا فی الذهن کان المرکب ایضاً ذهنیاً غیر موجود فی خارجه و کذلک الحال فی الافراد فلها ایضاً مفهوم ذهنی من حیث هی و مفهوم الجزئیة من حیث هو مع قطع النظر عن عروضه علی مادة من المواد و مفهوم ترکبهما فی مادة خاصة فکانت کلها مفهومات ذهنیة غیر موجودات فی خارجه و الدلیل علی کونها اموراً ثلثةً هو الدلیل علی کون الکلیات اموراً ثلثةً حرفاً بحرف.
ثم لا شک للمتدبر ان المفهومات الذهنیة صور منتزعة من خارجه لانه قوة دراکة لمدرکاتها فان لمتکن المدرکات موجودات لمیعقل لادراکها@(ادراکها ظ) لها کما ان المرآة آلة قابلة لانطباع الاشباح @فيها خ‌ل@ فما لم‌یکن بین الاشیاء مصورة موجودة فی خارجها لمیعقل انطباع اشباحها فیها و لو لم‌یکن التفصیل خارجاً عن وضع الکتاب لنفصل الحال تفصیلاً ولکن الاشارة غیر مضرة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۱۹ *»
بالمقصود من باب المقدمة للمطلوب.
فاعلم ان کل مادة قابلة للتصور بصورة لیست تلک الصورة من ذاتیاتها و الا لفنت بفنائها فکل مادة باقیة بعد فناء صورة منها کانت تلک الصورة من عوارضها الکامنة فیها فلما کانت کامنة لایعقل خروجها بنفسها منها فتحتاج فی خروجها الی مکمل خارجی یکمل تلک القوة الی الفعلیة فما لم‌یکن مکمل خارجی لایعقل خروجها من القوة الی الفعلیة بنفسها و کذلک المادة بنفسها غیر مخرجة عن نفسها تلک القوة الی الفعلیة کماتری ان الحرکة صورة کامنة فی الحجر و هو قابل للتحرک فما لم‌یکن محرکاً خارجياً@(محرک خارجی ظ) لمتخرج الحرکة بنفسها من الحجر و لمیخرج الحجر بنفسه تلک الحرکة من نفسه فاذا تحرک یستدل به علی المحرک الخارجی و بهذا الدلیل یستدل علی وجود الصانع عزوجل و ان لم‌یکن محسوساً.
فان عرفت ذلک انک تجد ذهنک انه مدرک لما یدرک و هو بنفسه غیر مدرکاته لانه کان موجوداً قبل ادراکه فکان ادراکه لمدرکاته قوة کامنة فیه فاذا کانت کامنة لمتخرج هی بنفسها الی الفعلیة و لمیُخرج هو بنفسه تلک المدرکات من نفسه الی الفعلیة فلابد من وجود فواعل مکملة خارجة عنه لتکمل تلک القوی الی الفعلیة و هی الاشیاء المصوَرة الموجودة الکائنة فی خارجه فما لم‌یکن فی خارجه منشأ انتزاع لمیقدر علی انتزاع شی‌ء سواء کان الخارج هذا العالم المحسوس او عالم الغیب من البنطاسیا الی الفوق و من هذا الباب ادراک جمیع المدرِکات المنتظرة المدرَکاتها@لمدرَکاتها خ‌ل@ فما لم‌یکن فی الخارج لون و ضوء لمتدرک العین مبصراتها و ما لم‌یکن الاصوات لمتدرک الاذن المسموعات و هکذا الامر فی سایر الحواس و مدرکاتها فما لمتکن العین و اللون و الضوء لمیقدر الذهن علی ادراک اللون و تصوره و ما لمتکن الاذن و الصوت لمیقدر علی تصور الصوت و هکذا الامر فی سایر تصوراته بالنسبة الی الحواس الظاهرة و مدرکاتها فتصور اللون و الصوت موقوف علی وجودهما فی خارجه و وجود آلاته الدراکة فتصوره منتزع من منشأ الانتزاع و
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۰ *»
هو الخارج.
فان قیل ربما یدرک المبرسم اشیاء لیست موجودة فی الخارج، قلت قد قلت انه لابد من وجود الاشیاء المصورة الموجودة فی خارج الذهن لینتزع عنها الصور الذهنیة و قلت سواء کان الخارج هذا العالم المحسوس او البنطاسیا الی الفوق فالمبرسم و امثاله ینتزع ذهنه تلک الصور من الکائنین المصورین الموجودین فی عالم بنطاسیا او من غیرهم من الکائنین فی عالم آخر خارج عن ذهنه و من الجن و الشیاطین و سایر الارواح.
و ربما تصعد الابخرة الردیة من سایر البدن الی الدماغ فینتزع الذهن من صور تلک الابخرة الردیة منتزعات علی حسب اختلاف صورها من الالوان و الاشکال و الاصوات و الطعوم و الروایح و الکیفیات کماتری فی المنام و لیس ذلک ناقضاً لما مرّ من الدلیل لانه دلیل عقلی عام غیر مخصص بشیء دون شی‌ء و بعالم دون عالم. فتدبر فیه و کلما بدا لک فی بادی نظرک ناقض، فاعلم انه غیر ناقض فتفکر فی رفع نقضه و لاتشک فیما لاشک فیه و لاریب یعتریه.
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان لکل مفهوم ذهنی مصداق و منشأ انتزاع خارج عن الذهن سواء کان کلیاً ام جزئیاً او غیرهما کما مرّ فالمفهوم الکلی مصداقه کلی و الجزئی جزئی و المرکب مرکب و الجزء جزء و ان اردت فهم ذلک فتفکر فی شی‌ء من الاشیاء المحسوسة لتجد ذلک بالمشاهدة فانظر الی الخشب مثلاً و تفکر فیه فمرة تنظر الیه و تتفکر فیه بانه جسم نابت من الارض فتدرکه بانه هو هو فذلک المفهوم ذهنی و هذا المنظور الیه هو موجود فی خارجه یکون منشأ انتزاع لذلک المفهوم الذهنی. و انت غافل من کونه کلیاً او جزئیاً.
ثم تتفکر فیه لتعلم انه کلی او جزئی فتجد انواع الاشجار کلها خشباً فتجد له صورة واسعة لکل الاشجار اذ لو کانت صورته صورة شجر اللوز (لما کان شاملاً لشجر الجوز ظ) کما ان شجر اللوز غیر شامل لشجر الجوز فلما کان شاملاً لهما عرفنا
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۱ *»
انه غیر محدود بصورتهما فعرفنا ان صورته الذاتیة صورة شاملة حاویة لکل انواع الاشجار فتلک الصورة الشاملة خارجة عن الذهن فاذا التفت الیها انتزع منها صورة فی نفسه فتلک الصورة المفهومة ذهنیة و ما اتصلت بالخشب هی الخارجیة و تلک المتصلة هی المرکبة مع المادة الخشبیة فعلم من ذلک ان الخشب من حیث هو موجود فی خارج الذهن و انتزع منه صورة فی نفسه و هی لیست فی الخارج و کذلک الخشب الشامل لکل الاشجار موجود فی الخارج و انتزع منه الذهن فی نفسه صورة مرکبة منتزعة من نفس الخشب من حیث هو و من حیث هو شامل لکل الاشجار.
ثم اذا تفکرنا فی نفس السعة و الاحاطة وجدنا انها غیر منحصرة فی الخشب بل توجد فی الحدید و سایر اقسام الجسم علمنا@(فعلمنا ظ) ان نسبة الخشب من حیث هو الی صورة الشمول من حیث هی العموم و الخصوص من وجه فلیس کل شامل بخشب لان الحدید ایضاً شامل و لیس کل خشب شاملاً لانّ الخشب الجزئی غیر شامل ولکن بعض الخشب شامل و هو الخشب الکلی المرکب مع صورة الشمول.
ثم اذا تفکرنا فی کل نوع من انواع@(الانواع ظ) وجدنا هذه الحالات الثلث فلشجر الجوز مثلاً حالة من حیث هو و لها مفهوم ذهنی منتزع منها و حالة الشمول لکل افراده من الباب و السریر و امثالهما و لها مفهوم ذهنی منتزع منها و حالة نسبته الی الصورة الشاملة من حیث هی و هی نسبة العموم و الخصوص من وجه فعلمنا من ذلک کله ان الخشب جنس شامل لکل الاشجار من الجوز و اللوز و سایر الانواع و اما شجر اللوز و سایر اخواته انواع و لکل نوع افراد کما هو مشاهد محسوس.
فاذا عرفت ذلک عرفت انه لا وجه فی تخصیص الکلی من حیث هو بالذهن و تخصیص الحیوان من حیث هو بالخارج فان لکل واحد منهما وجود خارجی و لکل منهما وجود ذهنی. و لاازعم انتزعم بعد هذه المکررات الواضحة ان الخشب موجود خارجی و سعته لکل الاشجار (موجود ذهنی ظ) و ان لمیوجد فی العالم ذو ذهن فان کان ترکیب الخشب مع صورة الشمول فی الذهن و کان موجوداً ذهنیاً
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۲ *»
لما کان فی العالم وجود شامل و کان وجوداً غیر شامل منتظر@(منتظراً ظ) فی شموله لمشمولاته لوجود ذی ذهن فاذا وجد الذهن حصل له شمول فاذا لیس قبل خلق آدم؟ع؟ جنس شامل للانواع و لانوع شامل للافراد و کانت الاشیاء بلانسبة.
فاذا خلقت الاذهان حصل لها نسب فصار بعضها جنساً و بعضها نوعاً و بعضها فرداً و بطلان ذلک من اوضح الواضحات عند العاقل و کأنّ من زعم خلاف ما مرّ بیانه مبتل بمالیخولیا@بالماليخوليا خ‌ل@ او مبرسم او غافل بحسن ظنه لسالف مبتل بالمرض و زعم قواعده مسلّمة و الغفلة مقسومة بین ماسوی المعصومین؟عهم؟ فنرجو انیوفقنا الله سبحانه للصواب و یوفقنا بما رسمه فی الکتاب کما رسمه ببرکة محمد و آله الاطیاب صلوات الله علیهم اجمعین.
فان شککت بعد ذلک فی المراد لشبهة عارضة فی ذهنک من قبل فتفکر فی ای شی‌ء شئت من غیر تقلید لما قالوا و لما قلت لتجد الامر کما قلت لان کل کلی تری افراده بالحس الظاهر تری نفسه ایضاً بذلک الحس فکما لاتشک فی وجود افراده فی الخارج لاتشک فی وجوده ایضاً فی الخارج و کما ان للکلی مفهوم ذهنی کذلک لافراده ایضاً مفهومات ذهنیة فلیست الافراد الخارجیة افراداً للمفهوم الکلی الذهنی و لا الافراد الذهنیة افراداً للکلی الخارجی فافراد المفهوم الکلی الذهنی مفهومات جزئیة ذهنیة و افراد الکلی الخارجی اشخاص جزئیة خارجیة و المفهوم الکلی الذهنی منتزع من الکلی الخارجی و افراده منتزعات من الاشخاص الخارجیة.
بالجملة فاناردت مشاهدة الکلی رأی العین فانظر الی نوع الذهب و الفضة مثلاً فی ای فرد من افرادهما من الخاتم و السوار و غیرهما فاخبر فی الخاتمین احدهما من الذهب و الآخر من الفضة بانک تمیز الذهب من الفضة بالصورة الخاتمیة الشخصیة ام بصورة الذهبیة النوعیة و انکانت فی الصورة الخاتمیة. و لاازعم انتقول امیز بینهما بالصورة الخاتمیة فانمیزت بینهما بغیر الصورة الخاتمیة الشخصیة فقد میزت بینهما بصورتهما النوعیة و رأیت صورتهما بالعین کمارأیت
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۳ *»
صورة الخاتمین بالعین بلاتفاوت فلِمَ لمتشک فی وجود الخاتمین فی الخارج و تشک فی وجود الذهب و الفضة فیه.
فان قلت ان الذهب و الفضة کلیان طبیعیان و نحن لانشک فی وجودهما فی الخارج و انما الکلام فی وجود الکلی المنطقی و هو الکلی من حیث هو مع قطع النظر عن عروضه بمادة من المواد، قلت ألیس صورة السعة و الاحاطة عارضة لکل منهما فی الخارج و لیسا شاملین لافرادهما فان کانا شاملین فبصورة الشمول صارا شاملین و صورة الشمول هو الکلی المنطقی مع قطع النظر عن عروضه بمادة فاذا عرض علی ای مادة فی الخارج صارت شاملة لما تحته فیه.
بالجملة فان اردت ان تری کلیاً آخر فوق النوع فانظر الی الذهب مثلاً ایضاً و میز المعدن المنطرق عن المعدن المنسحق فاخبرنی بانک تمیز المنطرق عن المنسحق بالعین ام لا فتری المنطرق بالعین کما رأیت الذهب بالعین و کما رأیت الخاتم بالعین و صورة الانطراق غیر صورة الذهب لان صورته مخصوصة به و صورة الانطراق شاملة له و لغیره من الفلزّات المنطرقة فرأیت حینئذ الکلی الاعلی الذی هو جنس بالنسبة الی الذهب.
فان اردت انتنظر الی کلی آخر اعلی من المنطرق فانظر ایضاً الی الذهب لا من حیث انه غیر فضة و لا من حیث انه منطرق بل انظر الیه من حیث المعدنیة و میّز المعدن المطلق عن غیره فاخبرنی بانک تمیزه عن غیره بالعین ام لا فان میّزته عن غیره بالعین فقد رأیت بهما@بها خ‌ل@ صورة الجنس الاعلی الاعلی و هی الصورة المعدنیة و هی غیر صورة الانطراق لانها مخصوصة بالمنطرقات و اما الصورة المعدنیة شاملة لها و لغیرها من المنسحقات فهی غیرها.
بالجملة فقد رأیت صور کلیات عدیدة بالعین کمارأیت الخاتم بالعین فلاینبغی لک بعد ذلک التشکیک فی وجودها فی الخارج کما لاتشک فی وجود الخاتم فی الخارج نعم لها مفهومات فی الذهن کما یکون للخاتم مفهوم فیه.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۴ *»
و انقلت ان هذه الایرادات غیر واردة علی المصنف لانه قال مفهوم «کلی» یسمی منطقیاً و انت لاتنکر ان للکلی مفهوماً ذهنیاً، قلت ان ظاهر عبارته غیر مورد للایراد کماقلت ولکن المقصود من العبارة هو ما شرحت لک آنفاً کما شرحوا و صرحوا بالمراد من انه اذا قلت الحیوان کلی فهنا امور ثلثة الحیوان و الکلی مع قطع النظر عن عروضه بمادة من المواد و الحیوان کلی المرکب فالحیوان هو الکلی الطبیعی و هو موجود فی الخارج کما صرح بقوله و الحق وجود الطبیعی بمعنی وجود اشخاصه و اما الکلی من حیث هو فهو غیر موجود فی الخارج علی زعمهم و کذا الکلی العقلی المرکب لان احد جزئیه غیر موجود فیه علی زعمهم و لذا خص الطبیعی بقوله و الحق وجوده. و قد عرفت مما بینا ان الحیوان و الکلی و الحیوان الکلی کلها موجودات فی الخارج و لها کلها مفهومات فی الذهن و هی تابعة لما فی الخارج و هذا القدر من البیان کاف انشاءالله هنا لمن له عینان.
قال: و الحق وجود الطبیعی بمعنی وجود اشخاصه.
اقول: قد اختلفوا فی وجود الکلی الطبیعی فی الخارج بعد اتفاق جمهورهم بعدم وجود المنطقی و العقلی فیه. فزعم بعضهم انه موجود بوجود اشخاصه و زعم بعضهم انه بنفسه غیر موجود فیه بل الموجود فیه هو الاشخاص لاغیر و منهم المصنف حیث قال انه موجود بمعنی وجود اشخاصه زعماً منهم بانه ان کان موجوداً بوجود الافراد لزم وجود الشیء الواحد فی الامکنة المتعددة و لزم ایضاً اتصاف الشیء الواحد فی الآن الواحد بالصفات المتضادة و کلاهما محال فثبت انه بنفسه غیر موجود فی الخارج و انما الموجود فیه هی الافراد.
و الحق ان وضوح بطلان هذا القول اظهر من الشمس و ابین من الامس لان الممتنع وجود الشخص الواحد فی الامکنة المتعددة و اتصاف الشخص الواحد فی الآن الواحد بالصفات المتضادة و لیس وحدة الکلی وحدة@(الوحدة ظ) الشخصیة حتی لزم ما لزم و فیما ذکرنا آنفاً فی سابق هذا العنوان کفایة هنا ایضاً لمن له عینان
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۵ *»
ولکن ینبغی انیبین لکل عنوان بیان.
فاعلم ان لکل عال صورة ذاتیة بها یمتاز عن غیره فتلک الصورة حادة لمادته و مادته محدودة بها اینما وجد احدیهما وجدت الاخری کماتری فی الخشب مثلاً فان له مادة من العناصر و صورته@(صورة ظ) بها یمتاز عن غیره فاینما وجد المادة المحدودة وجد الصورة الحادة و اینما وجدت الصورة الحادة وجدت المادة المحدودة و له صور اخری متممة له غیر ذاتیة و هی غیر عارضة لما عرضت علیه الصورة الاولی الذاتیة بل عارضة علی ظهور الصورة الذاتیة و هی الصور الشخصیة التی بعروضها لاتزید فی نفس الصورة الاولی الممیزة و بزوالها لاینقص منها شی‌ء کصور الباب و السریر و امثالهما لان بعروض الصورة السریریة لایزید فی الخشب من حیث انه خشب شیئاً و بزوالها لاینقص منه من حیث انه خشب شیئاً فلاجل ذلک نقول ان هذه الصور المختلفة او المتضادة غیر عارضة علی ما عرض علیه الصورة الاولی الممیزة و انما عرض کل واحدة منها علی حصة من الظهور الکلی المجموعی المنقسم کما عرفت سابقاً.
و قد عرفت ان نفس المطلق الاعلی و الکلی الاعلی غیر منقسم بالاقسام فلاجل ذلک لایلزم اتصاف الشیء الواحد بالصفات المتضادة و لها مواقع لمتتجاوز منها و هی الحصص لا نفس العالی و لا مانع من عروض الصفات المتضادة علی الحصص الممتازة کل صفة عرضت علی واحدة من تلک الحصص فالحرارة مثلاً عارضة لحصة من الجسم المجموعی فصار تلک الحصة مع الحرارة ناراً مضادة لحصة منه معروضة للبرودة و هی الماء مثلاً فالحرارة و البرودة عارضتان للحصتین غیر عارضتین لکل الحصص و لما لمیتحصص و هو الجسم المطلق و انما عرض علیه الطول و العرض و العمق مثلاً و لاجل ذلک وجدت فی جمیع الاجسام بخلاف الحرارة و البرودة و امثالهما لانهما غیر موجودتین فی جمیعها لانهما غیر عارضتین لنفس الجسم المطلق.
فاذا علمت ذلک فاعلم ان وجود العالی ایضاً بنفسه متعال عن الامکنة و الاوقات
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۶ *»
التی هی ظروف للافراد فکل فرد منه واقع فی وقت و مکان خاص و هو بنفسه وقته وقت مطلق و مکانه مکان مطلق کما انه بنفسه مطلق فهو بنفسه لمیقع فی الامکنة المتعددة حتی لزم وجود الشیء الواحد فیها فظهر انشاءالله بطلان القول بعدم وجود الکلی فی الخارج لانک تمیزه بالعین و تریٰه بها کما مرّ فی العنوان السابق فراجع ان شئت.
و منهم من قال لو کان موجوداً فی الخارج لکان مشخصاً و انکان مشخصاً فماکان کلیاً و انت تعلم مما اسلفنا ان امر الکلیة و الجزئیة اضافی و کل شخص @جزئی ظ@ بالنسبة الی ما هو فوقه و کلی بالنسبة الی ما تحته و لیس شخصیته لما فوقه منافیة لکلیته لما تحته فراجع. و لاتزعم ان ماتراه کلها کلیات طبیعیة و لیس فی وجودها اختلاف معتدّ به لانک تجد صورة الشمول و الاحاطة علی المادة الکلیة و تری المادة معروضة و الصورة (عارضة ظ) لها فالمعروض مع قطع النظر عن عارضه هو الطبیعی و العارض مع قطع النظر عن معروضه هو المنطقی و المرکب منهما هو العقلی فلاتغفل.
و اما القول بانه موجود بوجود افراده فان کان المراد ان الافراد مظاهره و هو ظاهر فیها فبها یستدل علیه فذلک حق لاریب فیه لانها لو لمتکن موجودة فی محالها باسرها لم‌یکن الکلی موجوداً فی محله لان الکلی و الجزئی متضایفان لان حقیقة الکلی هو المعراة عن القیود الجزئیة فاذا کانت المقیدات فی محالها کان الکلی فی محله معری عن قیودها فلو لمتکن فی محالها لایعقل وجود المعری عنها لان الکلیة و الجزئیة وصفان عارضان علی المادة کالموصوف و الصفة و المتبوع و التابع فکل موصوف له صفة و کل صفة لها موصوف فالموصوف موصوف بالصفة و الصفة صفة بالموصوف و نفس المادة من حیث هی لیست بموصوف و لاصفة و لا بکلی و لاجزئی و لاغیرهما من المتضایفات. فاذا عرفت انهما وصفان عارضان لاتشک فی تضایفهما فیصدق فی حق کل واحد منهما انه موجود بالآخر.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۷ *»
و اما انکان المراد ان وجوده فرع وجودها فلاشک ان الامر بالعکس و کان وجودها فرع@(فرعاً ظ) لوجوده فهی موجودات به و له وجود مستقل بالنسبة الیها و وجودها غیر مستقل بالنسبة الیه محتاج الیه تابع له. و هذا القدر من البیان کاف هنا انشاءالله تعالی.
قال: خاتمة معرّف الشیء ما یقال علیه لافادة تصوره و یشترط انیکون مساویاً له و اجلی فلایصح بالاعم و الاخص و المساوی معرفةً و الاخفی.
اقول: لما کان المقصود من وضع المنطق الاستدلال علی المجهول بالمعلوم و کیفیة استخراج المجهولات من المعلومات و هی اما تصوری او تصدیقی علی زعم منتحلیه صار نظرهم مقصوراً فی القول الشارح الذی هو المعرّف و الحجة و ما یتفرع علیهما و لکل واحد منهما مقدمات. فلمافرغ من بیان مقدمات الاول و هی الکلیات شرع فی بیان ماهیته فقال معرّف الشیء مایقال لافادة تصوره.
فالمراد بالقول هنا اعم من اللفظ کالحیوان الصاهل او معناه الذی یستلزم تصوره تصور الفرس علی فرض کون الاول معلوماً و الثانی مجهولاً فالاول هو المعرِّف (بالکسر) و الثانی هو المعرَّف (بالفتح) فینبغی انیکون کلاهما معلوماً للمعلم و الا لایقدر علی التعلیم و الاول معلوماً للمتعلم و الثانی مجهولاً لافادة تصور الاول تصور الثانی.
و یشترط انیکون الاول مساویاً للثانی فی الواقع معلوماً عند المتعلم فقوله اجلی لایخلو من مسامحة لانه فرع الجلی فان لم‌یکن مساویاً لکان مبایناً او اعم منه او اخص مطلقا او من وجه و ان لم‌یکن معلوماً عند المتعلم لکان مجهولاً فاما انکان مبایناً کالحیوان الصاهل بالنسبة الی الحیوان النابح فلایفید تصور احدهما تصور الآخر لا فی حقیقته و لا فی امتیازه عن غیره و انکان اعم منه کالحیوان فی تعریف الفرس فما یفید الحیوان هو تصور مایکون فی الفرس و غیره من الانواع علی حد سواء فیدخل فی التعریف مایکون خارجاً عن المعرَّف فلایفید تصوره تصور
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۸ *»
الفرس علی ماینبغی و انکان اخص منه کالفرس فی تعریف الحیوان فقید الفرسیة مانع من دخول غیره فیه فلایصیر التعریف جامعاً و انکان اعم من وجه فلایفید من حیث الاعمیة و الاخصیة و قد عرفت وجهه و انکان غیر معلوم فعدم افادته معلوم لانه بنفسه محتاج الی معلوم فعلم من ذلک لزوم کون المعرّف معلوماً مساویاً للمعرَّف فی الواقع لیفید تصوره تصوره.
و قد عبر عن ذلک بان التعریف ما یکون جامعاً مانعاً ای ما یکون جامعاً لجمیع ذاتیات الشیء فی نفسه مانعاً عن دخول غیره فیه او ما یکون مطرداً منعکساً ای کلما وجد المعرِّف (بالکسر) وجد المعرَّف (بالفتح) و کذا العکس و کلما انتفی المعرّف انتفی المعرّف و کذا العکس لانهما شی‌ء واحد فی الواقع غیر مثنی الا ان احدهما معلوم عند المتعلم و الآخر مجهول فلیس تثنیتهما الا من حیث المعلومیة و المجهولیة و هذا فی المترادفات اللفظیة ظاهراً و ربما یکون احد المترادفین معلوماً و الآخر مجهولاً فیصیر المعلوم موصلاً الی المجهول.
و اما فی التصورات الذهنیة فلایخلو من اشکال لان المعرِّف انکان غیر المعرَّف من حیث التباین و العموم و الخصوص فقد عرفت وجه عدم افادة تصوره تصوره و انکان عینه فان کان معلوماً فلایحتاج الی موصل و ان کان مجهولاً فلایعقل انیکون موصلاً و ان کان غیره و کان مساویاً له فالتساوی الحقیقی لایتصور بین شیئین اذ لایعقل انیکون الشیئان متساویین فی الذات و الصفات و کل ما یتعلق بهما اذ لو کان کذلک لکان شیئاً واحداً و غیر الحقیقی لایفید من جهة المخالفة فعلی ذلک انسدّ ابواب التعلیمات و التعلمات الاکتسابیة الانطباعیة.
فاقول انها@انهما خ‌ل@ شی‌ء واحد فی الحقیقة و شیئان من حیث المعلومیة و المجهولیة و لضرب المثال فی تحقیق الحال ایضاح لما فی البال لاصحاب الخیال. فانک ان جهلت الفاروق مثلاً و علمت العقاقیر و معنی الخلط و المزج و الترکیب فیمکن ایقافک علیه بانه شی‌ء مرکب من عقاقیر کذا علی میزان کذا علی کیفیة خاصة فی
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۲۹ *»
فصل خاص فصار تصورک المعلوم عندک موصلاً الی تصور الدریاق المجهول و هکذا ان کنت عالماً بمعنی الحیوة و الصهیل مثلاً جاهلاً بالفرس یمکن لک تصوره بعد التنبیه بتصور ترکب الحیوة و الصهیل المعلوم عندک فتصور الاجزاء المرکبة حین الترکب او حین تصور الترکب عین المرکب و تصور المرکب عین تصورها مرکباً حقیقةً الا انک قبل التنبیه کنت جاهلاً بالمرکب و ان لمتکن جاهلاً بالاجزاء و مطلق الموازین و الکیفیات الترکیبیة فعلم ان حیث المعلومیة غیر حیث المجهولیة لان الاول مطلق و صار بالتنبیه مقیداً فتنبه.
و ان قیل ربما یکون الشخص شاعراً للمرکب غافلاً عن اجزائه و عن معنی الترکیب و الترکب و ذلک دلیل التغایر فلم قلت ان تصور الاجزاء مرکبة عین تصور المرکب و کذا العکس،
قلت لاشک فیما قلت ولکن الشاعر حین کونه شاعراً لنفس الشیء غافلاً عن اجزائه و عن معنی الترکیب و الترکب غافل ایضاً عن انه من ای شی‌ء و علی ای شی‌ء و بای شی‌ء و لای شی‌ء و فی ای شی‌ء و امثال ذلک و لیس ذلک حال تصوره بانه ماهو و ماحقیقته و اما اذا تصور حاله بانه من ایش و علی ایش و بایش و لایش و فی ایش و امثال ذلک یکون تصور الاجزاء مرکبة هو تصور المرکب و کذا العکس فتصور الحیوان الصاهل هو تصور الفرس و کذا العکس الا ان تصور الحیوان و الصاهل منفرداً هو المعلوم المعرّف و تصورهما مرکباً هو المجهول الذی صار معلوماً.
قال: و التعریف بالفصل القریب حدّ و بالخاصة رسم فان کان مع الجنس القریب فتام و الا فناقص و لمیعتبروا بالعرض العام.
اقول: علی زعمهم ان التعریف علی اربعة اقسام الحد التام و الناقص و الرسم التام و الناقص. فان کان بالجنس و الفصل القریبین فهو الحد التام او بالفصل القریب وحده او به مع واحد من الاجناس البعیدة فهو الحد الناقص او بالجنس القریب مع الخاصة فهو الرسم التام او بها وحدها او مع واحد من الاجناس
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۰ *»
البعیدة فهو الرسم الناقص.
و وجه تسمیة القسم الاول بالحد و الثانی بالرسم لان الجنس و الفصل جزءان للمرکب و حدّان له و هو محدود بهما کالدار المحدودة بحدودها. و وجه التمام و النقصان ان التعریف بهما جمیعاً جامع لجمیع ذاتیات الشیء بخلاف التعریف بالفصل وحده او به مع واحد من الاجناس البعیدة اذ بحذف الجنس القریب الذی هو من ذاتیات الشیء صار التعریف ناقصاً و تسمیة الرسم لان الخاصة لیست من ذاتیات الشیء و انما هی اثره کاثر الدار الباقی بعد خرابها فیسمی برسمها و وجه التمام و النقصان هنا ایضاً ظاهر لما مرّ من البیان.
و وجه الحصر فی التعریف فی الاقسام الاربعة علی زعمهم ان المراد من تعریف الشیء جمع ما هو جامع لها فی ذاته او تمییزه عن غیره فلایمکن ذلک فی تعریف الفرس مثلاً بالجنس وحده سواء کان قریباً کالحیوان بالنسبة الی الفرس و البقر و امثالهما او بعيد@(بعیداً ظ) کالجسم مثلاً لانه بجمیع مراتبه اعم من الفرس فلایعینه فی نفسه و لایمیزه عن غیره مطلقا و کذلک الحال فی تعریفه بالفصول البعیدة کالحساس المتحرک بالارادة او الابعاد الثلثة مثلاً لانها اعم منه کالاجناس و کذلک الحال فی العرض العام فی عمومه و عدم تعیینه و تمییزه فلابد و انیکون بواحد مما ذکر او بجمیعها مع الفصل القریب او به وحده او بکل واحد او بجمیعها مع الخاصة او بها وحدها.
و اعتبروا من بین هذه الاقسام باربعة کما عرفت و لمیعتبروا بالخاصة مع الفصل القریب للاستغناء به عنها و عدم فائدتها و کذا لمیعتبروا بالعرض العام مع الفصل او الخاصة نظراً الی ان المراد من التعریف اما للاطلاع علی حقیقة الشیء فی ذاتیته و لیس من الذاتیات و اما لامتیازه عن غیره و لیس من الممیزات لعمومه و هو حاصل بالفصل وحده او بالخاصة وحدها فلیس فی ذکره معهما فائدة.
و الحق ان المقصود من تعریف الشیء هو الاطلاع علی حقیقته او امتیازه عن
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۱ *»
غیره لاشک فی ذلک الا ان المراد من الاطلاع او التمییز هنا هو الاطلاع علی الشیء المخفی کما لایخفی فربما یکون الشیء مجهولاً فی جمیع مراتبه من مبدئه الی منتهاه سواء کانت ذاتیة او عرضیة فلزم انیبین جمیع ذلک فنقول فی مثال الفرس انه جسم نام حساس متحرک بالارادة ماش علی اربع قوائم صاهل کثیر العدو سریع الجری و ربما یکون معلوماً فی جسمانیته مجهولاً فیما سواه فحینئذ یصیر ذکر الجسم لغواً فینبغی انیبین ماسواه و ربما یکون معلوماً فی جسمانیته و نمائه مجهولاً فیما سواهما فیصیر ذکرهما فی التعریف لغواً و ربما یکون معلوماً فيها@(فیهما ظ) و فی الحس مجهولاً فی ماسواها و ربما یکون معلوماً فیها و فی التحرک بالارادة مجهولاً فیما سواها فیصیر ذکرها لغواً و انکانت من الذاتیات فینبغی انیبتدأ فی تعریفه بالعرض العام لانه مجهول فتقول انه ماش علی اربع قوائم صاهل کثیر العدو سریع الجری و ان کان الماشی علی اربع من الاعراض العامة و لیس من ذاتیاته علی زعمهم و هکذا ربما یکون معلوماً فیما ذکر مجهولاً فی کثرة العدو و سرعة الجری فیصیر ذکر جمیع ما ذکر لغواً فی تعریفه و ینبغی انیعرف بانه کثیر العدو سریع الجری و ان کانا من خواصه و اعراضه و ما لمیذکر من ذاتیاته.
بالجملة لیس المقصود فی تعریف الشیء ذکر ذاتیاته و انما المراد مجهولاته سواء کانت ذاتیة او عرضیة فلاتغفل مما اوقفت علیه فبذلک ظهر جواز التعریف بالعرض العام و به مع الفصل او بالخاصة@الخاصة خ‌ل@ ان احتیج الیها و ظهر ایضاً جوازه بالاعم وحده او بالاخص وحده ان احتیج الی کل واحد فقط. فقوله فی العنوان السابق فلایصح بالاعم و الاخص متحمل للایراد علی ان تجویزه هنا التعریف بالخاصة و سماه رسماً مناف لمانفاه هناک لان الخاصة اخص من الفصل کالضاحک و الناطق فان کل ضاحک ناطق و لیس کل ناطق بضاحک و کفی بما ذکرنا بیاناً لذی بصر انشاءالله تعالی.
قال: و قد اجیز فی الناقص انیکون اعم کاللفظی و هو ما یقصد به تفسیر مدلول اللفظ.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۲ *»
اقول: نسب جواز تعریف الشیء بالاعم و الاخص الی القدماء لتعریف@کتعريف ظ@ الفرس بالحیوان و تعریف الحیوان بالضاحک و عدّوه من اقسام التعریف الناقص و فی ذکره الاعم دون الاخص اشارة الی عدم تجویزه له و اما جوازه عنده من باب التعریف اللفظی فی التعبیر عن الخاص بالعام کقولک سَعْدانَة نبت و ظهر مما ذکرنا فی العنوان السابق وجه الجواز و الحمدلله.
قال: فصل فی التصدیقات القضیة قول یحتمل الصدق و الکذب فان کان الحکم فیها بثبوت شی‌ء لشیء او نفیه عنه فحملیة موجبة او سالبة و یسمی المحکوم علیه موضوعاً و المحکوم به محمولاً و الدالّ علی النسبة رابطة و قد استعیر لها «هو».
اقول: لمافرغ من بیان القول الشارح و مقدماته اخذ فی بیان الحجة و مقدماتها و المصطلحات المستعملة فیها فالمراد من القضیة فی هذا الفن کل ما یدعی قبل ثبوته فیمکن انیکون مدعیه صادقاً او کاذباً و المراد من القول هنا اعم من اللفظ المرکب کزید قائم او معناه و استعمال القول فی المعنی شایع کماقیل قول فلان فی هذه المسألة کذا ای رأیه و اعتقاده کذا و انما قید باحتمال الصدق و الکذب لان وضع الفن لاثبات المدعی فان کان ثابتاً نفسه او خلافه لخرج عنه.
و للصدق ثلثة معان المطابقة للواقع و المطابقة للاعتقاد و المطابقة للعقل الخالص الذی لایخطی و هو عقل المعصوم؟ع؟ الذی یطابقه شرعه و الکذب فی کل مقام مقابل له بمقابلة وجودیة لاتقابل العدم و الملکة فتأمل.
و الدلیل علی المعنی الاول قوله تعالی و الله یعلم انک لرسوله بعد قوله قالوا نشهد انک لرسول الله فظاهر قولهم لما کان مطابقاً للواقع صدق قد قرره الله تعالی بقوله و الله یعلم انک لرسوله.
و الدلیل علی الثانی قوله تعالی و الله یشهد ان المنافقین لکاذبون بعد قوله قالوا نشهد انک لرسول الله فلما کان قولهم علی خلاف ما فی قلوبهم من انکار
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۳ *»
رسالته؟ص؟ کذبوا فیه و اکذبهم الله تعالی.
و الدلیل علی الثالث قوله تعالی فان لمیأتوا باربعة شهداء فاولئک عند الله هم الکاذبون فالاتیان باربعة شهداء فی الرمی دلیل صدقهم و عدم الاتیان بها دلیل کذبهم شرعاً عند الله و ان کان الامر فی الواقع علی خلاف ذلک.
بالجملة فالقضیة عندهم نوعان حملیة و شرطیة فانکان الحکم فیها بثبوت شی‌ء لشیء کزید قائم او نفیه عنه کزید لیس بقائم فحملیة لحمل القائم علی زید فی الاثبات و النفی تابع له فالمثبتة سمیت بموجبة و المنفیة بسالبة و سمی المحکوم علیه و هو فی المثال زید موضوعاً و المحکوم به و هو قائم محمولاً و الدالّ علی النسبة بینهما رابطة سواء کانت ایجابیة کزید هو قائم او سلبیة کزید لیس هو بقائم و قد تحذف الرابطة فیقال للقضیة ثنائیة فاذ لمتحذف یقال ثلاثیة و اشار بقوله قد استعیر بان الموضوع للروابط و النسب بین الاشیاء هو الادوات و لفظة هو و امثالها من الاسماء فاستعمالها فی مقام الادوات مجاز و استعارة.
بالجملة و عبّر بعضهم عن القضیة بانها ان انحلّ طرفاه بمفردین بعد حذف الرابطة کزید و قائم فهی حملیة و ان لمینحلّ بهما فهی شرطیة کقولک ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود و المراد من الانحلال بمفردین انیکون فی القضیة محکوم‌علیه و محکوم‌به فالمحکوم‌علیه مفرد و المحکوم‌به مفرد آخر فالزیدان قائمان و الزیدون قائمون کل واحد منهما قضیة منحلة بمفردین فالزیدان محکوم‌علیه مفرد و قائمان محکوم‌به مفرد و کذلک الزیدون و قائمون.
و عبر بعضهم عن الحملیة بانه ان کان طرفاها مفردین فهی حملیة اما موجبة ان حکم فیها بان احدهما هو الآخر کقولنا زید هو عالم و اما سالبة ان حکم فیها بان احدهما لیس هو الآخر کقولنا زید لیس هو بعالم. فبقوله ان حکم فیها بان احدهما هو الآخر الی آخر خرج مثل زید قام و زید لمیقم من تعریف الحملیة لانه لایعقل انیکون زید فعله و لایحمل علی شی‌ء فعله و لیس بشرطیة ایضاً و القضیة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۴ *»
منحصرة فیهما علی ادعائهم و تعبیر المصنف شامل لهذا القسم ایضاً لانه صدق علیه انه الحکم باثبات شی‌ء لشیء او نفیه عنه و لکن الفعل غیر محمول علی الفاعل حقیقةً فمثل زید قام او قام زید لیس بحملیة و لابشرطیة بل هو قسم ثالث ادرجوه فی الحملیة مسامحةً فان سمیته بفعلیة و قسمت القضیة بثلثة اقسام اولیة لکان حسناً.
قال: و الا فشرطیة و یسمی الجزء الاول مقدماً و الثانی تالیاً.
اقول: اعلم ان من الاشیاء ما یکون سبباً و علةً لوجود شی‌ء کطلوع الشمس و وجود النهار و منها ما یکون مانعاً لوجود شی‌ء کطلوع الشمس و وجود اللیل و منها مایکون منافیاً لوجود شی‌ء کالفردیة و الزوجیة مثلاً فان کل واحد منهما مناف للآخر فی مادة واحدة فیکون وجود بعضها فرع وجود بعض او فرع عدمه فالقضایا المرتبة للحکم علیها ایجاباً و سلباً سمیت بالشرطیة کقولک «ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود». فلیس الحکم فی تلک القضایا باثبات شی‌ء لشیء و نفی شی‌ء عن شی‌ء کما مرّ فی القضایا الحملیة بل کان ثبوت شی‌ء لشیء کالوجود للنهار فرع ثبوت شی‌ء لشیء آخر کالطلوع للشمس و نفی شی‌ء عن شی‌ء کعدم وجود اللیل فرع وجود الطلوع للشمس کما مرّ فی المثال فلذا قال و الا ای و ان لم‌یکن فیها باثبات شی‌ء لشیء او بنفی شی‌ء عن شی‌ء فشرطیة.
و قد عبر بعضهم عن ذلک بعدم انحلال طرفیها بالمفردین لان طرفیها قضیة مرکبة الاول الشمس طالعة و الثانی النهار موجود مثلاً بعد حذف الاداة و الروابط.
بالجملة فالطرف الاول من تلک القضایا یسمی مقدماً لتقدمه لفظاً و معناً کقولک ان کانت الشمس طالعة و الطرف الثانی یسمی تالیاً لانه تلا الاول کقولک فالنهار موجود. ثم اعلم ان المقدم و ان لمیحتمل الصدق و الکذب فی نفسه ولکنه مع التالی مرکباً یحتملهما فتدبر. و یأتی تفصیل ذلک فی ذکر اقسامها انشاءالله تعالی.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۵ *»
قال: الموضوع ان کان شخصاً سمیت القضیة مخصوصة و شخصیة و ان کان نفس الحقیقة فطبیعیة و الا فان بُیّن کمیة افراده کلاً او بعضاً فمحصورة کلیة او جزئیة و ما به البیان سوراً و الا فمهملة و تلازم الجزئیة.
اقول: لمافرغ من تقسیم القضیة بالقسمة الاولیة بالحملیة و الشرطیة شرع فی تقسیم الحملیة و لما کان نظر اهل الفن فی المفهومات الکلیة من حیث صدقها علی افرادها و الحکم علیها لا فی نفسها من حیث هی و لا فی الجزئیات لعدم تناهیها و عدم فائدة معتدّ بها ذکر جمیع اقسامها لیمتاز کل عن غیره لیعلم من بینها ما هو محطّ نظرهم.
فاعلم ان الحملیة من حیث الموضوع ینقسم باقسام اربعة الشخصیة و الطبیعیة و المحصورة و المهملة فان کان الموضوع فی القضیة شخصاً کقولک زید انسان سمیت القضیة مخصوصة و شخصیة و وجه التسمیة ظاهر فان لم‌یکن شخصاً فکان کلیاً فلایخلو اما انیحکم فیها علی نفس الحقیقة او علی افرادها. فان حکم فیها علی نفس الحقیقة من حیث هی کقولک الانسان نوع و الحیوان جنس فهذه القضیة یسمی بالطبیعیة لان النظر وقع فیها من حیث نفسه و ذاته و طبیعته.
فان حکم فیها علی افرادها فاما لمیبین فیها کمیة الافراد کلاً او بعضاً کقولک ان الانسان لفی خسر ان لم‌یکن اللام للاستغراق فسمیت القضیة بالمهملة لاهمال ذکر الکمیة فیها و تلازم الجزئیة فکلما صدقت المهملة صدقت الجزئیة و کذا العکس لان الخسران لایخلو من شموله علی الکل فی الواقع او علی البعض فان شمل الکل فالبعض ایضاً مشمول و انشمل البعض فالانسان الکلی بقول مطلق مشمول ایضاً فهذه القضایا الثلث غیر منظور فیها فی علمهم کما صرحوا به. اما القضیة الشخصیة فلتغیرها و عدم ثباتها و اما المهملة فلانّها فی قوة الجزئیة و اما الطبیعیة فلانّها من حیث هی غیر موجودة فی الخارج علی زعمهم فلا فائدة فی الغور فی ما لا وجود له.
فانحصر الامر فی القسم الرابع و هی المحصورة و هی التی حکم فیها علی الافراد
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۶ *»
و بیّن کمیتها بلفظ الکل او البعض و امثالهما فی الایجاب و بلفظ لاشیء و لیس بعض و امثالهما فی السلب فسمیت تلک الالفاظ سوراً اخذاً من سور البلد و سمیت القضیة بهذا اللحاظ مسوّرة.
و وجه تسمیتها بالمحصورة لانحصارها فی اربعة اقسام معینة فان کان سورها الکل و لام الاستغراق و امثالهما کقولک کل فرس حیوان سمیت القضیة موجبة کلیة و ان کان سورها البعض و الواحد و امثالهما کقولک بعض الحیوان فرس سمیت موجبة جزئیة و وجه التسمیة غیر خفی و ان کان سورها لا شی‌ء و لا احد و امثالهما کقولک لاشیء من الفرس بحجر سمیت سالبة کلیة و ان کان سورها لیس بعض و بعض لیس و لیس کل و امثالها کقولک لیس بعض الحیوان فرساً و بعض الحیوان لیس بفرس و لیس کل الحیوان بفرس سمیت سالبة جزئیة.
ثم اعلم بعد ما فهمت مرادهم انهم غفلوا و اخطأوا فی اخراجهم الاقسام الثلثة عن نظرهم و القصر علی المحصورة خاصة. اما الشخصیة فقد یوجد فی قضایاهم انیکون الموضوع شخصاً کقولهم هذا فرس و کل فرس حیوان فینتج هذا حیوان.
و اما الطبیعیة فمعلوم ان الحکم علی الافراد فرع الحکم علیها فی نفسها فما لمتعرف حقیقتها اولاً لمتقدر علی الحکم علی افرادها ثانیاً مثلاً لابد انتمیز اولاً الحقیقة عن غیرها فی علمک ثم تنظر انها تطابق ای مادة من المواد الخارجیة فتحکم علیها ثانیاً فما لمتعرف حقیقة الفرس اولاً بانها حیوان صاهل غیر غیرها و هی کلیة و لها نوعیة لمیمتنع فرض صدقها علی کثیرین لمتقدر علی الحکم علی افرادها ثانیاً بان کل فرس حیوان و لا شی‌ء من الفرس ببقر و لاشجر و لاحجر و امثال ذلک و کذلک ما لمتعرف حقیقة الحیوان اولاً بانها حساسة متحرکة بالارادة و تمیزها عن غیرها و تعرف انها فی نفسها جنس لمتقدر علی الحکم علی افرادها بان بعض الحیوان فرس و لاشیء من الحیوان بشجر و لاحجر فالحکم فی الایجاب و السلب بسور الکل او البعض موقوف علی تصور الحقیقة فی نفسها بانها ای شی‌ء
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۷ *»
هی فعلم انشاءالله ان معرفتها مقدمة علی معرفة المحصورات الاربع و هی داخلة فی علم المنطق و لیس انکارها الا عن غفلة او مکابرة.
و اما المهملة فتلازمها مع الجزئی لایوجب عدم ملاحظتها مع الکل فان نسبتها معه هی العموم المطلق و اینما صدق الخاص صدق العام لامحالة فهی ملحوظة مع سورها البتة هذا و قد عرفت ان الجزئی قد یصیر جزء القضیة کقولک هذا انسان و کل انسان ناطق فهذا ناطق و المهملة تلازمه فظهر انشاءالله ان المحصورة و الطبیعیة و المهملة و الجزئیة کلها ملحوظة فی الفن نعم کانت المحصورة اکثر تداولاً فیه فلاتغفل.
قال: و لابد فی الموجبة من وجود الموضوع محققاً فهی الخارجیة او مقدراً فالحقیقیة او ذهناً فالذهنیة.
اقول: لمافرغ من بیان القضایا الاربع نبّه بالشروع فی شرائط المحصورات و اقسامها و عدم الالتفات الی الاقسام الثلثة انها هی المنظور فیها فی الفن علی زعمه و انما اشترط فی الموجبة وجود الموضوع دون السالبة نظرا الی ان اثبات شی‌ء لشیء مستلزم لوجود المثبت له کقولک زید قائم فما لم‌یکن زید موجوداً لمیعقل اثبات القیام له و حمل القائم علیه بخلاف السالبة فان سلب الشیء عن شی‌ء صدق و ان لم‌یکن المسلوب عنه موجوداً فلایشترط فیها وجود الموضوع فی صدقها کقولک زید لیس بموجود فان لمیوجد زید و قلت زید لیس بموجود کانت القضیة صادقة.
و قد بالغوا فی ذلک حتی صار قاعدة مسلمة بینهم حتی قالوا انقلت شریک الباری ممتنع مستلزم لتصور الشریک اولاً فی الذهن فصار موجوداً ذهنیاً ثم حملت علیه الممتنع لامتناع وجوده فی الخارج فلما کانت القضیة موجبة لابد فیها من وجود الموضوع ذهناً بخلاف السالبة کما اذا قلت شریک الباری لیس ببصیر فی الخارج فان القضیة صادقة و ان لم‌یکن الموضوع الذی هو الشریک موجوداً فی الخارج بخلاف
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۸ *»
قولک شریک الباری غیر بصیر او لابصیر فی الخارج و امثالهما لان القضیة حینئذ معدولة المحمول و هی موجبة و لابد منها@فيها خ‌ل@ من وجود الموضوع فی الخارج فلما لم‌یکن موجوداً فیه کانت القضیة کاذبة لانها موجبة لا وجود لموضوعها فی الخارج.
بالجملة و ذلک کماتری و ان هو الا کسراب بقیعة یحسبه الظمآن الغافل ماء ولکن العاقل الخبیر یراه اوهن من بیت العنکبوت. فاقول لافرق فی الموجبة و السالبة فی اشتراط وجود الموضوع فیهما فانسلب الشیء عن شی‌ء مستلزم لوجود المسلوب عنه کما ان اثبات شی‌ء لشیء مستلزم لوجود المثبت له بلاتفاوت فان کان الموضوع ذهنیاً یثبت له او یسلب عنه محمول ذهنی و ان کان خارجیاً یثبت له او یسلب عنه محمول خارجی و لایعقل اثبات شی‌ء لشیء او سلب شی‌ء عن شی‌ء ما لم‌یکن المثبت له و المسلوب عنه لانهما کالاصل و هما کالفرع و لایعقل وجود الفرع بدون الاصل.
و اما قولهم «زید معدوم لیس ببصیر قضیة صادقة» کذب لان الصدق هو القول المطابق للواقع کما صرحوا به و المعدوم الصرف لا وجود له مطلقا فی الواقع فلایعقل اثبات له و لا نفی عنه و کل ما عبّر عنه غیر مطابق له لعدم وجوده فهو کذب و اما قولک فی زید المعدوم زید لیس بموجود ان کان صدقاً و ان کان الموضوع غیر موجود کذلک قولک زید معدوم صدق و ان کانت القضیة معدولة موجبة و ذلک لان الموضوع الذهنی موجود فیه فاما تثبت له العدم فی الخارج او تسلب عنه الوجود فیه بخلاف اثبات البصر له فی الخارج او سلبه عنه فیه لان کلیهما کذب فیه فلاتغفل من غفلتهم.
و اما قوله من وجود الموضوع محققاً فهی الخارجیة الخ فمراده ان الموضوع ان کان له وجود فی الخارج فالقضیة خارجیة کقولک زید انسان و ان کان له وجود ذهنی یمکن فرضه و تقدیره فی الخارج و الحکم علیه بانه لو کان فی الخارج لکان کذا سمیت القضیة حقیقیة عندهم زعماً منهم ان الحقایق و الماهیات وجوداتها ذهنیة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۳۹ *»
کقولک زید انسان بمعنی انه لو وجد زید فی الخارج لکان انساناً و کقولک العنقا طائر علی تقدیر وجوده فی الخارج و ان کان له وجود ذهنی یمتنع وجوده فی الخارج فالقضیة المؤلفة سمیت ذهنیة کقولک شریک الباری ممتنع و قد ذکرنا فیما سبق فی مبحث المفاهیم امتناع فرض شریک الباری فی الذهن فراجع انکنت تطلبه فلانعیده.
و اما الوجود الذهنی التقدیری و الوجود الخارجی فلاشک فیهما فی محلیهما فالقضیة التقدیریة تقتضی وجود الموضوع فی الذهن و الخارجیة تقتضی وجوده فی الخارج فلو لمیوجد الشیء فی الخارج کالعنقا یصدق قولنا العنقا حیوان علی فرض وجوده فی الخارج و لایصدق انه حیوان فیه لعدم وجود الموضوع فیه و انوجد الموضوع فیه لایخلو اما انیکون الحکم شاملاً للافراد الخارجیة و المقدرة معا فیصدق الحقیقیة و الخارجیة معاً او یکون مقصوراً علی الخارجیة فیصدق الخارجیة دون الحقیقیة.
و مثال ذلک کله انه لو فرض عدم وجود مربع فی الخارج و قلنا بالقضیة التقدیریة کل مربع شکل کانت صادقة ای کل ما یوجد فی الخارج من المربعات یکون مشکّلاً و لاتصدق الخارجیة لعدم وجود الموضوع فیه. فلو فرض وجود مربعات معدودة فی الخارج دون غیرها من سایر الاشکال لایخلو اما انیکون الحکم مقصوراً علیها فتصدق الخارجیة کقولنا کل شکل مربع ای کل شکل موجود فی الخارج مربع و لاتصدق تلک القضیة فی التقدیر اذ لیس کل مایمکن انیوجد فی الخارج من الاشکال بمربع بل المثلثات و المخمسات و سایر الاشکال ایضاً شکل. او متناولاً لها و للمربعات المقدرة فیصدق ایضاً قولنا کل مربع شکل لان الموضوع@(موضوع ظ) القضیة الخارجیة موجود فی الخارج و موضوع المقدرة موجود فی الذهن و الحکم متناول لهما جمیعاً فتصیر النسبة بین الکلیتین عموماً من وجه لاجتماعهما فی مادة واحدة و افتراقهما فی مادتین کما عرفت.
قال: و قد یجعل حرف السلب جزءاً من جزء فتسمی معدولة و الا فمحصلة.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۰ *»
اقول: قد یجعل ما یفید الرفع و سلب النسبة سواء کان حرفاً کـ لا او فعلاً کـ لیس او اسماً کـ غیر جزءاً للموضوع او للمحمول او لهما معاً فتسمی القضیة حینئذ بالمعدولة لانها وضعت لرفع النسبة فاذا صارت جزءاً عدلت عن معانیها ظاهراً لانها مع القضیة مرکباً للایجاب و الاثبات ظاهراً و لذا تکون القضیة مع وجودها فیها موجبة لا سالبة فسمیت القضیة باسمها تسمیة الکل@للکل خ‌ل@ باسم الجزء فان کانت جزءاً للموضوع وحده سمیت القضیة معدولة الموضوع کقولک اللاحی جماد فی الموجبة و لاشیء من اللاحی بفرس فی السالبة و ان کانت جزءاً للمحمول فقط سمیت بالمعدولة المحمول کقولک الجماد لاعالم فی الموجبة و لاشیء من الانسان بلاعالم فی السالبة و ان کانت جزءاً لهما معاً سمیت بمعدولة الطرفین کقولک اللاحی لاعالم فی الموجبة و لاشیء من اللاحی بلاساکن فی نفسه فی السالبة و ان لمتکن جزءاً لهما مطلقا سمیت بالمحصّلة لتحصلها فی الوجود و عدم رفع النسبة فیها معنی سواء کانت موجبة کقولک زید قائم او سالبة کقولک زید لیس بقائم و قد تسمی الموجبة بالمحصّلة لما مرّ و السالبة بالبسیطة لعدم ترکب ما یفید السلب معها.
بالجملة فهذه بعض اصطلاحاتهم فی التسمیة و (لا ظ) مشاحة فی ما لایضر بالمعنی منها الا انه لافائدة فی تسمیة السالبة الحقیقیة کقولنا زید غیر عمرو بالموجبة لظاهر الاثبات فی اللفظ. بالجملة و قد عبّر فی الفارسی للاثبات بـ «است» و للسلب بـ «نیست» فقیل «زید قائم است» و «زید غیر عمرو است» فالاولی موجبة محصلة و الثانیة موجبة معدولة لظاهر لفظ «است» و فی المعنی سالبة لانه لیس بعمرو و یصدق قولنا «زید عمرو نیست» فـ «زید عمرو نیست» و «زید غیر عمرو است» معناهما واحد بلاتفاوت الا ان الاولی سمیت سالبة و الثانیة موجبة لظاهر الـ«است» و الـ«نیست» و لایفید ذلک فی المعنی الا اشتباهاً و اختلالاً حیناً ما لبعض الاوهام.
قال: و قد یصرّح بکیفیة النسبة فموجهة و ما به البیان جهة.
اقول: ان نسبة المحمول الی الموضوع فی الواقع سواء کانت ایجابیة او
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۱ *»
سلبیة لاتخلو من انیکون بالضرورة کنسبة الناطق الی الانسان و نسبة الحیوان الیه او بالدوام کنسبة المتحرک الی الفلک او بالامکان کنسبة الکاتب الی الانسان او بالامتناع کنسبة الابیض الی الاسود او بالضرورة فی حال کنسبة متحرک الاصابع للانسان حین الکتابة او بالدوام فی حال کنسبة المقصر الی المسافر او بالامکان فی حال کنسبة الکاتب الی الانسان حین عدم اشتغاله بالکتابة او بالامتناع فی حال کنسبة ساکن الاصابع الی الانسان حین کونه کاتباً و یعرف مما ذکر حکم اللاضرورة و اللادوام و اشباههما فقد یصرح فی القضیة بکیفیة النسبة بین الموضوع و المحمول بهذه الالفاظ و اشباهها کقولک کل انسان ناطق بالضرورة و کل فلک متحرک دائماً و کل انسان کاتب بالامکان العام مثلاً فسمی تلک الکیفیة الواقعیة بمادة القضیة عندهم و الالفاظ الدالة علی تلک النسب الواقعیة کالضرورة و الامکان بجهة القضیة و هی الجهة اللفظیة و الصورة الحاصلة فی الذهن من تلک النسب ایضاً جهة ذهنیة و القضایا المصرحة بها سمیت بالموجهة و غیر المصرحة بالمطلقة. و المقصود هنا بیان اقسام الموجهات مما جرت عادتهم بذکرها فلاتزعم انحصارها فیما ذکروها.
قال: فان کان الحکم فیها بضرورة النسبة مادام ذات الموضوع موجودة فضروریة مطلقة او مادام وصفه فمشروطة عامة او فی وقت معین فوقتیة مطلقة او غیر معین فمنتشرة مطلقة او بدوامها مادام الذات فدائمة مطلقة او مادام الوصف فعرفیة عامة او بفعلیتها فمطلقة عامة او بعدم ضرورة خلافها فممکنة عامة فهذه بسائط.
اقول: اعلم ان لکل شی‌ء حالات فی الواقع و احکام لها فی الخارج فله مادة و صورة بهما یتحقق و له افعال بها یتم صعوداً و نزولاً و لابد له فی جوهریته و ذاتیته و افعاله من کم و کیف هما عارضان له و هما المسمیان عندهم بالعرض المطلق و له ایضاً اعراض اخر تسمی عندهم بالعرض الاضافی و هی سبعة: الاین و المتی و الوضع و الفعل و الانفعال و الملک و الاضافة فهذه الاعراض التسعة عارضة لکل جوهر بحسبه فهی مع الجوهر عشرة معروفة فی احکامها بالمقولات العشر و قد عبّر
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۲ *»
عنها بعض حکمائنا البالغین شیّد الله ارکانهم بالوجود و الماهیة المحدودة بحدود ستة الکمّ و الکیف و الجهة و الرتبة و الوقت و المکان لاندراج بعض ما قالوا تحت بعض هذه الستة و لیس المقصود هنا بیانها مشروحاً لانه خارج عن هذا الفن. و المراد هو الاشارة الی ان الموجهات غیر منحصرة فیما ذکروها.
فاقول ان لکل شی‌ء حالة بالنسبة الی نفسه و حالة بالنسبة الی صفاته و ظهوراته فحالته فی نفسه حالة هو هو لایفقد نفسه و حالته بالنسبة الی صفاته حالة فقدانها فی نفسه و وجدانها فی مراتبها فالحالة الاولی حالة الفعلیة و الحالة الثانیة حالة القوة و الامکان فلایقال لزید الموجود بالفعل انه فی نفسه حین کونه موجوداً بالفعل یمکن انیکون موجوداً فهو فی نفسه موجود بالفعل خرج من قوة الامکان الاعلی الی الفعلیة فلما خرج من حد القوة الی الفعلیة صار موجوداً بالفعل و قد عبر عن تلک الفعلیة بالضرورة فقیل هو موجود فی نفسه و فی حده و مقامه بالضرورة ای بالفعل لا بالقوة ای یمتنع حین کونه موجوداً ان لایکون بخلاف صفاته فانها یمکن انتکون و یمکن ان لاتکون ای یمکن انیکون زید الموجود بالفعل قائماً او قاعداً و یمکن ان لایکون قائماً او قاعداً فاذا صار قائماً بعد ان کان قابلاً للظهور به صار القائم ایضاً موجوداً بالفعل و یمتنع ان لایکون موجوداً حین کونه موجوداً فصار هو ایاه بالضرورة لا بالامکان و لکن یمکن انیکون ماشیاً و انیکون ساکناً فالمتحرک و الساکن قبل ظهورهما منه کانا ممکنین فیه فاذا صار القائم ماشیاً صار الماشی ایضاً بالفعل و خرج عن حد الامکان فیمتنع بعدُ ان لایکون ماشیاً حین کونه ماشیاً فصار ضروری الوجود ایضاً و لایمکن ان لایکون و لکن یمکن انیکون سریعاً و ان لایکون سریعاً فصار السریع ممکن الوجود فی الخارج قبل وجوده فیه فاذا صار الماشی سریعاً خرج السریع عن حد الامکان الی حد الفعلیة و الضرورة کما عرفت.
فاذا عرفت ذلک انشاءالله عرفت ان فعلیة کل عال و ضرورته امکان لدانیه قبل ظهوره و لکل واحد من الموجودات الواقعة فی المراتب المترتبة بعد وجودها
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۳ *»
و ظهورها فی تلک المراتب له مادة و صورة و حدود صورة من کمّ و کیف و این و متی و وضع و فعل و انفعال و جدة و اضافة کل واحدة من هذه الذاتیات و العرضیات مخصوصة به دون غیره فلاتصعد الی الاعلی و لاتنزل الی الاسفل فللسریع مادة و صورة و کمّ و کیف و این و متی و وضع و فعل و انفعال و جدة و اضافة مخصوصة به لاتصعد الی مرتبة الماشی و لاتنزل الی مرتبة دونه و للماشی جمیع هذه مخصوصة به لاتصعد الی مرتبة القائم و لاتنزل الی مرتبة السریع و للقائم جمیع هذه لاتصعد الی زید و لاتنزل الی مرتبة القائم@الماشی ظ) و هکذا الامر واقع بین زید و المراتب التی هی فوقه فله جمیع هذه لاتصعد الی مرتبة الانسان و لاتنزل الی مرتبة القائم و للانسان ایضاً جمیع هذه لاتصعد الی مرتبة اعلی منه و لاتنزل الی مرتبة زید و ذلک لان کل ما یکون مما به العالی عالیاً عام و کل ما یکون به الدانی دانیاً خاص فلو نزل مایکون به العالی عالیاً الی الدانی فصار الدانی عالیاً فلم‌یبق عال و لا دان لتضایفهما و ذلک محال.
فاذا قلت مثلاً زید سریع و زید ماش و زید قائم کثیراً ما یتوهم ان الموضوع الذی هو زید فی هذه المراتب واحد و المحمولات ثلثة او اذا قلت الانسان زید و الانسان قائم و الانسان ماش و الانسان سریع یتوهم ان الموضوع واحد و المحمولات اربعة و لیس الامر کذلک لان لکل محمول موضوع خاص به فاذا قلت زید سریع لو کان هذا الموضوع هو الموضوع الذی فی قولک زید قائم لجاز انتقول زید السریع ساکن لجواز قولک زید القائم ساکن و ذلک محال فعرف من ذلک ان الموضوع فی زید سریع هو زید المقید بقید القائم المقید بقید الماشی المقید بقید السریع و الموضوع فی قولک زید ماش هو المقید بقید القائم المقید بقید الماشی و الموضوع فی قولک زید قائم هو زید المقید بقید القائم وحده فموضوع السریع هو زید المقید بثلثة قیود و موضوع الماشی هو المقید بقیدین و موضوع القائم هو المقید بقید واحد فدقق النظر و وسع الفکر لئلا تزل بعد ایضاح ما به العبر.
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۴ *»
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان کل ما یکون به للعالی ثابت لدانیه الا ماکان من لوازم رتبة العالی فانه لاینزل الی الدانی و ما یکون للعالی علی قسمین (قسم ظ) یکون به العالی عالیاً ای یکون جزءاً لحقیقته و هو المعبر عنه بالضرورة و قسم لیس جزءاً له ولکن لاینفک عنه کحرکة الفلک و هو المعبر عنه بالدوام و کلاهما ثابتان للدانی و له مایخصه و یمیزه عن غیره فلزید السریع حکم من حیث جوهریته و احکام من حیث ظهوره باعراضه التسعة فی مرتبة السرعة لاتصعد تلک المراتب و احکامها الی مرتبة زید الماشی و ان ظهر الماشی بجوهریته و اعراضه التسعة فی مرتبة السریع ففی مرتبة السریع مراتب عشر من حیث نفسه و لها احکام عشرة و مراتب عشر و احکام عشرة من الماشی الظاهر فی رتبته و له ایضاً مراتب عشر و احکام عشرة من رتبة زید القائم التی ظهرت له بواسطة الماشی و له ایضاً مراتب عشر و احکام عشرة من ذات زید التی ظهرت له بواسطة القائم و الماشی فله اربعون مرتبة فی کل مرتبة حکم خاص بها لایتجاوزها و قد قلّ من یفرق بین تلک المراتب فلاجل ذلک تری من یجری احکام المرتبة العالیة فی الدانیة فیغلو و یجری احکام المرتبة الدانیة فی العالیة فیقصر فکم من زاعم یزعم ان المراتب العشر من السریع هی المراتب العشر من زید فیزعم جوهره جوهره و کمّه کمّه و کیفه کیفه و وقته وقته و مکانه مکانه و جهته جهته و رتبته رتبته و وضعه وضعه و فعله فعله و انفعاله انفعاله فلاتغفل من ذلک.
فاعلم ان لکل شی‌ء حیث من نفسه و ذلک الحیث هو حیث الضرورة و اعتبار من حیث صلوحه و قوته و قدرته لاظهار ما فی کیانه الی العیان و ذلک حیث امکانه فهذان الحیثان ثابت لکل شی‌ء کائناً ما کان بالغاً ما بلغ فکل شی‌ء هو هو بالضرورة و یمتنع ان لایکون هو ایاه بالضرورة و کل شی‌ء یحمل علیه ظهوراته بالامکان کزید هو هو بالضرورة و یمتنع ان لایکون هو ایاه بالضرورة و هو قائم و قاعد و راکع و ساجد بالامکان فهذا الحیثان حیثان اولیان تابعان لکل شی‌ء و لکل شی‌ء من حیث ظهوره
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۵ *»
ایضاً حیثان آخران فاما انیظهر بظهور منه دائماً کظهور الفلک بالحرکة او فی بعض الاحیان کظهور زید بالقیام و قد عرفت ان المراتب الکلیة لکل شی‌ء عشر و اما الجزئیات فمما لایمکن احصاؤها فینبغی ان تعد الموجهات اولاً عشراً لا اقل من ذلک ثم بالنسبة الی الحالات و الاوقات و الامکنة و الحیثیات و الاعتبارات العامة و الخاصة یرتقی عدها بتعددها و لکن القوم قد اجروا عادتهم فی ذکر المراتب الثمانیة کما ستعرف من غیر نظم یقتضی الحکمة و علیک بالنظر و الاعتبار فی خلال الدیار علی النظم الطبیعی الحکمی من غیر تقلید و روایة بلا درایة فلنشرع فی شرح العبارة لتکون علی بصیرة فیما نظروا فیه.
فان کان الحکم فی حقیقة شی‌ء بضرورة النسبة ایجاباً و سلباً تسمی تلک القضیة الایجابیة او السلبیة بالضروریة المطلقة و وجه التسمیة واضح لانها مشتملة علی الضرورة و الاطلاق دون الامکان و التقیید بوصف او وقت او مکان او غیرها کقولک کل فرس حیوان بالضرورة فی الایجاب و لا شی‌ء من الفرس بحجر بالضرورة فی السلب.
و ان کان الحکم بالضرورة مخصوصاً (بوصف ظ) من الاوصاف مشترطاً به سواء کان ایجابیاً او سلبیاً تسمی القضیة مشروطة عامة لاشتمالها علی شرط الوصف و اما العموم فلانها اعم من المشروطة الخاصة کما ستعرف انشاءالله کقولک کل انسان متحرک الاصابع مادام کاتباً بالضرورة فی الایجاب و لا شی‌ء من الانسان بساکن الاصابع مادام کاتباً بالضرورة فی السلب لان اثبات تحرک الاصابع و نفی سکونها له مشروط بوصف الکتابة.
و قد مثلوا لبیان مرادهم بقولهم کل کاتب متحرک الاصابع بالضرورة مادام کاتباً و لاشیء من الکاتب بساکن الاصابع بالضرورة مادام کاتباً و قد غفلوا ان امثال هذا المثال ینبغی انیضرب للضروریة المطلقة لا للمشروطة العامة لان الکاتب کاتب بالضرورة و یمتنع ان لایکون کاتبا بالضرورة و هو المتحرک الاصابع
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۶ *»
بالضرورة و یمتنع انیکون بساکن الاصابع بالضرورة لان حقیقته هی ذات ثبت لها الکتابة لاغیر فالقضیة حینئذ ضروریة مطلقة و الکتابة جزء حقیقة الکاتب کما ان الحیوان او الصاهل جزء حقیقة الفرس و لایقال ان اثبات الصهیل للفرس مشروط بکونه صاهلاً الا ان مرادهم من الکاتب فی مثالهم هو الانسان و لذلک اشترطوا له فی اثبات تحرک الاصابع و سکونها بوصف الکتابة و لیس ذلک الا مجازاً و لیس له مجال فی میدان الاستدلال و الایجاب و السلب و لعلک عرفت ان قید الدوام فی مثالهم ایضاً لغو کما لایقال ان الفرس حیوان صاهل مادام صاهلاً فالمثال الکاشف عن المراد هو ما مثلنا به فلاتغفل.
و ان کان الحکم بضرورة النسبة ایجاباً او سلباً مخصوصاً بوقت معین تسمی القضیة بالوقتیة المطلقة کقولک کل قمر منخسف بالضرورة وقت الحیلولة و لاشیء من القمر بمنخسف بالضرورة وقت التربیع و وجه التسمیة بالوقتیة ظاهر و اما التقیید بالاطلاق لعدم التقیید بلادوام.
و الفرق بین هذه و بین المشروطة العامة ان محطّ النظر هنا هو الوقت و هناک نفس الصفة و لاینبغی التفریق بین الاشیاء بتغییر النظر فیما هو مشترک بینهما و انما التفریق فیما یوجد فی احد الفریقین و یعدم فی الآخر فتدبر اما تری ان فی تقلیب المثالین صارت القضیة صادقة ایضاً کما تقول کل انسان متحرک الاصابع بالضرورة وقت الکتابة و کل قمر منخسف بالضرورة مادام واقعاً هو و الشمس فی العقدتین و ذلک ان الوقت و المکان مما لابد منهما فی حدوث الحادث لاسیما فی هذا العالم فعلی هذا التفریق یصیر القضیة المکانیة ایضاً قسماً آخر من اقسام الموجهات و کذا الکمیة و الکیفیة و الوضعیة و الاضافیة و امثالها مما یشترک فیها الحوادث فالعاقل اللبیب لایفرق بین جسمین بان احدهما ذو طول و الآخر ذو عرض او احدهما ذو طول و الآخر ذو وزن اذ الطول و العرض و الوزن مما یشترک فیها کل الاجسام و لابد فی التفریق بمایوجد فی احدهما و یعدم فی الآخر کقولک هذا خفیف
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۷ *»
و ذاک ثقیل و هذا طویل و ذلک@ذاک خ‌ل@ قصیر. فَادْرِ ماتقول و لاترو قول کل من یقول و تصدقه فی کل مایقول.
بالجملة و ان کانت النسبة الضروریة غیر معینة بوقت معین بل کانت فی وقت ما کقولک کل انسان متنفس بالضرورة وقتاً مّا و لا شی‌ء منه بمتنفس وقتاً مّا او نائم وقتاً مّا و لا شی‌ء منه بنائم وقتاً مّا او قائم وقتاً مّا و لا شی‌ء منه بقائم وقتاً مّا و امثالها تسمی القضیة بالمنتشرة المطلقة لانتشار الوقت و عدم تعینه و وجه الاطلاق هو عدم التقید بلا دوام کما مرّ و یأتی فی المرکبات ما یوضحه.
و ان کان الحکم فی القضیة بدوام النسبة الایجابیة او السلبیة مادام ذات الموضوع موجودة تسمی تلک القضیة بالدائمة المطلقة کقولک دائماً کل فلک متحرک و دائماً لا شی‌ء من الفلک بساکن.
فان کان الحکم بدوام النسبة مادام الموضوع متصفاً بصفة تسمی القضیة حینئذ بالعرفیة العامة کقولک دائماً کل انسان غافل مادام نائماً و دائماً لا شی‌ء من الانسان بمتذکر مادام نائماً و وجه التسمیة فی الاولی شمول الدوام و عدم القید بالوصف و فی الثانیة لهم@(لفهم ظ) العرف دوام ثبوت المحمول للموضوع مادام علی الوصف الخاص و وجه عمومها لاعمیتها من العرفیة الخاصة المنتظرة فترقب و لامشاحة فی امثال هذه المصطلحات و ان کانت بعیدة المناسبة.
و الفرق بین هاتین و بین الضروریة المطلقة و المشروطة العامة انفکاک النسبة الایجابیة و السلبیة عن الموضوع فیهما عادةً و عدم الامتناع هناک و بعد هذا التفریق لاتحتاج الی التصدیر بقولک دائماً فقل کل انسان غافل مادام نائماً و بحذف لفظ الضرورة یفرق بینهما و بین المشروطة و فی لفظ مادام غناء عن دائماً الا انهم اصطلحوا علی التصدیر و التکریر و عمدت فی العدول عن بعض امثلتهم المضروبة للایضاح.
و ان اردت الزیادة فاعلم ان الاعراض علی قسمین قسم ممتنع الانفکاک عن
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۸ *»
الجوهر الموضوع کالطول و العرض و العمق عن الجسم و قسم یمکن انفکاکه عن الموضوع و ان لمینفک عنه کالحرکة و السکون عن الجسم فالفرق واضح انشاءالله فی بادی النظر.
و لک انتقول ان کان العرض مما لاینفک عن الموضوع اما فی ذاته او فی اتصافه بصفة فبم عرفت انه لیس من ذاتیاته فی ذاته او من ذاتیات صفته فی اتصافه و فهم ذلک بعید عن الافهام جداً و یقع الانسان عند اسهام الانکار و لکن علیک نحت القوافی من مواقعها فقل ان الحرکة و السکون و ان لمیکونا ممتنعی الانفکاک عن الجسم بالتوارد و لکنهما ممتنعی الانفکاک عن المتحرک و الساکن لان المتحرک هو الذات الظاهرة بالتحرک و الساکن هو الذات الظاهرة بالسکون و مع قطع النظر عن الحرکة و السکون ذات غیر متحرکة و لا ساکنة و المتحرک یمتنع انیکون غیر متحرک و الساکن یمتنع انیکون غیر ساکن فعدم امتناع انفکاک عرض من العالی الذی هو الجسم فی المثال لایوجب عدم امتناع انفکاکه عن الجسم الخاص الذی هو من ذاتیاته اما تری ان الحرارة مما ینفک عن الجسم المطلق و لاتنفک عن الجسم الحارّ فما تری من الدوام فی الدائم هو من ذاتیاته و ما تری من الدوران فی الدائر هو من ذاتیاته المسمی بالفلک (و ظ) هو الجسم الدائر المؤثر المشرق علی السافل و لولا اشراقه و تأثیره لم‌یکن اباً لهذه الامهات اللهم الا انیقال ان المسمی هو المستدیر المحیط فالحرکة لیست من ذاتیاته و المسمی بالحارّ هو الجسم لا الجسم مع الحرارة و لو لمیلزم البیان خروجاً عن وضع الکتاب لرأیته کما تشاهد العینان ولکن التسامح فی امثال هذه المطالب لغیر الطالب مرغوب فیه و الاشارة لاولی الدرایة سبیل مسلوک فیه.
بالجملة و ان کان الحکم بثبوت النسبة الایجابیة او السلبیة للموضوع بلفظ الاطلاق العام من غیر قید الضرورة او الدوام ذاتاً او صفةً فی الزمان المطلق علی نحو الابهام و الاطلاق تسمی القضیة بالمطلقة العامة و هو المراد بقوله او بفعلیتها
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۴۹ *»
و مرادهم بالفعلیة هو الوقوع فی احد الازمنة الثلثة کقولک کل انسان متنفس بالاطلاق العام و لاشیء من الانسان بمتنفس بالاطلاق العام و وجه التسمیة بالاطلاق ظاهر و بالعام لکونها اعم من الوجودیة.
و ان کان الحکم فی القضیة بعدم ضرورة خلافها فتسمی تلک القضیة بالممکنة العامة لاشتمالها علی الامکان لفظاً و معنی و عمومها بالنسبة الی الممکنة الخاصة کذلک کقولک کل انسان کاتب بالامکان العام ای عدم الکتابة بالنسبة الیه لیست بضروریة ای لایقال لاشیء من الانسان بکاتب بالفعل بالضرورة. فهذه هی البسائط الثمانیة من الموجهات و قد خرجت@(جرت ظ) عادتهم بذکر ستّ منها و حذف الوقتیّتین المطلقتین ولکن المصنف ذکرهما للاحتیاج الیهما فی المرکبات و المراد من البسائط فیها ان الحکم فیها اما بالایجاب فقط او بالسلب فقط کما مرّ فی الامثلة المضروبة لتقابلها بالقضایا المرکبة من الایجاب و السلب کما یأتی انشاءالله تعالی.
قال: و قد تقید العامتان و الوقتیتان المطلقتان باللادوام الذاتی فتسمی المشروطة الخاصة و العرفیة الخاصة و الوقتیة و المنتشرة.
اقول: لعلک عرفت آنفاً ان للشیء فی نفسه و فی اجزائه الذاتیة حکم الضرورة لان کل شی‌ء هو هو فی ذاتیاته و بالنسبة الی ظهوراته حکم الامکان کزید هو هو فی ذاتیاته بالضرورة و هو قائم بالامکان و قد مرّ ایضاً ان للشیء بالنسبة الی ظهوراته حالتین و حکمین حالة الدوام و حکمه کحرکة الفلک و حالةً و حکماً له بالنسبة الی وقت خاص او مکان خاص او وضع خاص او جهة او نسبة خاصتین او غیر ذلک من المشخصات و قد تشعبت من تلک الاعتبارات و الملاحظات اقسام القضایا کماعرفت.
فاذا عرفت ذلک فاعلم ان لکل شی‌ء فی کل مرتبة من مراتبه الذاتیة او الظهوریة العرضیة حالتین و اعتبارین و حکمین آخرین غیر الحالات و الاعتبارات
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۵۰ *»
و الاحکام المذکورة و هما حالة الشیء و اعتباره و حکمه فی نفسه و حالة و اعتبار و حکم بانه غیر غیره کحالة زید فی نفسه بانه هو هو من دون ملاحظة الغیر معه و حالته بالنسبة الی غیره بانه غیر عمرو و غیر بکر و غیر غیره بقول مطلق فحالته الاولی لیس فیها ذکر غیره و حالته الثانیة فیها ذکر کل غیر مذکور معه و هاتان الحالتان لکل شی‌ء فی کل مرتبة کائناً ماکان بالغاً مابلغ. فاذا لوحظ الشیء فی نفسه فقط یصیر الحکم ایجاباً فقط و اذا لوحظ بالنسبة الی غیره فقط یصیر الحکم سلباً فقط کما مرّ فی الموجهات البسیطة و اذا لوحظ فی نفسه بانه هو هو و بالنسبة الی غیره معاً یصیر القضیة مرکبة من الایجاب من حیث نفسه و السلب من حیث غیره کقولک زید انسان و هو غیر سایر الحیوان و المراد بالغیر هنا ما هو اعم من الجوهر و العرض فیدخل فیه الحالات الضروریة و عدمها و الدوامیة و عدمها فلاتعرض علی ما هو المفهوم من المثال.
و لعلک عرفت مما ذکر ان ترکیب القضیة من الایجاب و السلب غیر مخصوص بقضیة دون قضیة و هو جار فی کل قضیة ولکنهم لقصر نظرهم خصوا الترکیب بما خصوا من القضایا و قد قیدوا بعضها باللادوام و بعضها باللاضرورة اختصاراً و اکتفاءاً بهاتین الکلمتین عن القضیة المخالفة للقضیة المذکورة ایجاباً و سلباً و التوصیف بذاتیتهما لتنافی اللادوام و اللاضرورة الوصفیتین فی بعض المواضع کما تتنبه علیه بأدنی تأمل.
فمنها المشروطة العامة اذا قیدت باللادوام تصیر مرکبة من المشروطة العامة و المطلقة العامة فتسمی حینئذ بالمشروطة الخاصة کقولک کل انسان متحرک الاصابع بالضرورة مادام کاتباً لادائماً فقولک لا دائماً اشارة الی مطلقة عامة مخالفة للجزء الاول فی الایجاب ای لاشیء من الانسان بمتحرک الاصابع فی وقت من الاوقات و قد عبروا عن الوقت المبهم بلفظة بالفعل و قالوا لاشیء من الانسان بمتحرک الاصابع بالفعل ای فی احد الازمنة الثلثة و وجه الخصوص و العموم ظاهر لان
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۵۱ *»
المنفرد یوجد فی ضمن المرکب و لایوجد المرکب فی ضمنه فهو اعم منه. و قد مثلوا فی المقام بقولهم کل کاتب متحرک الاصابع بالضرورة مادام کاتباً لادائماً و انت خبیر بان اللادوام الذاتی ای عدم التحرک ثابت للانسان فی وقت من الاوقات لا للکاتب لان حقیقته ذات ثبت لها الکتابة فلایقال فی حقه اللادوام کما مرّت الاشارة الیه فی القضایا البسیطة فلاتغفل.
و منها العرفیة العامة اذا قیدت باللادوام تصیر مرکبة منها و من المطلقة العامة کقولک کل انسان غافل مادام نائماً لادائماً فقولک لادائماً فی قوة قولک لاشیء من الانسان بغافل بالفعل ای فی وقت من الاوقات فتسمی حینئذ بالعرفیة الخاصة و وجه التسمیة هنا هو الوجه فی المشروطة العامة و الخاصة و قد ضربوا المثال فی المقام بقولهم دائماً کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتباً لا دائماً ای لا شی‌ء من الکاتب بمتحرک الاصابع و لعلک عرفت مما مرّ فی البسائط و مابعدها من البیان عدم مناسبة المثال و عدم الاحتیاج الی التصدیر بقولهم دائماً و حسن العدول عن مثالهم.
و لما کان الفرق بین المشروطة و العرفیة هو ضرورة نسبة المحمول للموضوع و امتناع الانفکاک فی الاول و عدم الضرورة و امکان انفکاک فی الثانی جیئ بلفظ الضرورة فی الاول و الدوام فی الثانی و قد عرفت الاکتفاء بلفظ مادام عن لفظ دائماً فان ابیت فقل دائماً کل انسان غافل مادام نائماً لا دائماً فی الثانی و لامشاحة فیه.
بالجملة و من القضایا المرکبة الوقتیة و المنتشرة بحذف لفظ الاطلاق منهما فالاولی مرکبة من الوقتیة المطلقة و المطلقة العامة المفهومة من قید اللادوام کقولک کل قمر منخسف بالضرورة وقت الحیلولة لادائماً فقولک لادائماً اشارة الی مطلقة عامة سالبة مخالفة للجزء الاول ای لاشیء من القمر بمنخسف بالفعل و الثانیة مرکبة من المنتشرة المطلقة و المطلقة العامة المفهومة من قید اللادوام کقولک کل انسان متنفس بالضرورة وقتاً مّا لا دائماً فقولک لا دائماً اشارة الی مطلقة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۵۲ *»
عامة سالبة مخالفة للجزء الاول ای لا شی‌ء من الانسان بمتنفس بالفعل.
قال: و قد تقید المطلقة العامة باللاضرورة الذاتیة فتسمی الوجودیة اللاضروریة او باللادوام الذاتی فتسمی الوجودیة اللادائمة.
اقول: من القضایا المرکبة هو الوجودیة اللاضروریة و الوجودیة اللادائمة فالاولی مرکبة من المطلقة العامة و الممکنة العامة لان مفاد اللاضرورة الذاتیة هی الممکنة العامة کقولک کل انسان ضاحک بالفعل لابالضرورة فقولک لابالضرورة ممکنة عامة سالبة مخالفة للجزء الاول فی الکیف ای لا شی‌ء من الانسان بضاحک بالامکان العام فتسمیتها بالوجودیة لدلالة الجزء الاول علی وجود الضحک للانسان فی وقت من الاوقات و توصیفها باللاضروریة لدلالة الجزء الثانی علی عدم ضرورة الضحک له فی ذاته.
و الثانیة مرکبة من مطلقتین عامتین مخالفتین فی الایجاب و السلب کقولک کل انسان متنفس بالفعل لادائماً فقولک لا دائماً اشارة الی عدم تنفسه فی وقت من الاوقات فالقضیة المشار الیها هی المطلقة العامة السالبة المخالفة للجزء الاول اذ لاشیء من الانسان بمتنفس بالفعل فتسمیتها بالوجودیة لدلالة الجزء الاول علی وجود التنفس فی وقت مّا و توصیفه باللادوام لان المراد منه عدم وجود التنفس فی وقت مّا و لامشاحة.
قال: و قد تقید الممکنة العامة باللاضرورة الجانب الموافق ایضاً فتسمی الممکنة الخاصة.
اقول: قد عرفت مما سبق ان الممکنة العامة هی التی حکم فیها بعدم الضرورة من الجانب المخالف ولکن الجانب المقابل لایحکم فیه بعدم الضرورة او الضرورة فیمکن انیکون الحکم فیه ضروریاً کقولک فلان کاتب بالامکان العام فالجانب المخالف هو نفی الکاتبیة له و هو لیس بضروری و الجانب المقابل هو اثبات الکاتبیة له فیمکن انیکون له ضروریاً ام لا فاذا قیدت الممکنة العامة
«* شرح تهذيب المنطق صفحه ۱۵۳ *»
باللاضرورة من الجانب الموافق ایضاً کما قیدت بها من الجانب المخالف صارت ممکنة خاصة و سمیت بها لانها اخص من الممکنة العامة لانها مرکبة من ممکنتین عامتین مخالفتین فی الایجاب و السلب فالمراد من قولک فلان کاتب بالامکان الخاص ان الکاتبیة و عدمها کلیهما لیسا بضروریین له فکأنک قلت فلان کاتب بالامکان العام و لاشیء منه بکاتب بالامکان العام فعبّروا عن هذه القضیة المرکبة من الجزئین المختلفین فی الایجاب و النفی بالامکان الخاص و ان لم‌یکن فی اللفظ ترکیب بخلاف سایر المرکبات فانها بقید لفظ اللاضرورة و اللادوام صارت مرکبة و لامشاحة فی امثال هذه المصطلحات و ان کانت مشوشة لذهن المبتدی من دون فائدة.
قال: فهذه مرکبات لان اللادوام اشارة الی مطلقة عامة و اللاضرورة الی ممکنة عامة مخالفتی الکیفیة موافقتی الکمیة لما قید بهما.
اقول: لمافرغ من بیان القضایا السبع اراد انیبین ترکبها فقال هذه المذکورات مرکبات لان اللادوام الذی هو جزء بعض تلک القضایا اشارة الی مطلقة عامة و هی التی حکم فیها بثبوت شی‌ء لشیء او نفیه عنه فی وقت مّا کما عرفت مما مضی و اللاضرورة التی هی جزء بعض تلک القضایا اشارة الی ممکنة عامة و هی التی حکم بثبوت شی‌ء لشیء لم‌یکن نفیه عنه ضروریاً او نفی شی‌ء عن شی‌ء لم‌یکن ثبوته له ضروریاً.
و قوله مخالفتی الکیفیة صفة للمطلقة العامة و الممکنة العامة ای هما مخالفتان للجزء الاول فی الکیفیة ای فی الایجاب و السلب فان کان الجزء الاول موجبة تکون المطلقة و الممکنة المشار الیهما سالبة و ان کان سالبة تکونان موجبتین.
و قوله موافقتی الکمیة ایضاً صفة لهما و المراد من الکمیة هو الکلیة و الجزئیة فان کان الجزء الاول کلیاً لزم انیکون الجزء الثانی ایضاً کلیاً . . . . . . . . . . . . . . . .
« فهرس الکتاب »
@صفحات فهرست مطابق کتاب چاپی است@
الخطبة··· ۲
مدح ضیاء الملک و بیان مسألته··· ۳
شرح خطبة المصنف··· ۴
شرح مقدمة المصنف··· ۱۶
شرح و نقد فی التصور و التصدیق··· ۱۶
بیان اقسام العلم··· ۱۸
العلم الاحاطی ۱۹
العلم الانطوائی ۲۱
العلم الاتحادی ۲۲
العلم الانطباعی ۲۳
المفهوم و المعنی و المصداق و المدلول و المراد و المقصود··· ۲۵
التصدیقات و التصورات و السلب و الایجاب··· ۲۸
تقسیم التصور و التصدیق الی الضروری و النظری ۲۹
الاحتیاج الی قانون تعصم عن الخطاء فی النظر··· ۳۱
المنطق··· ۳۱
نقد تعریف القوم للمنطق و بیان عدم الحاجة الیه··· ۳۳
موضوع المنطق··· ۳۷
العلم الذی یبحث عنه فی علم المنطق··· ۳۷
خروج بعض العلوم عن موضوع المنطق··· ۳۷
المعرف و الحجة··· ۴۰
اقسام الدلالات··· ۴۲
التلازم بین الدلالات··· ۴۵
المفرد و المرکب و اقسامهما··· ۵۲
نقد تعاریف القوم للکلمة و الاسم و الاداة··· ۵۶
اقسام اخر للمفرد··· ۶۵
الکلی و الجزئی ۶۹
بیان الحق فی المقام··· ۷۱
النسب الاربع··· ۸۰
الکلیات الخمس:
الجنس··· ۸۳
بیان الحق فی المقام··· ۸۶
تقسیم الجنس··· ۸۸
بیان الحق فی المقام··· ۸۹
النوع··· ۹۳
النوع الاضافی ۹۴
بیان الحق فی المقام··· ۹۵
مراتب الاجناس و الانواع··· ۹۶
نقد مثالهم للجنس المفرد و النوع المفرد··· ۹۶
الفصل··· ۹۷
نقد تعریف المصنف للفصل··· ۹۸
تقسیم الفصل··· ۹۹
الفصل مقوم و مقسم··· ۱۰۰
مقوم العالی مقوم للسافل و لا عکس و المقسم بالعکس··· ۱۰۰
نقد تفسیر من فسر قوله «و لا عکس»··· ۱۰۱
بیان الحق فی المقام··· ۱۰۲
الخاصة··· ۱۰۳
نقد تعریف المصنف للخاصة··· ۱۰۴
العرض العام··· ۱۰۴
تقسیم الخاصة و العرض العام الی اقسام··· ۱۰۵
نقد کلامهم فی ذلک··· ۱۰۶
فصل: فی بیان الحق فی المقام··· ۱۰۸
الکلیات (المنطقی و الطبیعی و العقلی)··· ۱۱۷
نقد کلامهم و بيان الحق في المقام ….۱۱۷
وجود الطبیعی فی الخارج بمعنی وجود افراده··· ۱۲۴
بیان الاختلاف فیه··· ۱۲۴
نقد کلامهم و بیان الحق فی المقام··· ۱۲۴
المعرف··· ۱۲۷
الحدّ و الرسم و تقسیمهما··· ۱۲۹
بیان الحق فی المقام··· ۱۳۰
جواز التعریف بالاعم فی الناقص··· ۱۳۱
وجه الجواز··· ۱۳۲
التصدیقات··· ۱۳۲
تعریف القضیة··· ۱۳۲
معانی الصدق و الکذب··· ۱۳۲
حصر القضیة فی الحملیة و الشرطیة··· ۱۳۲
توضیح الحملیة··· ۱۳۳
نقد الحصر··· ۱۳۴
توضیح الشرطیة··· ۱۳۴
تقسیم القضیة الحملیة باعتبار الموضوع الی الشخصیة و الطبیعیة و المحصورة و المهملة··· ۱۳۵
توضیح المحصورة و تقسیمها الی موجبة کلیة و موجبة جزئیة و سالبة کلیة و سالبة جزئیة··· ۱۳۶
نقد اخراجهم غیر المحصوره عن هذا الفن··· ۱۳۶
اقسام الحملیة باعتبار وجود موضوعها··· ۱۳۷
بیان عدم الفرق بین الموجبة و السالبة من لزوم وجود الموضوع··· ۱۳۷
توضیح القضیة الخارجیة و الحقیقیة و الذهنیة··· ۱۳۸
المعدولة و المحصلة··· ۱۳۹
نقد هذا الاصطلاح··· ۱۳۹
الموجهات:
البسائط··· ۱۴۱
بیان الموجهات علی النظم الطبیعی الحکمی ۱۴۱
شرح عبارة المصنف··· ۱۴۵
المرکبات··· ۱۴۹
توضیح القضیة المرکبة··· ۱۴۹
ترکیب القضیة جار فی کل قضیة··· ۱۵۰
اقسام القضایا المرکبة··· ۱۵۱
اقسام اخر من القضایا المرکبة··· ۱۵۲
بیان ترکب هذه القضایا··· ۱۵۳
([۱]) و هم شیخ مشایخنا الشیخ الاوحد احمد بن زین الدین الاحسائی و السید الاجل کاظم الرشتی و المولی الاعزّ الحاج محمدکریم الکرمانی و المولی الافخم الحاج محمد باقر الشریف الطباطبایی الشهیر بهمدانی اعلی الله مقامهم و رفع فی دار الخلد اعلامهم و لانعرف غیرهم من المنتحلین الیهم منهم فی المقام و الکمال بل نعرف بعضهم بالبعد عنهم و بالانحراف عن طریقتهم و الضلال و الاضلال عصمنا الله من الزلل و آمننا من الفتن بحق محمد و اهل بیته الطاهرین و شیعتهم المنتجبین.
([۲]) آقای مهدی بامداد در شرح رجال ایران در قرن ۱۲ و ۱۳ و ۱۴ هجری جلد سوم ص ۱۷ و ۱۸ چنین میگوید: «غلامشاه خان معروف به امان الله خان دوم، پسر خسرو خان والی و حسن جهان خانم مشهور به «والیه» دختر ۲۱ فتحعلیشاه قاجار بوده است. رضا قلیخان حاکم کردستان برادر بزرگ غلامشاه خان به مناسبت بد رفتاری و طغیان به امر محمد شاه قاجار در سال ۱۲۶۳ هـ ق گرفتار و در تهران زندانی شد و بلافاصله پس از مرگ محمد شاه در سنه ۱۲۶۴ هـ ق از زندان فرار کرد و به کردستان بازگشت و دم از یاغیگری و استقلال میزد. غلامشاه خان برادر کوچکتر که در تهران بود، بر حسب صوابدید میرزا تقی خان امیر کبیر به جای او حاکم کردستان شده با عدهای توپچی و تفنگدار به کردستان اعزام شد و به واسطه این اقدام امیر، آشوبها فرو نشست. حکومت غلامشاه خان در کردستان تا سنه ۱۲۸۴ هـ ق مدت ۲۰ سال طول کشید …
میرزا عبدالله سنندجی متخلص به «رونق» در کتاب «تذکره حدیقه امان‌اللّهی» که به سال ۱۲۶۵ هـ ق تألیف یافته در صفحه ۱۵ــ ۱۳ گوید: امان الله خان ثانی متخلص به «والی» اباً عن جد به اتصال سند، متجاوز از هشتصد سال است متصدی امر امارت و حکومتند. نسب ایشان به اردشیر بابکان میرسد. خود آن حضرت یعنی امان الله خان ثانی در سن بیست و سه سالگی مطابق سنه ۱۲۶۲ هجری بحسب الارث و الاستحقاق در عهد محمد شاه قاجار به امر حکومت و لقب والیگری متصف و ملقب شده، بعد از یک سال از اعوجاج رأی اولیای آن دولت معزول و دو سال در آن دیار به خدمت مشغول شدند. پس از فوت پادشاه … کما کان به تفویض ولایت کردستان به طریق نیاکان خود سر افراز و با شاهد ملک دمساز و بین الاقران در سنه ۱۲۶۵ هـ ق قرین افتخار و امتیاز آمدند …» پس از آن به ذکر اشعار والی میپردازد.
رضا قلیخان هدایت در جلد ششم مجمع الفصحاء ص ۱۱۳۱ گوید: والی، امان الله خان در سال هزار و دویست و شصت و دو به حکم محمدشاه قاجار به حکمرانی کردستان مخصوص شد و پس از دو سالی، در بَدْو جلوس ناصرالدین شاه به دار الخلافة آمد و دیگرباره در سنه ۱۲۶۵ هـ ق از جانب سلطان عصر به حکومت سنندج و توابع آن مفتخر و مأمور شد …
در هر حال امان الله خان دوم شاعری علم دوست و ادیبی دانش پرور بود. در نسخه خطی کتاب تاریخ طوایف بنی‌اردلان پس از ذکر حکومت امان الله خان والی که او نیز همچون رونق، آغاز آن را روز شنبه چهاردهم شهر ربیع الثانی ۱۲۶۵ هـ و انجامش را روز سهشنبه نهم شهر جمادی الثانی ۱۲۸۴ میداند گوید: امان الله خان والی شخص با کمال و تیز فهم بوده، محسنات زیاد داشت از جمله با وجود حکمرانی که او را بود شرم و حیاء و حلم و بردباری را به نهایت داشت. شخص کریم و سخی‌طبع بود بیست سال کامل در ولایت کردستان حکومت نمود و جمیع اشخاصی که الحاله هذا اسم و رسمی دارند و صاحب پایه و مایه و اقتدارند همگی دست پرورده و برآورده نعمت او هستند. مسجد دار الامان که بنای عالی و رفیع است از بناهای اوست، قریه خلیفه ترخان با دو سه قطعه باغ و دکاکین چند وقف طلاب این مسجد کرده، دیگر از بناهای او باغ حسین آباد و امانیه است که در پانصد قدمی شهر سنندج واقع است. امان الله خان والی در حیات خود میل وافری به جمع کردن کتاب و خریدن املاک داشت. متجاوز از دو هزار جلد کتاب نفیسه در کتابخانه او بود قریب پنجاه پارچه از املاک معتبر کردستان را نیز تحصیل نمود. سه پسر و سه دختر از او به جای مانده …
مقدمه تبیان‌الرموز شرح مقدمة القیصری علی فصوص‌الحکم لابن‌العربی ۶ــ ۸
([۳]) ظاهراً مستنبط من قوله تعالی: فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم.