ازالة الاوهام – قسمت اول
فى الايرادات المتوهمة فى ارشادالعوام
و
النعل الحاضرة
من مصنّفات:
العالم الربانی و الحکیم الصمدانی
الحاج میرزا محمدباقر الشریف الطباطبایی
اعلی الله مقامه
مقدّمـه……………………………………………………………………………………. 1
وهم (أ) قاطبه اهل دين از اضلال اعداء دين باخبرند ……………………………………….. 5
ازاله وهم (أ) ………………………………………………………………………………. 5
وهم (ب) رکن تازه‌اى در دين درست کرده‌اند: «رکن رابع» …………………………………… 14
ازاله وهم (ب) …………………………………………………………………………… 14
وهم (ج) حق و باطل را بهم آميخته‌اند …………………………………………………….. 17
ازاله وهم (ج) ……………………………………………………………………………. 17
وهم (د) شرط پذيرفتن مطلبى از کسى …………………………………………………….. 17
ازاله وهم (د) …………………………………………………………………………….. 18
وهم (هـ) تقسيم مطالب کتاب ارشادالعوام ………………………………………………… 18
ازاله وهم (هـ) ……………………………………………………………………………. 18
وهم (و) صاحب ارشاد خود را رکن رابع و از جمله نقباء مى‌داند ……………………………… 19
ازاله وهم (و) …………………………………………………………………………….. 19
وهم (ز) وساطت نقباء در فيض …………………………………………………………… 20
ازاله وهم (ز) ……………………………………………………………………………… 20
وهم (ح) فضل کتاب ارشاد ………………………………………………………………. 21
ازاله وهم (ح) ……………………………………………………………………………. 21
وهم (ط) مطالب کتاب ارشاد و مقام صاحب آن ………………………………………….. 23
ازاله وهم (ط) …………………………………………………………………………… 23
وهم (ی) بيان مطالب کتاب …………………………………………………………….. 24
ازاله وهم (ی) ……………………………………………………………………………. 24
وهم (1) در ارشاد مذهب جبر اثبات شده است ……………………………………………. 24
ازاله وهم (1) …………………………………………………………………………….. 25
وهم (2) بطلان علت فاعلى بودن ائمه: ……………………………………………….. 36
ازاله وهم (2) ……………………………………………………………………………. 39
وهم (3) فرق‌گذاردن ميان علت و آلت ……………………………………………………. 50
ازاله وهم (3) ……………………………………………………………………………. 51
وهم (4) وحى، و تنافى بين دو مطلب ارشاد در اين زمينه ………………………………….. 54
ازاله وهم (4) ……………………………………………………………………………. 55
وهم (5) اسماء خدا و معانى آنها مخلوق باشند و خدا معانى اسماء خود نباشد، صحيح نبوده و تناقض است …………………………………………………………………………… 57
ازاله وهم (5) ……………………………………………………………………………. 59
وهم (6) فاعل و علت فاعلى ذات خدا نباشد و ائمه: باشند و عالم امکان مقام مفعول و مؤنث داشته باشد و مقام ائمه: بالنسبه به مقام رسول الله9 مقام تأنيث باشد، صحيح نيست…………… 74
ازاله وهم (6) ……………………………………………………………………………. 76
وهم (7) اثبات تناقض در کتاب ارشاد در تناسب بين قالب و روح آن ……………………….. 91
ازاله وهم (7) ……………………………………………………………………………. 92
وهم (8) باز هم اثبات تناقض در مطلب گذشته ………………………………………….. 93
ازاله وهم (8) ……………………………………………………………………………. 93
وهم (9) اگر روح القدس اول ايجاد است، چگونه خادم پيغمبر9 است؟ ………………….. 94
ازاله وهم (9) ……………………………………………………………………………. 94
وهم (10) اثبات تناقض در اينکه پيغمبر از خداست به سبب مشيت و اينکه آن حضرت علت کل باشد ……………………………………………………………………………….. 96
ازاله وهم (10) ……………………………………………………………………………. 96
وهم (11) صاحب ارشاد به گفته خود عمل نکرده که نبايد الفاظ را تأويل‌هاى دور نمود ……….. 100
ازاله وهم (11) ……………………………………………………………………………. 100
وهم (12) اثبات تنافى بين اينکه «شناختن خلق ممکن است و شناختن خدا غير ممکن» و بين بعضى از مطالب گذشته ………………………………………………………………… 102
ازاله وهم (12) …………………………………………………………………………… 103
وهم (13) قائل شدن به علم حادث براى خدا، مفاسد بسيار بر آن مترتب است ……………… 105
ازاله وهم (13) ………………………………………………………………………….. 107
وهم (14) اعتقاد به اينکه صفات افعال حادث مى‌باشند مانند صفت خالق مثلاً، کفر است… 123
ازاله وهم (14) ………………………………………………………………………….. 124
وهم (15) اعتقاد به اينکه نور خدا خالق و عالم و ساير صفات باشد، کفر است …………….. 137
ازاله وهم (15) …………………………………………………………………………. 137
وهم (16) «صفت خالق غير خدا است و غير خدا خلق خدا است»، صحيح نيست ……….. 138
ازاله وهم (16) ………………………………………………………………………….. 139
وهم (17) اثبات تناقض در مطالب مربوط به سبب کل …………………………………… 143
ازاله وهم (17) ………………………………………………………………………….. 144
وهم (18) اگر سبب اول از همه نزديکتر به خدا باشد و يگانه باشد چند اشکال خواهد داشت …… 146
ازاله وهم (18) …………………………………………………………………………. 148
وهم (19) فرق گذاردن بين معبود و جهت عبادت، سخن تازه‌اى نيست …………………… 155
ازاله وهم (19) ………………………………………………………………………….. 155
وهم (20) لزوم واسطه‌هاى لطيف در فيض، باطل است و اين سخن بر اساس حکمت يونان است نه حکمت آل محمد: …………………………………………………………………. 156
ازاله وهم (20) ………………………………………………………………………….. 157
وهم (21) هر باطن بايد بر طبق ظاهر باشد، با سخن پيش که غالب مردم روح انسان را ندارند مناقض است .. 158
ازاله وهم (21) ………………………………………………………………………….. 159
وهم (22) «خداوند عالم خالق جميع حوادث است …» مناقض است با سخنان پيش که «ذات خدا خالق نيست بلکه نور خدا خالق است» …………………………………………….. 159
ازاله وهم (22) ………………………………………………………………………….. 160
وهم (23) يکى بودن قرآن و پيغمبر9 مبتنى بر مذهب فلاسفه بوده و لازم آيد که فواحش، همه شرح حالات پيغمبر9 باشد و موجب تناقض‌هايى است ……………………………….. 160
ازاله وهم (23) …………………………………………………………………………. 162
وهم (24) «نور هر چيز تابع آن چيز است … و خلق عکس نور خدايند …» مناقض است با آنچه گذشت که «هرچه در خلق است در خالق قديم محال است» و لازم آيد که افعال عباد مانند کفر و فسق و فواحش شباهت به خدا داشته باشند و اين کفر است ……………………………… 169
ازاله وهم (24) ………………………………………………………………………….. 169
وهم (25) «توحيد اين شريعت به منزله روح است …»، مراد توحيدى است که در اين کتاب بيان شده که قائل به واجب‌الوجود نبود و دين يهود و نصارى از اين توحيد بهتر است و ديگر اينکه لازم آيد همه فرقه شيعه که از اين مطالب مطلع نبوده‌اند يهود و نصارى مرده باشند ………………… 173
ازاله وهم (25) …………………………………………………………………………. 174
وهم (26) «سن مراهقه عالم همين زمان است که خداوند عالم، عالم را به مؤدبين و معلمين سپرد»، لازمه اين سخن اين است که معلمين از ائمه: افضل باشند. ديگر اينکه اين معلمين چه آورده‌اند؟ آنچه را که صوفيه پيش گفته‌اند و همه مى‌دانند که آنها باطل است و ديگر اينکه بايد شعور عالم در زمان انبياء بيشتر باشد و بايد اين معلمين معصوم باشند ………………………….. 180
ازاله وهم (26) ………………………………………………………………………….. 181
وهم (27) در اثبات تناقض در زمينه رشد عالم و اينکه عالم مستعد ظهور اولِ خلقِ خدا گرديد …………………………………………………………………………………. 187
ازاله وهم (27) …………………………………………………………………………. 188
وهم (28) نتيجه اين توحيد آنست که هرچه به لفظ تعبير شود مراد حضرت پيغمبر9 باشد و چندين خدا لازم آيد و مانند طائفه نصيريه که به الوهيت حضرت علی7 معتقد شدند ………………………………………………………………………….. 190
ازاله وهم (28) ………………………………………………………………………….. 191
وهم (29) تناقض بين اينکه همه خلق از نور خدايند و اينکه مؤمن از شعاع پيغمبر9 باشد …. 201
ازاله وهم (29) ………………………………………………………………………….. 201
وهم (30) تناقض در اينکه خلق اول آن‌قدر لطيف است که عقل‌ها نمى‌توانند براى او اسمى و رسمى جويند و اينکه آنچه در قديم جايز است در حادث محال است و بالعکس ………………….. 202
ازاله وهم (30) ………………………………………………………………………….. 203
وهم (31) اگر همه خلق از شعاع ايشان خلق شده باشند بايد همه، شيعه و شبيه ايشان باشند و معنى اين کلمات همان معنى کلام صوفى وحدت‌وجودى است ………………………….. 204
ازاله وهم (31) ………………………………………………………………………….. 205
وهم (32) تناقض بين اينکه خدا کننده کارها است به طور مشيت خود، و اينکه کننده کارها ذات خدا نيست بلکه مشيت او يا ذات پيغمبر9 است ……………………………………… 212
ازاله وهم (32) …………………………………………………………………………. 213
وهم (33) تناقض در بيان مراتب فؤاد و عقل و نفس و روح ………………………………… 214
ازاله وهم (33) …………………………………………………………………………. 215
وهم (34) اشکال در اينکه «تصوّر محال، محال است» …………………………………… 216
ازاله وهم (34) …………………………………………………………………………. 217
وهم (35) تناقض در بيان مراتب عقل و فؤاد و روح و تعيين عالم ذرّ که عالم نفوس است و يا عالم عقل …………………………………………………………………………….. 217
ازاله وهم (35) …………………………………………………………………………. 218
وهم (36) تناقض بين اينکه ائمه: از نفس پيغمبر9 خلق شده‌اند و اينکه پيغمبر9 خود ايشان است ……………………………………………………………………………. 218
ازاله وهم (36) …………………………………………………………………………. 219
وهم (37) تناقض بين اينکه فؤاد اول مراتب است و اينکه بالاتر از فؤاد هم مراتبى است ……… 220
ازاله وهم (37) …………………………………………………………………………. 220
وهم (38) علومى را که در فهم مسأله معراج ذکر کرده‌اند، ربطى به آن مسأله ندارد …………… 221
ازاله وهم (38) …………………………………………………………………………. 222
وهم (39) تناقض‌هايى در مورد تناسب روح و بدن و درباره بدن پيغمبر9 ……………….. 227
ازاله وهم (39) …………………………………………………………………………. 228
وهم (40) معتقداتى که در ارشاد بيان شده خلاف اجماع علماء و ضرورى مسلمانان است ….. 231
ازاله وهم (40) …………………………………………………………………………. 232
وهم (41) تناقض بين اينکه خداوند هيچ‌گاه بى‌ملک نبوده، و بين حادث‌بودن خلق. و بين اين مطلب و مطالب گذشته در اينکه خداوند علت نيست …………………………………… 242
ازاله وهم (41) …………………………………………………………………………. 243
وهم (42) ملائکه را در مراتب مخلوقات ذکر نکرده‌اند …………………………………….. 246
ازاله وهم (42) …………………………………………………………………………. 246
وهم (43) اثبات بدن عرضى با بيانات گذشته معارض است. و معادى که در ارشاد بيان شده با ضرورت مسلمين مخالفت دارد ………………………………………………………… 247
ازاله وهم (43) ………………………………………………………………………… 248
وهم (44) حمل کلام حکماء بر معنی‌هاى حقيقى نه عرضى، معارض است با آنچه پيش از اين گفته شد و تأويلى است که باعث خرابى کار است ……………………………………….. 259
ازاله وهم (44) …………………………………………………………………………. 259
وهم (45) بيان هيأت بدن اصلى کافر با بيانات گذشته معارض است …………………….. 260
ازاله وهم (45) …………………………………………………………………………. 261
وهم (46) بدن اصلى مؤمن همان جنت او باشد و …، با آيات و روايات و ضرورت مسلمانان معارض است …………………………………………………………………………. 263
ازاله وهم (46) …………………………………………………………………………. 264
وهم (47) حديث مروى از حضرت رضا7 در تفسير آيه و الشمس و القمر بحسبان را نفهميده، و تأويل بيجايى کرده‌اند ………………………………………………………………….. 269
ازاله وهم (47) …………………………………………………………………………. 270
وهم (48) بهشت هر کس در آسمان وجود او باشد، معارض است با اعتقاد مسلمانان ………. 271
ازاله وهم (48) …………………………………………………………………………. 271
وهم (49) آيه بئس للظالمين بدلاً را نفهميده‌اند …………………………………………. 273
ازاله وهم (49) ………………………………………………………………………… 273
وهم (50) مراد از خداوند، ذات قديم باشد، معارض است با آنچه پيش از اين گذشت که خداوند معنى الفاظ نيست …………………………………………………………………….. 274
ازاله وهم (50) …………………………………………………………………………. 274
وهم (51) اگر نهايت خلق آن باشد که صفات خلقى در آن نازک و لطيف شود … و سرتاپا ظهور خالق غيبى باشد و او را و صفات او را آشکار سازد، منافى با مطالب پيش است …………… 276
ازاله وهم (51) …………………………………………………………………………. 276
وهم (52) اگر عقل اول نورى باشد که خلق شده، با آنچه گذشته تناقض‌ها خواهد داشت ……………………………………………………………………………….. 276
ازاله وهم (52) ………………………………………………………………………… 277
وهم (53) مقام لوح محفوظ، مقام حضرت فاطمه3 و مقام قلم، مقام حضرت امير7 باشد با آنچه گذشت معارض است ……………………………………………………………. 278
ازاله وهم (53) ………………………………………………………………………… 278
وهم (54) بيان ايشان درباره روح من امر الله با آنچه گذشت معارض است …………………. 279
ازاله وهم (54) …………………………………………………………………………. 280
وهم (55) خلق همان‌طورى که با خدا نسبت ندارند با واسطه اول هم نسبت نداشته باشند، نتيجه‌اش مخالف تحقيقات گذشته و خلاف اتفاق مسلمين است ……………………….. 280
ازاله وهم (55) …………………………………………………………………………. 281
وهم (56) بالاتر از فؤاد مرتبه‌اى نيست، معارض است با آنچه گذشت و آنچه خواهد آمد ……. 281
ازاله وهم (56) …………………………………………………………………………. 282
وهم (57) اشکال در اينکه ذهن انسان مانند آينه است هرچه در آن پيدا شود اصلى دارد …… 282
ازاله وهم (57) ………………………………………………………………………… 283
وهم (58) اشکال در اينکه هرچه هست ائمه: بوده و صفت‌ها و نورهاى ايشان مى‌باشد …. 284
ازاله وهم (58) ………………………………………………………………………… 284
وهم (59) هرکس بد مى‌شود به واسطه عمل بد است، معارض است با اينکه ذات سعيد از طينت ائمه: خلق شده و ذات خبيث از طينت اعداء ايشان، و با مطالب گذشته هم معارض است ………………………………………………………………………… 287
ازاله وهم (59) ………………………………………………………………………… 287
وهم (60) تعارض بين اينکه خدا خالق خلق است و آنچه در پيش گذشت …………………. 290
ازاله وهم (60) ………………………………………………………………………….. 290
وهم (61) ائمه: بايد به جميع اعمال عمل کنند تا به جميع ثواب‌ها برسند، منافات دارد با آنچه که پيش از اين بيان کرد که قطب اعمال محبت ايشان و قطب علمها معرفت ايشان: است ……. 291
ازاله وهم (61) ………………………………………………………………………….. 291
وهم (62) تناقض در بيان اينکه خداوند اول دريايى آفريد و بعد از قطره‌هاى آن دريا سؤال فرمود …………………………………………………………………………………. 294
ازاله وهم (62) …………………………………………………………………………. 295
وهم (63) تناقض در بيان مراتب آفرينش انبياء و عقل و روح ……………………………… 296
ازاله وهم (63) …………………………………………………………………………. 296
وهم (64) لازمه مؤثر بودن ائمه: جبر است ……………………………………………. 297
ازاله وهم (64) …………………………………………………………………………. 297
وهم (65) ابوعبدالله بودن امام حسين7 يعنى پدر بنده خدا، با آنچه پيش از اين گذشت معارض است …………………………………………………………………………. 301
ازاله وهم (65) …………………………………………………………………………. 302
وهم (66) کربلا قطعه‌اى از زمين بهشت باشد با آنچه پيش گذشته که بدن‌هاى مؤمنين بهشت است، معارض بلکه معما خواهد بود ……………………………………………………. 304
ازاله وهم (66) …………………………………………………………………………. 305
وهم (67) آيه من قتل نفساً بغير نفس … که درباره شهادت سيدالشهداء7 تفسير کرده‌اند، صحيح نيست ………………………………………………………………………… 307
ازاله وهم (67) …………………………………………………………………………. 308
وهم (68) جمله «حيف آن طيّبان که اين خبيثان خود را نسبت به ايشان دهند» با آنچه گذشته معارض است و اشکال در اقرار به اين مطلب …………………………………………….. 310
ازاله وهم (68) …………………………………………………………………………. 311
وهم (69) اينکه «علماء پرداخته‌اند به احکام ظاهر و تن اسلام را درست کرده‌اند و اکنون به وسيله علماء ربانى، روح در آن دميده شده» استهزاء به احکام بوده و معارض است با آنچه گذشت ………….. 313
ازاله وهم (69) …………………………………………………………………………. 314
وهم (70) «هميشه ملک خدا بوده و هست و معنى حادث‌بودن ايشان، حاجت ايشان است به خدا» حرف حکماى يونان است و مخالف کتاب و سنت و اجماع مسلمين است ………………. 317
ازاله وهم (70) …………………………………………………………………………. 317
وهم (71) تناقض ديگر در مورد خلق اول …………………………………………………. 319
ازاله وهم (71) ………………………………………………………………………….. 320
وهم (72) لوح محفوظ همين عالم باشد، معارض است با آنچه گذشت که مقام حضرت زهرا3 است ………………………………………………………………………… 322
ازاله وهم (72) ………………………………………………………………………… 323
وهم (73) اينکه «در زمان غيبت امام7 طفل عالم از شير باز شد و در دست للگان و ددگان افتاد… پس عالم را در اين زمان به مکتب برده‌اند و به دست معلم سپرده‌اند»، با آنچه گذشت معارض بوده و مورد اشکال مى‌باشد و اجماع علماء است بر ضلالت ايشان ……………….. 323
ازاله وهم (73) ………………………………………………………………………… 325
وهم (74) خود ايشان علماء و احکام را استهزاء نموده، و اين نسبت را به علماء ديگر مى‌دهند ….. 336
ازاله وهم (74) ………………………………………………………………………… 337
وهم (75) زمان‌هاى گذشته را کثيفتر از اين زمان‌ها مى‌دانند، در صورتى که اين زمان‌ها کثيفتر است و روز به روز هم بيشتر مى‌شود و تناقض اين سخن با آنچه گذشت ………………….. 338
ازاله وهم (75) ………………………………………………………………………… 339
وهم (76) «اين دنيا ترقى مى‌کند تا به مقام هورقليا مى‌رسد و ظلم بر طرف مى‌شود»، با آنچه گذشت تناقض دارد. و مقصود ايشان از هورقليا عالم مثال است. و اينکه ظهور در عالم مثال باشد، خلاف اجماع مسلمانان است …………………………………………………………………. 341
ازاله وهم (76) …………………………………………………………………………. 341
وهم (77) «در رجعت عالم به مقام هورقليا رسد»، با آنچه گذشت معارض است. و اگر ظهور و رجعت در عالم مثال است، کشته‌شدن حضرت قائم7 و حضرت امير7 چه معنى دارد؟ و به دست کى بر ايشان اين ظلم‌ها وارد مى‌شود؟ …………………………………………….. 343
ازاله وهم (77) ………………………………………………………………………… 344
وهم (78) دليلى را که خود براى اثبات رکن رابع ذکر کرده بودند، باز خود آن را باطل مى‌نمايند و معلوم نيست تميز اهل اين زمان بيشتر باشد از گذشته بلکه به عکس است ……………….. 348
ازاله وهم (78) ………………………………………………………………………… 350
وهم (79) اگر عالم حقيقى بايد علمش به علماء پيش از او متصل شود، پس اجماع علماء گذشته را چرا اجماع بر جهالت گفتيد و آنها را دده و للـه خوانديد؟ …………………………………. 353
ازاله وهم (79) ………………………………………………………………………… 353
وهم (80) «آن طرف دنيا از پيغمبران اين سمت آگاهى ندارند»، معارض است با آنچه که گذشت که بايد حاکم ظاهر در ميان خلق باشد تا نظم آنها از هم نپاشد ……………………………. 355
ازاله وهم (80) …………………………………………………………………………. 355
وهم (81) قدح علماء کرده‌اند و حل شبهات فلاسفه و متکلمين را مخصوص به خودشان دانسته‌اند، پس در پيش از ايشان اخلال به حکمت لازم آيد ………………………………. 356
ازاله وهم (81) …………………………………………………………………………. 356
وهم (82) مراد از دولت شيطان در کلام ايشان، دولت علماء ظاهر است که در مقام تکفير و لعن ايشان برآمده‌اند و چون خود اطفال نمى‌توانند تميز دهند، علماء در مقام برآمدند و شما را تکذيب کردند ….. 359
ازاله وهم (82) …………………………………………………………………………. 360
وهم (83) در ارشاد بر خلاف فرمايش شيخ احمد احسائى رکن رابع را پاى پوياى خدا خوانده است …………………………………………………………………………………. 365
ازاله وهم (83) ………………………………………………………………………… 366
وهم (84) مقصود از اينکه گفته‌اند «مطلب ما اينست که اقرار کنند که بهتر از مايى هست و بس»، چيست ………………………………………………………………………………. 367
ازاله وهم (84) ………………………………………………………………………… 368
وهم (85) اگر مقصود از ذکر ادله اثبات، اينست که در ميان شيعه بايد اشخاص خوبى باشند فى‌الجمله و محبت آنها به طور کلى لازم است که اين‌همه داد و بيداد نمى‌خواهد …………. 371
ازاله وهم (85) ………………………………………………………………………… 372
وهم (86) نتيجه معناى حديث ابن ابى‌العوجاء يا اينست که بايد کافر شد، و يا پذيرفت که فرض محال، محال نيست ………………………………………………………………….. 374
ازاله وهم (86) ………………………………………………………………………… 374
وهم (87) تناقض‌گويى در اينکه مردم محتاجند به کسى که او را ببينند در هنگام عرض حاجت و طرح شبهات و شنيدن جواب از او ……………………………………………………… 375
ازاله وهم (87) ………………………………………………………………………… 376
وهم (88) تناقض‌گويى در رابطه بين نبى و ولى، و اينکه ولى اول ماخلق الله است و نبى نور خدا است که در دل ولى افتاده. و اشکال در تأويل حديث «بين قبرى و منبرى …» …………… 379
ازاله وهم (88) ………………………………………………………………………… 381
وهم (89) استنباط‌هاى مشايخ تأويلات بى‌اساس بوده، و ادعاى نقابت ايشان بدون دليل مى‌باشد ……………………………………………………………………………… 385
ازاله وهم (89) ………………………………………………………………………… 386
وهم (90) تناقض در اينکه اقترانات و انفصالات اين دنيا عرضى بوده و عبرتى به آنها نيست با آنچه گذشت که واسطه بايد ظاهر باشد ………………………………………………………. 391
ازاله وهم (90) ………………………………………………………………………….. 392
وهم (91) حديث شريف حضرت عسکری7 که در مذمت علماى ناصبى رسيده، مناسب حال صاحب کتاب ارشاد است (نعوذبالله) نه علماى ظاهر ……………………………………. 392
ازاله وهم (91) …………………………………………………………………………. 393
وهم (92) مراد از علماء که باب بيت ولايت ائمه: مى‌باشند کيانند؟ آيا علماى ظاهرند يا مشايخ؟ اگر مشايخ هستند پس تکليف گذشتگان چه بوده است؟ ………………………… 400
ازاله وهم (92) ………………………………………………………………………….. 401
وهم (93) مراد از علماء در حديث حضرت عسکری7 که دعوت به سوى امام7 مى‌کنند، علماء ظاهر هستند نه مشايخ. و بيان علت عداوت با صاحب کتاب ارشاد ……………….. 404
ازاله وهم (93) …………………………………………………………………………. 405
وهم (94) صاحب کتاب ارشاد در ترجمه و معناى فقره دعاى سيم شعبان اشتباه کرده است و همين اشتباه و تناقض‌هاى گذشته او شاهد کمى فهم و علم و کذب دعاوى او است (نعوذبالله) ………… 413
ازاله وهم (94) …………………………………………………………………………. 414
وهم (95) صاحب ارشاد مدعى است که بر ورق ورق تورات و انجيل و زبور و ساير کتب انبياء: مطلع است، پس چرا بر کتب اخبار شيعه مطلع نيست؟ ………………………………….. 416
ازاله وهم (95) …………………………………………………………………………. 416
وهم (96) تناقض بين اينکه هرکس که ائمه: را دوست داشته باشد او را نمى‌توان شيعه گفت، و بين آنچه گذشت که کل خلق از شعاع ايشان خلق شده‌اند ………………………………. 417
ازاله وهم (96) …………………………………………………………………………. 418
وهم (97) تناقض بين اينکه امام7 در هر عصرى مأمومى دارد که اقتداء مى‌کند به او، و بين اينکه اين دار اعراض محل اعتناء نيست ……………………………………………………… 418
ازاله وهم (97) …………………………………………………………………………. 419
وهم (98) اشکال در اينکه «انکار کاملان عمداً کفر و جهلاً عصيان است» …………………. 419
ازاله وهم (98) …………………………………………………………………………. 420
وهم (99) همه دليل‌هايى که براى اثبات وجود مؤمنان کامل بيان شده، يک جواب دارد که اين دار اعراض محل اعتناء نمى‌باشد ………………………………………………………….. 422
ازاله وهم (99) …………………………………………………………………………. 422
وهم (100) تناقض در بيان مراتب و اينکه بالاتر از فؤاد هم مراتبى است و ختم سخن …………. 426
ازاله وهم (100) …………………………………………………………………………. 426
سر لزوم آزمايش الهى و اشاره‌اى به کيفيت آن ……………………………………………….. 3
آزمايش الهى در دوره غيبت امام7 ………………………………………………………. 7
از جمله علماء شيخ اوحد است و اشاره به افتراهايى که به او نسبت داده‌اند ……………. 9
«ادعاى نيابت خاصه» افتراى جديدى است که به مشايخ نسبت داده‌اند ……………………. 11
نقل عبارات صاحب کتاب «دارالسلام» درباره اين افتراى جديد …………………………….. 12
جواب فقرات عبارت صاحب کتاب «دارالسلام» ………………………………………….. 28
فقره (1) «سيّم از ايشان جماعت رکنيه‌اند» و جواب آن …………………………………….. 28
بيان مختصرى در مورد اختلاف شيخيه و بالاسريه ………………………………………… 30
اشاره‌اى به محکم و متشابه، و ميزان فهم متشابه در کلام خدا و اولياء: و مشايخ …………. 32
آنچه در تاريخ سابقه ندارد اينست که ادعائى را بر کسى افتراء بندند و احکام خود را بر آن جارى سازند ………………………………………………………………………………….. 36
جواب مختصرى از تمامى ايرادات ………………………………………………………..37
فقره (2) «مشايخ خود را رکن چهارم دانسته و معرفت خود را از اصول دين و منکر خود را کافر مى‌دانند» و جواب آن ……………………………………………………………………. 38
فقره (3) «اصول دين را چهار و معرفت رکن رابع را مانند معرفت خدا و رسول و امام واجب مى‌دانند و انکار آن را سبب خروج از دين و آن را از انکار باقى بدتر مى‌دانند» و جواب آن …………………. 40
فقره (4) «مراد از اين رکن کسى است که مانند سفراء زمان غيبت صغرى، مدعى وکالت و بابيت امام باشد» و جواب آن …………………………………………………………………… 42
فقره (5) «در جواب سؤال عوام از حقيقت اين رکن به مجتهد تعبير مى‌آورند، بر خلاف تعبيرى که در ميان خود دارند غافل از آنکه معرفت مجتهد را ديگران هم واجب مى‌دانند و اختصاصى به ايشان ندارد و معرفت مجتهد از اصول دين نيست که منکر آن کافر باشد» و جواب آن ……………… 43
فقره (6) «و بعضى از اين رکن به نيابت خاص تعبير مى‌نمايند که امام به نص خاص او را نايب و وکيل کرده مانند وکلاى زمان غيبت صغرى نه مانند مجتهدين در زمان غيبت کبری» و جواب آن ……………………………………………………………………………… 50
فقره (7) «شاهد بر اينکه مراد ايشان از اين رکن نايب خاص است کلام سيد رشتى است در بيان حالات شيخ احسائى که اول اين ارکان است و کلام خان کرمانى در هداية الطالبين که خواب شيخ مذکور را نقل مى‌کند و بعد مى‌گويد که بعد از شيخ بزرگوار باز حاملى از براى آن علم لدنى پيدا شد که سيد جليل بود و او را بعد از شيخ رکن رابع مى‌داند و تصريح دارد که ايشان هم بالخصوص از جانب پيغمبر و ائمه: و شيخ مذکور منصوب بوده است» و جواب آن ……………………. 52
فقره (8) «بلکه در کلمات بسيار خود به آن تصريح نموده» و جواب آن و بيان اينکه مستند اين شخص يک عريضه جعلى است که به مرحوم آقاى کرمانی نسبت داده‌اند …………….. 56
فقره (9) «پس مراد ايشان از رکن رابع نايب خاص امام است که در جميع امور ايجادى و شرعى مانند امام است … و مراد ايشان از نقيب و شيخ هم، رکن است که در اول از آن به باب تعبير مى‌کردند و مراد طايفه بابيه هم همين بوده … و رکن را فواره قدر و باب فيض و عالم به ضماير و جميع ما فى الکون دانسته بلکه او را خدا مى‌دانند و او را به صفات خدايى مى‌ستايند» و جواب آن ………………………………………………………………… 63
فقره (10) «و سبب اين آن است که مطلبى پيش از اين مطالب در عريضه گفته که محصل آن اين است …» و جواب آن ……………………………………………………………………. 70
فقره (11) «دانسته شد که شيخ احسائى را رکن رابع دانست که از جانب امام بالخصوص منصوب شده و نيز سيد رشتى را از جانب شيخ منصوب دانست لهذا از او خواهش نمود که رکن رابع بعد از خود را تعيين کند و اگر حاجت به تعيين نبود چرا اين‌قدر اصرار مى‌نمود» و جواب آن ………………………………………………………………………………. 71
فقره (12) «و مکرر تصريح نموده به اينکه منکر اين رکن را کافر مى‌دانند» و جواب آن ………….. 73
فقره (13) «و از کلامش ظاهر شد که اين رکن با همه پيغمبران بوده است» و جواب آن ………… 74
فقره (14) «و از عريضه ايشان دانسته شد که اول ايشان شيخ احسائى بوده و دويم ايشان سيد رشتى چنانکه در رساله هداية الصبيان نوشته‌اند» و جواب آن …………………………………… 74
فقره (15) «تا آنکه مى‌گويد (در رساله هداية‌الصبيان): آن جماعت که حاکم خدايند در ميان خلق دو گروهند يک گروه را نقباء مى‌گويند و ايشان صاحبان حکم و سلطنت مى‌باشند … و گروه ديگر را نجباء مى‌گويند که ايشان صاحبان حکم و سلطنت نيستند لکن صاحبان علوم ائمه عليهم‌السلامند و اين دو گروه پيشوايان خلق مى‌باشند در دنيا و آخرت …» و توضيح اين فرمايش ……………………………………………………………………………. 75
فقره (16) «نقل عبارت از کتاب (هداية الصبيان): بايد دانست که امر اين رکن از دين، سابق بر اين از جور ظالمين مخفى بود لکن علم ايشان در ميان بود به قدر تمام شدن حجت خدا تا در اين زمان‌ها که خداوند عالم مصلحت در اظهار اين امر دانست …» و تتميم عبارت ……………………. 77
فقره (17) «از اين کلام هم دانسته شد که مراد از رکن کسى است که منکر او کافر است» و جواب آن ………………………………………………………………………………. 79
فقره (18) «او را نقيب هم مى‌گويند و بر او شيخ و باب هم اطلاق کرده‌اند» و جواب آن ……….. 79
فقره (19) «و دانسته شد که آن شيخ احمد احسائى و سيد رشتى بوده و بعد از ايشان هم خان کرمانى است …» و جواب آن ……………………………………………………………………. 80
فقره (20) «در اين تعميه و الغاز متابعت شيخ و رکن خود، سيد رشتى را نموده که در رساله حجة‌البالغة مى‌گويد پس وقتى که يافتى در شخص آنچه ذکر نموديم پس بدان‌که همچو کسى باب امام است و مرجع خواص و عوام … و اگر نايب او در خصوص مسائل فقهيه را مى‌خواهيد پس رجوع به کسى کنيد که داراى شرايط اجتهاد باشد» و جواب آن ………………………………….. 88
فقره (21) «در حجة البالغة بعد از ذکر مقدمات چند مى‌گويد: انکار باب، انکار امام است و انکار امام، انکار پيغمبر است و انکار پيغمبر انکار خدا مى‌باشد و انکار خدا کفر است و منکر باب مخلد در آتش جهنم است» و جواب آن ………………………………………………………….. 90
فقره (22) «خان کرمانى در کتاب ارشادالعوام مى‌گويد: انکار پيغمبر باعث کفر مى‌شود و بدتر از انکار خدا باشد و انکار امام کفر است و بدتر است از انکار پيغمبر و انکار رکن بدتر است از انکار امام و باعث کفر باشد. پس به صراحت اين کلمات نظر کن و گول اينکه مى‌گويند مراد ما از رکن رابع مجتهد است مخور زيرا که حقير خداوند را شاهد مى‌گيرم که در اين باب غرضى غير از اداى تکليف و ارشاد بندگان خدا ندارم …» و جواب آن …………………………………………. 91
فقره (23) «خلاصه همه آنها آن است که اين طايفه معراج و معاد را با جسد هورقليائى مى‌دانند و مى‌گويند آن جسد از عنصر فوق فلک خلق شده …» و جواب آن …………………………… 93
فقره (24) «و محصل اين کلام عند التأمل همان روح انسانى است بنابر مقاله کسانى که روح را مجسم مى‌دانند نه مجرد، پس مرجع اين مذهب به مذهب کسانى باشد که معراج و معاد را روحانى دانند. و اين خلاف ضرورت دينيه و نصوص کتابيه باشد» و جواب آن ………………………. 96
فقره (25) نقل حکايت ابراهيم7 و حکايت عزير براى اثبات نظر و غرض خود، و جواب آن …. 96
فقره (26) معنى اينکه آن جسم نمى‌پوسد و عيب نمى‌کند، و جواب آن …………………….. 97
فقره (27) «و همچنين اين طايفه جميع کارهاى خدا را از خلق کردن و رزق دادن و غير آن به مباشرت امام مى‌دانند و امام را علت فاعلى خلق بلکه علت مادى و صورى و غائى مى‌دانند … بلکه دانسته شد که اين کلام را در حق رکن رابع هم مى‌گويند زيرا که بايد نايب امام که رکن باشد از سنخ منوب‌عنه باشد، بلکه خداى زيردستان در همه صفات خدايى او باشد» و جواب آن………… 97
فقره (28) «و واضح و آشکار شد بر عامه خلق که سيدعلى محمد شيرازى معروف به باب که طايفه بابيه منسوب به او مى‌باشند و از تلامذه سيد رشتى بود» و جواب آن …………………………. 100
فقره (29) «بالجمله تفصيل اين وقايع در اين دفتر نشايد و جواب اين کلمات و اعتقادات بر کسى پوشيده نماند و ضرورت دين و مذهب در دفع هر يک کفايت نمايد و اگر اين امور در ذهن عقلاء داخل مى‌شد و خلاف ضرورى عوام و نسوان نبود آنها را خود ايشان کتمان نمى‌نمودند و اين‌قدر اصرار در ترک اظهار نمى‌کردند» و جواب آن ……………………………………………….. 101
فقره (30) «مجمل جواب از کلام در رکن رابع و باب اين است که عمده دليل بر وجود اين رکن را از قرارى که در کتاب ارشاد ذکر مى‌کند اين است که امام غائب مثل پيغمبر مرده باشد و چنانکه پيغمبر مرده در اتمام حجت کافى نباشد …» و جواب آن ………………………………….. 102
فقره (31) «و اينکه گفت که سابق بر شيخ احسائى اين رکن ظاهر نبود ولکن علوم ايشان در ميان مردم بود، اگر همين‌قدر کافى بود پس چرا شيخ ظهور نمود با اينکه …» و جواب آن ………….. 103
بيان شبهه «اگر مراد از رکن رابع جميع علماى شيعه‌اند که ايشان قبل از شيخ مرحوم و بعد از او ظاهر بودند و مخفى نبودند و …» و دفع شبهه مذکور ……………………………………………. 105
بيان اينکه علماى به حق از اهل‌بيتند ……………………………………………………. 105
بيان اينکه شيخ مرحوم يکى از رجالى بودند که عزلت از اين خلق داشتند و به جهت مصالحى ترک عزلت فرموده و آمدند در ميان خلق ………………………………………… 107
ازالة الاوهام
فى الايرادات المتوهمة فى ارشادالعوام
از تصنيفات
عالم ربانى و حکيم صمدانى
مرحوم آقاى حاج محمد باقر شريف طباطبايى
اعلى الله مقامه
f
«* ازالة الاوهام صفحه 3 *»
الحمد للّه رب العالمين
و الصلوة و السلام على محمد و آله الطاهرين و اوليائهم المقربين
و لعنة اللّه على اعدائهم و منکرى فضائلهم الى يوم الدين
و بعـــد چنين گويد بنده خاسر محمد باقر غفر اللّه له و لوالديه و اخوانه المؤمنين که در اين اوان محنت اقتران کتابى رسيد که بعضى از متوهمين بعد از نظر کردن به کتاب مستطاب ارشاد توهماتى چند در بعضى از عبارات آن کرده و به خيال خود در صدد ردى بر آمده و در ضمن آن بناى سخريه و استهزاء را که شيوه ديرينه مردمان بى‌مبالات است گذارده پس چشم از حرف‌هاى بى‌معنى و سخريه و استهزاء و سبّ و لعن او پوشيده و در صدد جواب آنها بر نيامدم چرا که اگر کسى استهزاء و لعن کند کسى را که مستحق آنها نيست، آن لعن و استهزاء را خداوند عالم جل شأنه برمى‌گرداند به خود او پس هر قدر بيشتر لعن و استهزاء کند دنيا و آخرت خود را بيشتر خراب و خود را بيشتر به عذاب حاکم على الاطلاق گرفتار کند و در نزد صاحبان عقل و شعور و متدينين بيشتر رسوا شود اگرچه به مذاق بعضى از اوباش که در قيد دينى و مذهبى نيستند خوش آيد پس ضرور نيست که انسان باشعور که مى‌خواهد دين خود را حفظ کند دهن به دهن مردم گذارد و در جواب، هتاکى و فحاشى را شيوه خود قرار دهد بدون دليل و برهانى از جانب خداوند عالميان و بسى واضح است که دليل حق و اهل حق فحش و استهزاء نبوده و نيست و قطع نظر از عقوبات اخرويه و مکافات دنيويه حرف‌هاى بى‌دليل و برهان لغو است و از اينکه خداوند مؤمنين را توفيق عطا فرموده که از آن اعراض کرده‌اند و در شأن ايشان در قرآن فرموده و اذا مرّوا باللغو مرّوا
«* ازالة الاوهام صفحه 4 *»
کراماً و نهى کرده مؤمنين را که فحش ندهند به کفار و منافقين چه جاى مؤمنين و چه جاى علماى راشدين و فرموده و لاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم و اگر از اين جهت زبان عقلاء و متدينين بسته نبود چقدر آسان بود فحاشى و استهزاءکردن به مردم و بسى واضح است که هرکس که خطى داشته باشد مى‌تواند قلم بردارد و کتابى بسيار حجيم بنويسد در فحش و لعن و استهزاء مردم و علمى و فضلى ضرور نيست در هرزگى. پس به توفيق الهى کريمانه از حرف‌هاى لغو و بى‌حاصل او اعراض مى‌کنم و جوابى که مى‌نويسم منحصر مى‌کنم در توهماتى که او کرده از براى آنکه مبادا يکى از عوام الناس چنين گمان کند که توهّم او حقيقت دارد و اگر طالب دين و مذهبى باشد فريب از توهمات او نخورد و اگر احياناً اين جواب من به خود آن شخص متوهم رسيد و واقعاً فهميد که اشتباه عظيمى کرده و شايد واقعاً طالب دين باشد از توهمات خود برگردد.
پس اين جواب مخصوص آن عوامى است که توهم حقيقت (حقيت خ‌ل) در توهمات او مى‌کنند نه از براى عوامى که کتاب‌هاى احاديث فارسى را ديدهاند و حق و باطلى را فهميدهاند چرا که خود آنها اگر کتاب اين متوهم را ديدند به توهمات او مى‌خندند و مى‌فهمند که اين متوهم بيجا توهمى کرده و اما حالت علماء بسى واضح است که گويا آن‌قدر اعتناء به کتاب او نکنند که آن را بخوانند چه جاى آنکه شبهه از براى ايشان حاصل شود.
و شاهد بر اين معنى آنکه بسيارى از علماء کتاب مستطاب ارشاد را ديدهاند و از اين قبيل توهمات را که اين شخص متوهم کرده نکرده‌اند و اگر بعضى از آنها حرفى و بحثى دارند در غير اين مواضعى است که اين شخص توهم کرده چرا که اين مواضع محل تأمل و توهم نبوده پس شروع مى‌کنم در نوشتن عبارات اين متوهم و در ضمن هر عبارتى جوابى عرض مى‌کنم ان شاء اللّه تعالى و اين کتاب را ناميدم به:
«ازالة الاوهام فى عبارات ارشادالعوام»
«* ازالة الاوهام صفحه 5 *»
وهم واهى (أ)
بر کافه اخوان دين و قاطبه محبين ظاهر بلکه اظهر من الشمس است که اعداء شرع مبين و صراط مستقيم در هر زمان به قدر وسع خود در پى اضلال خلايق برآمده رخنه در بنيان متين ملت اسلام نموده، به هر حيله که توانستهاند قومى را به جاده ضلالت کشيده و مى‌کشند و بعضى به صورت دوستى و قومى به اظهار دشمنى، جمعى به دعوى عداوت و طايفهاى به ادعاى محبت و همه طوايف مضلين شريکند در عداوت با علماء و حفظه شرع اطهر به جهت آنکه ايشانند که عوام را متنبه نموده، از کيد ظالمين نجات دهند و اگر خداوند جلت حکمته به علماء کاملين حفظ دين خود را نفرموده بود تا حال اثرى از آن در ميان نبود لهذا از حضرت معصوم7 منقول است که فرمودند: هرگاه عالمى وفات کند در اسلام سوراخى شود که چيزى آن را مسدود نکند تا قيامت و امر دنيا به همين منوال گذشته و خواهد گذشت.
ازالـــــه
مطلبى را که ادعاى ظهور آن را بر کافه و قاطبه اهل دين کرده چنين نيست چرا که بسيارى از اهل باديه و قريه‌ها و دهات بلکه بسيارى از کسبه شهرها از اين مطلب غافل و جاهلند و بلاشک از اهل دين هستند. بلى اين مطلب بر اهل حل و عقد از اهل دين مخفى نيست که در هر زمانى در مقابل اهل حق منافقانى چند هستند که دين را مايه اعتبار خود کرده‌اند و خود را به دينى بستهاند به جهت طلب متاع دنياى فانى و رياست آن و در واقع دينى ندارند و در باطن با اهل دين عداوت دارند خصوص با علماى ابرار و حافظين طريقه ائمه اطهار سلام اللّه عليهم اگرچه به حسب ظاهر چنين اظهار مى‌کنند که از اهل دين و ايمانند و با اهل دين به نفاق حرکت مى‌کنند و با شمشير دين گردن اهل دين را مى‌زنند و معلوم است که اين جماعت از عوام الناس نيستند چرا که عوام علمى ندارند و نمى‌توانند به‌واسطه شبهات رخنه در دين بکنند پس اين جماعت منافقين البته به‌حسب ظاهر ملّا هستند و صاحبان عمامه و
«* ازالة الاوهام صفحه 6 *»
تحت‌الحنک و عصا و عبا هستند و به طور نفاق مى‌خواهند که مانند اهل حق سلوک کنند در گفتار و رفتار ولکن:
| ثوب الرياء يشفّ عما تحته | و ان التحفت به فانک عار | |
| گو مرائى را دو صد جامه بپوش | عورتت پيداست نزد اهل هوش |
و اگر منافق مى‌توانست که در جميع گفتار و کردار مانند اهل حق باشد، حجت خداوند عالم جل‌شأنه بر خلق تمام نبود و ناقص بود و بايد مردم معاف باشند در اطاعت‌کردن منافقين و حال آنکه مأمورند که اطاعت منافقين را نکنند و مأمورند که اطاعت اهل حق کنند پس معلوم است که خداوند منافق را رسوا مى‌کند در نزد طالبان حق يا در گفتار يا در رفتار چرا که حجت او بر خلق تمام است و تا منافق را در نزد طالب حق رسوا نکند طالب حق نداند که او منافق است چنانکه مى‌فرمايد ليحق الحق و يبطل الباطل و لو کره المجرمون.
و همچنين اين منافقين کسانى نيستند که به طور ظاهر عداوت با اهل دين کنند چرا که اگر کسى به طور ظاهر عداوت کند با اهل دينى به جهت دين ايشان، احدى از اهل آن دين فريب او را نمى‌خورد و نمى‌تواند او را گمراه کند مگر آنکه در دين خود با بصيرت نباشد و على العميا داخل دينى باشد. پس منافقى که بخواهد شيعه را گمراه کند ناچار است که به طور نفاق بگويد مذهب شيعه حق است بعد چيزهايى چند که از مذهب شيعه نيست داخل کند و بعضى فريب او را خورده گمراه شوند و اگر به طور ظاهر بگويد من سنّى هستم يا يهودى يا نصرانى هستم احدى از شيعه را که در مذهب با بصيرت هستند نتواند گمراه کند.
پس اينکه اين شخص متوهم گفته که قومى به اظهار دشمنى و عداوت گمراه مى‌کنند چنين نيست بلکه گمراه‌کننده در هر دينى ناچار است که به طور نفاق آن دين را به خود ببندد و رخنه در آن دين کند و جمعى را گمراه کند چنانکه منافقين اول اظهار اسلام کردند و با شمشير اسلام گردن اهل اسلام را زدند و ظلم‌ها و ستم‌ها بر
«* ازالة الاوهام صفحه 7 *»
اهل اسلام کردند و غصب حق اهل حق را نموده، جمعى را گمراه نمودند و اين امر مخصوص به اسلام و اهل اسلام نيست بلکه امرى است جارى در هر زمانى از عصر حضرت آدم7 گرفته تا خاتم9 تا غلبه دولت حق چنانکه خداوند جل‌شأنه در کتاب محکم خود خبر داده و فرموده و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى الا اذا تمنّى القى الشيطان فى امنيته فينسخ اللّه ما يلقى الشيطان ثم يحکم اللّه آياته و اللّه عليم حکيم.
و چنانکه از احاديث اهل بيت: معلوم مى‌شود آيه شريفه به اين‌طور بوده و ماارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى و لا محدّث الا اذا تمنّى و مراد از محدّث ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم و کاملان شيعيان ايشان هستند چنانکه از احاديث ايشان معلوم مى‌شود و در کتاب اصول کافى و ساير کتبى که در اين باب‌ها نوشته شده وارد شده است که ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم محدّثند و سلمان عليه الرحمه محدّث است و امثال سلمان در هر عصرى هستند پس معنى آيه شريفه اين است که «ما نفرستاديم پيش از تو رسولى و نبيى و محدّثى را مگر آنکه چون خواند احکام و آيات الهى را انداخت شيطان در قرائت و خواندن او مرادات خود را پس رفع مى‌کند خداوند مرادات شيطان را و محکم مى‌کند آيات و احکام خود را از براى طالبان حق و خدا دانا است به هر چيزى و درستکار است در هر کارى» و خداوند مهلت مى‌دهد شيطان را که القاء کند در دعوت اهل حق به جهت اينکه اگر کسى بخواهد گمراه شود به اختيار خود راهى از براى گمراهى داشته باشد و بر ايمان طالبان حق بيفزايد از اين است که در آيات بعد مى‌فرمايد ليجعل ما يلقى الشيطان فتنةً للذين فى قلوبهم مرض و القاسيةِ قلوبُهم و اِنَّ الظالمين لفى شقاقٍ بعيد و ليعلمَ الذين اوتوا العلم اَنّه الحق من ربک فيؤمنوا به فتخبت له قلوبهم و اِنَّ اللّه لهاد الذين آمنوا الى صراطٍ مستقيم و لايزال الذين کفروا فى مرية منه حتى تأتيهم الساعة بغتةً او يأتيهم عذاب يومٍ عقيم الملک يومئذٍ للّه يحکم بينهم و حاصل معنى آن آيات اين است که «خداوند جل‌شأنه مهلت داد شيطان را که القاء کند در دعوت اهل حق مرادات خود را تا بگرداند آنچه را شيطان
«* ازالة الاوهام صفحه 8 *»
القاء کرده فتنه و آزمايش از براى کسانى که در دل‌هاى ايشان غرض و مرض است و قساوت قلب دارند و به درستى که ظالمين در خلافى هستند که دور است از حق و اين آزمايش را قرار داديم تا بدانند کسانى که به علم حق مستفيض شده‌اند که دعوت اهل حق، حق است و بس از جانب پرورنده تو پس ايمان بياورند به آن و خاضع شود از براى آن دل‌هاى ايشان و به درستى که خداست راهنماى کسانى که ايمان آوردند به سوى راه راست و هميشه کسانى که کافر شدند در شکند از دعوت اهل حق و راه راست به جهت القاى شيطان تا آنکه بيايد ناگهان دولت حق که ظهور امام7 باشد يا بيايد نزد ايشان عذاب روز قيامت و زمان ظهور دولت حق، ملک و سلطنت مخصوص خدا است چرا که مخصوص اهل حق است، حکم مى‌کند خدا به واسطه اهل حق و سلطنت ايشان در ميان مردمى که خلاف کرده‌اند» تمام شد مجمل ترجمه آيات شريفه.
و بسى واضح است در نزد کسانى که از روى بصيرت دين حق را اختيار کرده‌اند و از روى عادت و غفلت دينى را قبول نکرده‌اند که در جميع اعصار در مقابل حق و اهل حق جمعى از منافقين هستند که خود را به لباس اهل حق جلوه مى‌دهند و در باطن دشمن حقيقى اهل حقند و گمراه کننده گمراهانند ولکن بر طالبان حق امر ايشان مخفى نخواهد ماند. چرا که اگر منافقين مى‌توانستند که بى‌دينى خود را دائماً مخفى کنند به طورى که امر بر طالبان حق مشتبه شود حجت خداوند عالم جل‌شأنه بر خلق تمام نبود و بايستى که عوام از هر طايفه از طوايف کفار و منافقين معاف باشند و کافر و منافق نشوند و خداوند ايشان را عذاب نکند به سبب متابعت ايشان از براى پيشوايانشان و حال آنکه بر صاحبان بصيرت از اهل حق واضح است که عوام طوائف غير اهل حق معاف نيستند در طريقه خود و خداوند جل‌شأنه ايشان را عذاب خواهد کرد به سبب متابعتشان از براى پيشوايانشان اگر مستضعف نباشند. پس خداوند جل شأنه امر خود را در هر زمانى واضح کرده از براى طالبان حق چنانکه امر باطل را واضح کرده از براى ايشان و از براى هر صاحب شعورى اگر چه عامى باشد تا آنکه هرکس
«* ازالة الاوهام صفحه 9 *»
بخواهد حق را قبول کند قبول کند از روى بصيرت و هرکس بخواهد خلاف حق کند، خلاف کند از روى شعور چنانکه در کتاب خود فرموده ليهلک من هلک عن بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة. پس در هر زمانى خداوند جل‌شأنه موفق مى‌کند اهل حق را که در ظاهر و باطن تابع حق باشند و مخذول مى‌کند اهل باطل را که اظهار بى‌دينى خود را بکنند به طورى که بر صاحبان شعور معلوم شود که ايشان بر باطلند.
و اگر کسى متحيّر شود که آيا تميز اهل حق و اهل باطل را به چه سياق بايد داد، عرض مى‌کنم که امور دين و مذهب از دو قسم خارج نيست يک قسم آن محل اتفاق است و يقينى است و قسمى ديگر محل اختلاف و اشتباه است پس قسم اول را خداوند جل‌شأنه محکم ناميده و قسم دويم را متشابه گفته. پس اهل حق در هر زمانى به محکمات دين و مذهب متمسک مى‌شوند و متشابهات آن را حمل به محکمات آن مى‌کنند. و اهل باطل در هر زمان متمسک مى‌شوند به متشابهات دين و مذهب و محکمات آن را حمل به متشابهات مى‌کنند و اين متشابهات دام شيطان است که در آن دام القاء مى‌کند وساوس خود را به اولياى خود چنانکه خداوند جل‌شأنه از اين مطلب خبر داده و فرموده منه آياتٌ محکماتٌ هنّ امّ الکتاب و اُخَرُ متشابهات فامّا الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و مايعلم تأويله الّا اللّه و الراسخون فى العلم و ترجمه آيه شريفه اين است که مى‌فرمايد «بعضى از آنچه نازل مى‌کنم آياتى است محکم که آنها اصل کتاب است و مراد خداوند از آنها معلوم است يقيناً و باقى آيات متشابهات است که مراد خداوند را از آنها کسى نمى‌داند مگر خود او پس کسانى که دل‌هاى ايشان ميل به باطل دارد تابع مى‌شوند آن آياتى را که متشابه است و معنى آنها را نمى‌دانند و از پيش خود معنى مى‌کنند به طورى که با غرض‌هاى ايشان مناسب است به جهت فتنه و فساد در دين خدا و طلب معنى آنها و حال آنکه معنى آنها را کسى نمى‌داند مگر خدا و کسانى که ايمان حقيقى دارند و راسخند در علم» تمام شد مختصرى از ترجمه آيه شريفه.
«* ازالة الاوهام صفحه 10 *»
و معلوم است که مراد خداوند عالم جل‌شأنه از آيات متشابهه منافاتى با مراد او از آيات محکمه ندارد. پس اهل حق متمسک مى‌شوند به محکمات کتاب و سنت و دين و مذهب چرا که آنها يقيناً از جانب خداست و آيات متشابهه را ردّ به آيات محکمه مى‌کنند و مى‌دانند که در واقع منافاتى در ميان آيات الهيه نيست اگر چه بعضى از معنی‌ها را بخصوصه ندانند و اما اهل باطل اعتناء به معنى حقيقى يقينى آيات محکمه نمى‌کنند و تابع آيات متشابهه مى‌شوند و به هرطورى که با غرض‌هاى ايشان مناسب است معنى مى‌کنند و آن معنى منظور خداوند نيست و معنى آيات محکمه را بر مى‌گردانند به آن معنى که غرض‌هاى خودشان از آن حاصل مى‌شود و آن غرض‌ها نيست مگر فتنه و فساد در دين خدا و در واقع اين منافقين دشمنند با خدا و دين خدا و چون مى‌بينند که اگر دشمنى خود را اظهار کنند احدى فريب ايشان را نمى‌خورد ناچار اسم خدايى را مى‌برند و به‌حسب ظاهر مى‌نمايند که از اهل توحيدند و اسم دينى و مذهبى را مى‌برند و به‌حسب ظاهر مى‌دانيد که به قواعد دين و مذهب راه مى‌روند از براى فريفتن مردم.
پس چون اين مطلب را متذکر شدى بدان که از جمله معنی‌هاى محکمه که مراد خداوند عالم جل‌شأنه بوده يقيناً ضروريات اسلام و ايمان است که بر اهل حلّ و عقد مخفى نيست مثل اينکه همه مى‌دانند که خداوند عالم جل‌شأنه عالِم است و دانا است به هر چيزى پس کسانى که از اهل حق هستند در دانايى خداوند شک نمى‌کنند و اگر به‌حسب اتفاق برخوردند به مثل آيه مبارکه و لمّا يَعْلَمِ اللّه الذين جاهدوا منکم يعنى «هنوز ندانسته است خدا کسانى را که جهاد مى‌کنند از شما» پس اگر توانستند امثال اين آيه را معنى کنند به طورى که مطابق باشد با ضرورت اسلام که لازم نيايد که خداوند جاهل است به چيزى از چيزها معنى مى‌کنند و اگر نتوانستند معنى مطابقى کنند مى‌گويند اين آيه شريفه متشابه است و ما معنى آن را نمى‌دانيم و همين‌قدر مى‌دانيم که خداوند جل‌شأنه جاهل و نادان نيست. اما کسانى که به نفاق
«* ازالة الاوهام صفحه 11 *»
اظهار اسلام مى‌کنند و در باطن اعتقادى به اسلام ندارند متمسّک مى‌شوند به امثال اين آيه مبارکه و مى‌گويند خداوند صريح فرموده که من هنوز نمى‌دانم و نمى‌شناسم کسانى را که جهاد مى‌کنند و بايد امتحان کنم تا آنکه بدانم که کيست که جهاد مى‌کند. پس مى‌گويند که خداوند دانا نيست به تفاصيل و جزئيات اشياء و محتاج است که امتحان کند تا معلوم کند تفاصيل اشياء را.
و همچنين از جمله ضروريات اسلام اين است که خداوند عالم جل‌شأنه عادل است و ظلم نمى‌کند. پس کسانى که از اهل اسلامند مى‌دانند که خدا عادل است و ظالم نيست و اعتقاد دارند و اگر برخوردند به امثال اين آيه شريفه که فرموده يضل من يشاء و يهدى من يشاء يعنى «خداوند جل‌شأنه گمراه مى‌کند هرکس را که بخواهد و هدايت مى‌کند هرکس را که بخواهد» پس اگر توانستند اين آيه شريفه را به طورى معنى کنند که لازم نيايد که خداوند عالم جل‌شأنه ظالم است، معنى مى‌کنند و اگر نتوانستند مى‌گويند ما مى‌دانيم که خداوند عالم ظالم نيست و عادل است به ضرورت اهل حق و معنى امثال اين آيه را ما نمى‌دانيم و اين متشابه است و مى‌دانيم که معنى آن اين نيست که خدا ظالم است و عادل نيست. وليکن کسانى که از اهل باطل هستند و به نفاق اظهار حقى مى‌کنند و در باطن اعتقاد به حق ندارند مى‌گويند خداوند صريح فرموده که من جبر مى‌کنم چرا که فرموده يضل من يشاء و يهدى من يشاء پس هرکس را که خواسته گمراه کرده و با اينکه خودش گمراه کرده عذابش مى‌کند که چرا گمراه شدى و هرکس را مى‌خواهد هدايت مى‌کند و ثواب به او مى‌دهد که هدايت شدى و کدام ظلم و کدام جبر از اين بدتر که خودش گمراه کند کسى را و خودش عذاب کند او را.
پس محض مثل اين دو آيه را عنوان کردم که غافلان متذکر شوند و بدانند که علامت اهل حق در هر زمان اين است که به محکمات دين و مذهب استدلال مى‌کنند و اعتقاد دارند و اهل باطل در هر زمان به متشابهات دين و مذهب استدلال
«* ازالة الاوهام صفحه 12 *»
مى‌کنند و اعتقادى به دين و مذهب ندارند. پس بدان که علامت اهل حق هميشه با اهل حق است و علامت اهل باطل هميشه با اهل باطل است و به اين دو علامت جدا مى‌شوند اهل حق از اهل باطل و حجت خداوند جل‌شأنه بر مردم تمام است در همه زمان‌ها و نمى‌توانند بگويند که ما اهل حق را از اهل باطل تمييز نداديم از اين جهت متابعت اهل حق را نکرديم و پيروى اهل باطل را کرديم.
پس چون اين مطلب را هم متذکر شدى بدان که اهل حق در هر زمانى هستند و منظور خداوند جل‌شأنه از خلقت آسمان و زمين و دنيا و آخرت ايشانند و چنانکه در کلام خداوند عالم جل‌شأنه محکم و متشابه است از براى اينکه مؤمنان به محکمات عمل کنند و نجات يابند و منافقان از پى متشابهات بروند و هلاک شوند چنانکه در اول عنوان آيه شريفه را ترجمه کردم و دانستى. پس بدان که اين سنت سنيّه از خداوند عالم جل‌شأنه در همه زمان‌ها جارى است و لن تجد لسنة اللّه تبديلا و در کلام پيغمبر9 و در کلام ائمه اطهار سلام اللّه عليهم و در کلام تابعان ايشان محکم و متشابه هست و لن تجد لسنة اللّه تحويلا پس هرکس بخواهد نجات بيابد به محکمات کلام ايشان متمسک مى‌شود و نجات مى‌يابد و هرکس بخواهد هلاک شود به متشابهات کلام ايشان متمسک مى‌شود و هلاک مى‌شود. و چه بسيار معلوم است که در دين و مذهب محکمتر از ضروريات در ميان نيست.
پس هرکس اظهار کرد که دين و مذهب من اين است که ضروريات حق است و هرکس اعتقاد به آنها دارد مؤمن است و هرکس تخلف از آنها کند کافر است، بر ساير مسلمين و مؤمنين لازم است که او را مؤمن بدانند اگرچه در کلمات او متشابهات هم باشد چرا که در کلام پيغمبر و ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم هم متشابهات بود و مردم مأمور بودند که به محکمات کلام ايشان متمسک شوند و ايشان را خوب بدانند و اگر بنا باشد که هرکس که در کلامش متشابهات يافت شود بد باشد نعوذ باللّه بايد جايز باشد بدگفتن به خدا و رسول و ائمه سلام اللّه عليهم چرا که در کلام ايشان متشابهات
«* ازالة الاوهام صفحه 13 *»
بيشتر است نسبت به کلام غير ايشان.
پس هرکس محکمات کلمات مؤمنى را اعتناء نکند و به‌واسطه متشابهات کلام او، او را بد داند و تکفير کند، از ضروريات دين و مذهب خارج شده و به اين سبب کافر شده؛ چرا که از جمله ضروريات دين و مذهب اين است که هرکس اعتناء به محکمات کلام مؤمنى نکند و به‌واسطه متشابهات کلام او، او را تکفير کند کافر است و اين امر نسبت به عامه اهل اسلام و ايمان جارى است حتى آنکه اگر کسى عمداً شراب بخورد و زنا و لواط بکند و بگويد من مى‌دانم که اينها حرام است وليکن معصيت مى‌کنم و مرتکب آنها مى‌شوم فاسق شده و کافر نشده و پاک است و نجس نيست. و هرکس بگويد اين شخص فاسق به جهت فسقش کافر است و نجس است خود او کافر مى‌شود اگرچه شراب نخورد و زنا و لواط نکند و بدتر است از آن فاسقى که مرتکب اين معاصى شده چرا که آن فاسق انکار ضرورتى را نکرده و اين شخص انکار ضرورت را کرده.
پس در اين امر قدرى فکر کن که اگر شخصى فسقى هم از او ظاهر نشود و به اشتباه کلام باطلى بگويد و اظهار اعتقاد به جميع ضروريات دين و مذهب را بکند و کسى به واسطه اشتباه او، او را تکفير کند خود او کافر مى‌شود چرا که شخص اول به اشتباه سخن باطلى را گفت ولکن انکار ضرورتى را نکرد وليکن شخص دويم انکار ضرورت را کرد پس خود او کافر شد.
پس قدرى بيشتر فکر کن که اگر شخصى اظهار کند که من به جميع ضروريات دين و مذهب اعتقاد دارم و فسقى هم از او ظاهر نشود و اشتباهى هم از او معلوم نشود و عالم و دانا هم باشد و عامل به واجبات و مستحبات و مجتنب از محرّمات و مکروهات هم باشد ولکن چون اين عالم کتابى نوشته باشد و کسى کتاب او را بخواند و بعضى از کلمات او را نفهمد و به واسطه نفهميدن خود، او را تکفير کند حال او چه خواهد بود و سيعلم الذين ظلموا اىّ منقلب ينقلبون و همين‌قدر از بيان در اين مقام
«* ازالة الاوهام صفحه 14 *»
کافى است و چون اين مطلب مانند مقدمه بود از براى جواب نوشتن در باقى اوهام، قدرى تفصيل دادم و ان‌شاءاللّه بعد از اين بنا را بر اختصار مى‌گذارم.
وهم واهى (ب)
در اين ايام طايفهاى برخاسته، اوضاعى ديگر ترتيب داده رکنى تازه بر ارکان ايمان زياد نمودهاند و کتابى در آن نوشته ارشادالعوام ناميدهاند و کلماتى چند که به صورت به ذهن عوام مى‌چسبد از کلمات ائمه صلوات اللّه عليهم و حکماى سابق در آن درج کرده‌اند که به واسطه آنها باقى مطالب خود را به نظر عوام جلوه مى‌دهند و ضمناً رياست عامه که خلافت کبراى الهى است از براى خود درست کرده باشند چون ديدند که ادعاى نبوت و امامت از ايشان مسموع نمى‌شود از اين راه پيش آمدند.
ازالـــــه
آيا آن اوضاعى که ترتيب داده‌اند و بر ارکان ايمان زياد کرده‌اند که خدا و رسول و ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم نفرمودهاند و ساير علماى ابرار پيش از کتاب ارشاد ضبط نکرده‌اند کدام است؟ و معلوم است که مرادش از رکنى که گفته زياد کرده‌اند رکن رابع است که مراد از اين رکن در کتاب ارشاد به طور تفصيل معلوم است که مختصر آن، آن است که دوستى دوستان خدا و دشمنى دشمنان خدا جزء دين است. آيا اين مطلب در کتاب خدا و سنت رسول9 و احاديث ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين نيست؟ و آيا ساير علماء دوست دوستان خدا و دشمن دشمنان خدا نبوده‌اند؟ و آيا در همه دين‌هاى آسمانى اين نيست؟ و اگر نيست پس آن همه آيات و احاديث که در ارشاد استدلال به آنها فرموده‌اند چيست و اگر اين امر امرى است که در دين و مذهب تازه زياد شده تو چرا زبان بدگويى را نسبت به صاحب ارشاد گشوده به بهانه اينکه به علماء اعلام بد گفته؟ و ان‌شاءاللّه معلوم خواهد شد که تو بد فهميدهاى و بد گفتهاى و او بد نگفته. پس بد گفتن به علماء بد است و از همين باب است که چون علماء دوست خدا و رسول و ائمه طاهرين: هستند دوستى و
«* ازالة الاوهام صفحه 15 *»
حرمت ايشان جزء دين است و کسى که نسبت به ايشان دشمنى کند و اهانت نمايد و رد بر حکم ايشان کند دشمن خدا و رسول و ائمه: است و کافر و مشرک است به خداوند عالم جل‌شأنه. نهايت امرى که بايد تحقيق شود در اين مسأله اين است که از براى دوستى درجات بسيار است پس مسلم فاسق را بايد به جهت اسلامش دوست داشت اما نه به‌قدر مؤمن عادل و معلوم است که مؤمن عادل را بيشتر از مسلم فاجر بايد دوست داشت چنانکه خداوند جل‌شأنه فرموده أفمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لايستوون و معلوم است که مؤمن عادل عالم متقى را بيشتر از غير عالم بايد دوست داشت و هرقدر عالم علم او بيشتر باشد به کتاب خدا و سنت رسول9 و احاديث ائمه طاهرين: او را بيشتر بايد دوست داشت چرا که هرکس علمش از او کمتر است معلوم است که چيزى را ندانسته و جاهل به چيزى بوده و خداوند جل‌شأنه فرموده هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون و معلوم است که علماء در درجات علم تفاوت دارند يقيناً چنانکه خداوند فرموده و فوق کل ذى علم عليم. پس اين است آن امرى که گفته رکنى تازه بر ارکان ايمان زياد کرده‌اند و اگر کسى گمان کند که غير از اين چيزى در ارشاد يا ساير کتب مشايخ ما+ هست که زياد شده باشد و از دين خدا نباشد، بنمايد.
و اگر جن و انس جمع شوند که چيزى تازه که از دين خدا نيست در ارشاد يا ساير کتب مشايخ ما پيدا کنند نمى‌توانند و اين نيست مگر حفظ الهى که شامل احوال ايشان شده و تأييد شده‌اند به تأييدات الهيه که به طورى کتاب نوشته‌اند که چيزى که از دين خدا نيست در آن يافت نمى‌شود و احدى نمى‌تواند تازه‌اى پيدا کند و هرکس ادعا مى‌کند که مى‌تواند، بکند و عرض کردم که اگر جن و انس جمع شوند و پشت به پشت يکديگر گذارند نتوانند. و اين نيست مگر تأييد الهى که با ايشان بوده و هست.
و اگر گويى پس اين بحث‌ها و ايرادات که به ايشان کرده‌اند چيست؟ مى‌گويم که بحث‌هاى بيجا را به قرآن هم کردند چنانکه در کتاب‌ها احتجاجات پيغمبر9 و ساير ائمه: مضبوط است و حال آنکه خداوند جل‌شأنه فرموده قل لئن اجتمعت
«* ازالة الاوهام صفحه 16 *»
الانس و الجن على ان‌يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهيراً پس به همين استدلال الهى بود که عرض کردم که احدى نمى‌تواند که در کتاب‌هاى مشايخ ما+ چيزى پيدا کند که مخالف دين خدا باشد.
اما اينکه گفته «کلماتى چند که به صورت به ذهن عوام مى‌چسبد از کلمات ائمه صلوات اللّه عليهم و حکماى سابق در آن درج کرده‌اند» نمى‌دانم نقصى که در ايراد کلمات ائمه: است چيست ولکن مراد اين شخص متوهم اين است که مطالبى چند که باطل بوده با احاديث جمع کرده‌اند از براى فريب دادن عوام و چون گمان کرده که بر آن مطالب باطله برخورده خواسته آن مطالب را بر عوام ظاهر کند و از جمله آنها يکى همين بود که گفت رکنى بر ارکان ايمان زياد کرده‌اند و جواب آن را عرض کردم و ان‌شاءاللّه جواب ساير توهمات او را هم عرض خواهم کرد.
اما اينکه گفته «ضمناً رياست عامه را طالب هستند» عرض مى‌کنم که به حسب ظاهر که فسق و فجورى و کفرى نعوذ باللّه از ايشان ظاهر نشده که اين از آنها پى برده باشد که ايشان طالب رياست هستند و ادعاى علم غيب هم که نمى‌تواند بکند و بگويد من از دل ايشان خبر دارم که طالب رياستند پس کلامى به محض ادعا گفته و دليلى ندارد و حال آنکه خداوند جل‌شأنه فرموده قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقين علامت راستى و صدق، برهان است و بدون برهان هرکس هرچه بخواهد مى‌تواند بگويد. پس بهتر اين بود که اگر مى‌خواست به قاعده اسلام راه رود قاعده اسلام که اتفاقى کل فقهاء است اين است که قول و عمل مسلم اگرچه شباهت به فساد داشته باشد مادامى که مى‌توان آن را حمل بر صحت کرد بايد حمل به صحت کرد. پس اگر کسى قول و عملش شباهت به فساد هم نداشته باشد و کسى حمل بر فساد کند آيا حال او چه خواهد بود و آيا به قاعده اسلام راه رفته يا نه؟ و چون بر خود حتم کردهام که چشم از بدگويی‌هاى او بپوشم و اکتفاء به دليل و برهان در جواب او بکنم بيش از اين چيزى در اينجا عرض نمى‌کنم.
«* ازالة الاوهام صفحه 17 *»
وهم واهى (ج)
لهذا اين حقير سرتا پا تقصير محمد حسين الموسوى الحسينى الشهرستانى عفى اللّه عنه بر خود لازم ديدم که متعرض بعضى از کلمات آن کتاب شده برادران دينى را بر مفاسد آن مطلع سازد شايد آنان که طالب هدايتند متنبه شده از خواب غفلت بيدار شوند و گول بعضى از کلمات آن که به طبع ايشان مى‌سازد نخورند زيرا که گفته‌اند زهر را به عسل مخلوط کن و به خورد هرکس مى‌خواهى بده هرگاه زهر تنها به کسى بدهند البته البته نمى‌خورد و اين طريقه در هر صاحب بدعتى معمول است که بعضى کلمات خوب را که همه کس قبول مى‌کند پيش انداخته مطالب خود را ضمناً در آن درج مى‌کنند و به حلق مردم مى‌ريزند و اين بيچاره‌ها خيال مى‌کنند که عسل خوردهاند که ناگاه خبر مى‌شوند که آن زهر کار خود را کرده و ايشان را به معرض هلاکت انداخته است.
ازالـــــه
شک نيست که در هر عصرى و زمانى حق و باطلى هست و در اول کتاب علامت حق و باطل را عرض کردم و اگر بخواهم در هر عنوانى تفصيل دهم و تکرار سخن کنم کتاب مفصلى بايد بنويسم که مورث ملال خوانندگان شود. پس رجوع کن به اول کتاب و متذکر شو که هميشه اهل حق متمسک به محکمات و ضروريات مى‌شوند در دين و مذهب و اهل باطل متمسک به متشابهات مى‌شوند و علامت هريک را خداوند جل شأنه آشکار فرموده به طورى که امر بر طالبان حق واضح باشد پس منتظر جواب باش در بحث‌هايى که کرده تا بر تو معلوم شود که اهل بدعت کيست و آنچه بدگويى کرده بر که وارد مى‌شود.
وهم واهى (د)
پس لازم است بر شخص عاقل که هر مطلبى را که به او مى‌گويند ملاحظه کند اگر علم به حقيت آن پيدا کرد بسيار خوب البته قبول است و اگر علم ندارد اما به سليقه خوب مى‌چسبد نگاه کند اگر گوينده آن دليلى که علمى باشد بر حقيت آن دارد باز قبول کند و الا
«* ازالة الاوهام صفحه 18 *»
ملاحظه کند که بر بطلان آن دليلى هست يا نه؟ اگر يافت رد کند و اگر نه توقف کند نه قبول و نه ردّ و بگويد تو چنين فهميدهاى اما حقيت آن بر من معلوم نيست و متابعت تو هم بى‌معجز بر من لازم نيست. در هر مطلب هرگاه اين طريقه را به دست بگيرد هرگز گمراه نشود و اگر خود نمى‌فهمد اين مطلب را از کسى که اطمينان به فهم و فطانت و عدالت او دارد ياد بگيرد و حرف بزند تا يقين کند به حق بودن يا باطل بودن، يا توقف نمايد.
ازالـــــه
چون که حجت خداوند جل‌شأنه بر مکلفين تمام است به طورى که هرکس بخواهد نجات يابد از روى بصيرت نجات يابد و هرکس بخواهد هلاک شود از روى عمد هلاک شود چنانکه خداوند جل‌شأنه فرموده ليهلک من هلک عن بينة و يحيى من حىّ عن بينة حق را تعليم اهل باطل مى‌کند از براى اتمام حجت و روز بازخواست به او مى‌گويد که حق را تعليم تو کردم و دانستى و فهميدى و عمداً مخالفت کردى پس جزاى خود را ببين. و از اين قبيل است اين کلماتى که در اين عنوان نوشته حق و صدق است و اگر به همين قاعده سلوک کرده بود البته گمراه نمى‌شد و ان‌شاءاللّه در ضمن عنوانات آينده خواهى فهميد که خودش به اين طريقه که گفته راه نرفته.
وهم واهى (هـ)
و چون اين مطلب شريف را دانستى مى‌گويم که اين بنده حقير از اول اين کتاب تا آخر آن را صفحه صفحه ملاحظه کردم و مطالب آن را بر عقل سليم و فهم مستقيم عرض نمودم و با کتاب و سنت مقابله کردم بسيارى از آن که مطابق اينها بود اختصاصى به اين طايفه نداشت بلکه همه فرقه اماميه از سلف و خلف به آن اقرار دارند و کسى در آنها نزاع و خلاف ندارد و بعضى از آن را که اختصاص به حضرات داشت دليلى و برهانى بر حقيت آنها نيافتم و برهانى هم بر بطلان آن نديدم لهذا در آن توقف نمودم و بسيارى از آن را مخالف ادله عقليه و نقليه و کتاب و سنت يافتم و بسيارى از مطالب آن را ديدم که در همان کتاب در جاى ديگر مناقض آن را گفته و شطرى از آن مخالف کلمات اساتيد
«* ازالة الاوهام صفحه 19 *»
صاحب کتاب است که خود او اقرار به شاگردى آنها دارد.
ازالـــــه
از اين کلمات چنين معلوم مى‌شود که بسيارى از مطالب کتاب مبارک ارشاد را فهميده که حق است و بعضى را هم نفهميده و بعضى را گمان کرده که باطل است. پس از آنجاهايى که ساکت شده معلوم است که يا حق دانسته يا نتوانسته بفهمد و آنچه را که گمان کرده باطل است همين است که در صدد رد آن بر آمده پس منتظر آن ردها و جواب آنها باش تا بيابى که عقل سليم و فهم مستقيم عقل و فهم معصومين: است و اگر عقل غير معصومين: سليم بود و فهم غير ايشان مستقيم بود ايشان هم معصوم بودند و ادعاى عصمت کردن از غير معصوم بدترين خطاها است. بلى هر عقل و فهمى که مطابق شد با کتاب و سنت به قدر مطابقه سلامتى و استقامتى دارد و معلوم خواهد شد که عقل و فهم او مخالف کتاب و سنت است.
وهم واهى (و)
و با وجود اينها خود را رکن رابع و از جمله نقباء مى‌داند.
ازالـــــه
نمى‌دانم در کجاى کتاب ارشاد است که صاحب آن خود را رکن رابع و نقيب ناميده ولکن اين شخص خودش گمانى و خيالى کرده و بحث بر خيال خود مى‌کند چنانکه از اول ايرادات او تا به آخر خيالات خود را رد مى‌کند و خيال مى‌کند که صاحب ارشاد را رد کرده. پس از جمله خيالاتى که کرده اين خيال است که صاحب ارشاد خود را رکن رابع و از جمله نقباء مى‌داند.
پس عرض مى‌کنم که در کتاب‌هاى ايشان که چنين چيزى نيست و اين نسبت افتراى محض است که اول گفته و بعد در صدد رد بر آمده. کسانى که سال‌هاى دراز در خدمت ايشان بودند و از اهل علم و اصطلاح ايشان بودند هرگز چنين ادعائى را از ايشان نشنيدند و بسا آنکه بعضى مى‌پرسيدند و ايشان تحاشى زيادى مى‌فرمودند و
«* ازالة الاوهام صفحه 20 *»
حال آنکه سائلين تسليم امر ايشان را به طورى داشتند که به محض ادعا از ايشان قبول مى‌کردند و طلب دليل و برهان نمى‌کردند مانند سايرين مقلّدين ساير علماء بلکه اگر اتفاقاً شاعرى در قصيده خود به محض اغراقات شعريه نسبت نقابت را به ايشان مى‌داد او را نهى مى‌فرمودند و اگر اصرارى مى‌کرد او را از خود دور مى‌کردند و قدغن مى‌فرمودند که او را راه ندهند و او را لعن و تکفير مى‌کردند.
پس اگر رکن رابع را مخصوص مرتبه نقابت بگيريم ايشان نه ادعاى رکن رابع بودن و نه ادعاى نقابت را مى‌کردند ولکن معنى رکن رابع اين نيست بلکه معنى رکن رابع به طورى که گذشت ولايت اولياى خدا و برائت از اعداى خداست پس هرکس دوست خدا شد واجب است بر دوستان خدا که او را از اين جهت دوست دارند اگرچه آن دوست عامى هم باشد و به اين معنى دوستى شخصى خاص اختصاصى نخواهد داشت و محل بحث نخواهد بود. پس اين شخص از قاعده و طريقه خود تخلف کرد چرا که در آن طريقه گفته بود که در هر موضعى که دليل از طرف صحت و فساد نباشد توقف کند و چيزى نگويد. پس به محض اينکه شروع کرد در بيانى ديگر قاعده خود را فراموش کرد يا عمداً از آن اعراض کرد بلکه افتراى محضى را نسبت داد چرا که در چندين موضع در کتاب مبارک ارشاد تصريح فرموده‌اند که معرفت نقباء و نجباء باعيانهم و اشخاصهم در زمان غيبت امام7 واجب نيست چنانکه بعد از اين همان عبارات را بعينها ذکر خواهم کرد و در اينجا به همين قدر اکتفاء شد به جهت اختصار.
وهم واهى (ز)
و مى‌گويد هر فيضى که از خداوند به خلق مى‌رسد از علوم و غيره اول بايد از ائمه: به نقباء برسد بعد به باقى خلايق به واسطه آنها.
ازالـــــه
گويا اين شخص آن حديث معروف را نديده و نشنيده که حضرت صادق7 درباره محمد بن مسلم و زراره و ابوبصير و امثال ايشان از اصحاب خود فرمودند که اگر
«* ازالة الاوهام صفحه 21 *»
ايشان نبودند مندرس شده بود آثار نبوت و اگر ايشان نبودند خداوند قطره‌اى را نازل نمى‌کرد و روزى به ساير مردم نمى‌داد و معلوم است که مراد از آثار نبوت علوم و احکام الهيه است که اول به محمد بن مسلم و زراره و امثال ايشان مى‌رسيد و به واسطه ايشان به ساير مردم مى‌رسيد و جميع ائمه طاهرين: بلکه جميع انبياء و مرسلين: علوم و احکام الهيه را به اصحاب مقربين خود مى‌فرمودند و ايشان از براى ديگران روايت مى‌کردند و همچنين ساير فيض‌هاى الهيه اولاً و بالذات از براى ايشان است که اگر ايشان نبودند خداوند قطره‌اى نازل نمى‌فرمود و چون قطره‌اى نازل نمى‌شد گياهى و حيوانى در روى زمين نبود و جميع عيش خلايق به حبوبات و حيوانات است پس قطره را خداوند از براى مقربين بعد از ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم نازل مى‌کند و حبوبات و حيوانات را اولاً و بالذات از براى ايشان خلق مى‌کند و به ساير خلايق ثانياً و بالعرض به واسطه ايشان مى‌رساند و اين مطلب صريح قرآن است که فرموده ربنا ما خلقت هذا باطلا پس خلق خداوند بر حق و از براى اهل حق است و از براى ساير فساق و فجار و کفار و جهال و غافلين بالعرض است و تفصيل اين مطالب با اختصارى که منظور است منافات دارد. پس مراد از اينکه فيض اول به اصحاب کبار مى‌رسد و به واسطه ايشان به ساير خلق مى‌رسد وحشتى ندارد ولکن اين شخص گويا چنين خيال کرده که بايد جميع حبوبات عالم در شکم اصحاب کبار انبار شود و ساير مردم بايد از آن انبار فيضيابى کنند از اين جهت وحشتى کرده و الا اصل مطلب وحشتى ندارد.
وهم واهى (ح)
و کتاب خود را بهتر از همه کتاب‌ها مى‌داند بلکه خواندن آن را افضل از قرآن خواندن مى‌داند.
ازالـــــه
چون بناى اين شخص اين است که به هر حيله که باشد مردم را از کتاب ارشاد به وحشت اندازد و تمام همت خود را صرف کرده بلکه بتواند عبارتى وحشت‌آميز ذکر
«* ازالة الاوهام صفحه 22 *»
کند بلکه يک عامى را به وحشت اندازد و باکى ندارد که در نزد عقلاى عالم رسوا شود، پس عرض مى‌کنم که اين مطلب که ارشاد بهترين کتاب‌ها است به طورى که اين شخص گفته وحشتى دارد و البته چنين نيست که ارشاد از همه کتاب‌ها بهتر باشد و بسيارى از کتب مشايخ سالفه+ هست که بهتر از ارشاد است و لکن به اين معنى که مطالب عاليه و فضائل غامضه ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم را با شرح و بيان به زبان فارسى ذکر کردن به طورى که هرکس به اندازه فهم خود بهرهمند شود امرى است مشکل و اين امر مشکل در ارشاد به کار رفته و در ساير کتاب‌ها، ساير علماء چنين کارى را نکرده‌اند و از اين جهت بهترين کتاب‌ها است از براى انتفاع طالبين حق. و همچنين خواندن آن کتاب افضل باشد از خواندن قرآن، عبارتى است وحشت‌آميز و ثواب خواندن قرآن نسبتى با ثواب خواندن ساير کتاب‌ها ندارد ولکن از آنجايى که قرآن عربى است و عوام عجم معنى آن را نمى‌فهمند بلکه چون مجمل است و بدون شرح و بيان هر عربى هم نمى‌تواند آن را بفهمد، پس اگر مطالب قرآن را به زبان فارسى شرح و تفصيل دهند و مردم به آن شرح و تفصيل رجوع کنند و تصحيح عقايد خود را نمايند بيشتر ازخواندن قرآن منتفع شوند چرا که محض خواندن و معنى آن را ندانستن علمى و اعتقادى را زياد نکند و در واقع قرآن محض لفظ عربى بى‌معنى نيست بلکه قرآن تمامش معنى است چنانکه خداوند صريح فرموده بل هو آيات بيّنات فى صدور الذين اوتوا العلم.
و بسى واضح است که آنچه در سينههاى مؤمنين است معنی‌ها است و همان‌ها قرآن است به نص قرآن. پس اگر کسى معنى قرآن را فهميد البته بهتر است از آنکه لفظ بى‌معنى را بخواند و کتاب ارشاد همه معنی‌هاى قرآن است به زبان فارسى. آيا چنين مطلبى مطلب باطلى است؟ و بايد مردم را به وحشت انداخت و حال آنکه در همان موضعى که ترغيب فرموده‌اند به خواندن ارشاد تصريح کرده‌اند که اين امر مخصوص کسانى است که خودشان از تفسير قرآن بى‌خبرند اما کسانى که باخبرند از
«* ازالة الاوهام صفحه 23 *»
تفسير قرآن و خودشان قرآن را با تدبر و تفکر تلاوت مى‌کنند ثواب آنها نسبتى ندارد به ثواب خواندن ارشاد. و همين‌قدر از بيان هم در اينجا کافى است از براى کسانى که عمداً نخواهند خود را هلاک کنند.
وهم واهى (ط)
و عقل سليم هرکس شاهد است که کسى که در يک کتاب اين‌قدر متناقضات و منافيات عقل و شرع بگويد لايق منصب نقابت نيست و واسطه فيض خلايق نتواند بود پس باقى مطالبش هم که برهان ندارد به اين جهت از درجه اعتبار ساقط مى‌شود.
ازالـــــه
عرض مى‌شود که مرادش از «اين‌قدر متناقضات و منافيات عقل و شرع» چيزهايى است که ذکر کرده و به گمان خود رد کرده و بعد از اين معلوم خواهد شد که آنچه گفته مردود است و عبارت ارشاد را نفهميده يا فهميده و خواسته عمداً مردم را گمراه کند.
و اما اينکه گفته «چنين کسى لايق منصب نقابت نيست» اولاً که ادعاى منصب نقابت را به افتراء نسبت به ايشان داده و ايشان ادعاى اين منصب را در ارشاد نفرمودهاند و ثانياً که امر نقابت امرى نيست که در ظاهر بدن انسان باشد که کسى بتواند نظر کند به کسى و بگويد که فلان نقيب هست يا نيست. بلکه امرى غيبى است مانند امر نبوت و ولايت پس اگر کسى در ظاهر شرع انور و در اظهار عقايد حقه مطابق کتاب و سنت سير کرد امتناعى ندارد که نقيب باشد و کسى که علام الغيوب نيست نمى‌تواند بگويد که فلان شخص که در فروع و اصول دين و مذهب مطابق کتاب و سنت سير مى‌کند نقيب نيست و الحمد للّه که ادعاى علم غيب را نمى‌تواند کرد نهايت اثبات نقابت را هم بدون دليل نمى‌توان کرد. پس در حق مؤمنى که در علم و عمل او خلاف کتاب و سنتى نيست شخص عاقل در مقامات غيبيه او بايد توقف کند و بى‌دليل و برهان اثبات و نفى نکند.
«* ازالة الاوهام صفحه 24 *»
و اما باقى عباراتى که گفته منافى قول خود او است که پيش گذشت و گفت که در آنچه نفهميدهام توقف مى‌کنم و در اينجا نفهميده‌هاى خود را قياس به فهميده‌هاى نفهميده خود کرد و آنها را از درجه اعتبار ساقط کرد و به ضرورت مذهب شيعه اثنى‌عشرى قياس در دين خدا جايز نيست و آيات و احاديث متواتره در اين باب بسيار است و ذکر آنها منافى اختصار و موجب رسوايى اين شخص است و در تمام کتاب ارشاد يک مطلب بى‌دليل و برهان يافت نمى‌شود و در هر مطلبى از کتاب و سنت و ضرورت دين و مذهب و عقل از اقسام ادله از دليل حکمت و دليل موعظه حسنه و دليل مجادله بالتى هى احسن دليل آورده‌اند بلکه از اجماع و اتفاقات و آيات آفاقيه و انفسيه و امثال قرآنيه، آن کتاب مشحون است و کسى که اعتنائى به جميع اين دليل‌ها نکند نمى‌دانم به کدام دليل ادعاى تدين مى‌تواند کرد فبأى حديث بعد اللّه و آياته يؤمنون.
وهم واهى (ی)
پس از همه چيز لازم‌تر همان است که آن قسم مطالب متناقضه و منافيه عقل و شرع يک يک را ذکر کنيم و اشاره به محل آن از آن کتاب کنيم تا طالب را آسان باشد پيدا کردن آن و آن بسيارى است.
ازالـــــه
اميد است که هر عاقلى که اتفاقاً به اين رساله نظر کند به آسانى بفهمد که منافى عقل و شرع را خود او گفته و از رسوا شدن در نزد عقلاى عالم باکى نداشته سواى امور اخروى که خدا است جزا دهنده آنها.
وهم واهى (1)
اول در صفحه 32 از قسمت اول از کتاب چاپ هند است. بعد از آنکه جبر را باطل مى‌کند به ادله و براهينى که در پيش علماء مشهور است مى‌خواهد تفويض را هم باطل کند پس نوشته است «و اما واگذار هم نيست به اين جهت که چگونه مى‌شود که
«* ازالة الاوهام صفحه 25 *»
مخلوق، خالق باشد و مخلوق بتواند از براى خود ايمان بيافريند و کفر بيافريند و از براى خود اطاعت بيافريند و سرکشى بيافريند و شريک خدا باشد در خلقت، خدا چيزى خلق کند و او هم چيزى، آخر نه اينکه کفر يک چيزى است و حادث هم هست پس بايد خالق داشته باشد و ايمان هم حادث است و بايد خالق داشته باشد».
ازالـــــه
عرض مى‌شود که عبارت ارشاد را در اين صفحه و صفحه پيش از اين نقل کرده و اگر همه را نقل کنم منافى اختصار است و هرکس طالب فهم است به ارشاد رجوع خواهد کرد و تمام مطلب را خواهد يافت پس بهتر آنکه عبارت اين شخص را نقل کنم.
وهم واهى (1)
قاصر گويد ببين اين توجيهى که مى‌کند چه چيز است غير از جبر؟ و جبريان چه مى‌گويند؟ بعد از آنکه کفر و ايمان خلق خدا باشد و اختيار بنده هم مخلوق خدا باشد پس تقصير بنده چيست و ملامت او بر کفر چرا؟ خدا خود ميل او را به جانب کفر کرده نعوذ باللّه و کفر را در او خلق کرده پس عقاب او را چرا؟ و جبر ديگر چه چيز است؟
و اگر بگويد مراد من اين است که بنده خود ميل به کفر مى‌کند به جهت اختيارش پس کفر خلق مى‌شود به امر خدا،
مى‌گوييم اين ميل که حادث شد خالق آن کيست؟ اگر گويد خود بنده است پس شريک ثابت کرده است و اگر بگويد خدا است پس جبر ديگر کدام است و چرا تقبيح جبريه را مى‌کند و لعن و ضرب ايشان را جايز مى‌داند و حال اينکه اين کلمات که مى‌گويد عين جبر است و جبری‌ها غير از اين نمى‌گويند. هوش خود را جمع کن و ببين به چه زبان مذهب جبريه لعنهم اللّه را درست مى‌کند. در ظاهر ايشان را سب و لعن مى‌کند و احاديث بر ردّ آنها مى‌نويسد بعد به زبان ديگر همان مذهب را ابراز مى‌دهد و به طريقى تقرير مى‌کند که در نظرها قبح نداشته باشد که کسى شريک خدا نمى‌تواند شد.
پس مى‌گوييم چون دانستى که اين مطلب که مى‌گويد عين جبر است پس بطلان
«* ازالة الاوهام صفحه 26 *»
آن به ادله عقليه و نقليه ظاهر است و خود او هم در صفحه پيش ادله بر بطلان آن اقامه کرده است پس اين تناقضى است ظاهر يا (با خ‌ل) اينکه از روى جهل است به لازم اين حرفى که مى‌زند که همه چيز خلق خدا است زيرا که لازم آن چنين است که خداوند ميل بنده را به جانب معصيت مى‌کند و معصيت را در او خلق مى‌کند و آن بنده را در آن عمل معصيت هيچ تأثيرى نيست و مدخليتى ندارد و آن را خدا با معصيتش نگاه مى‌دارد به قدرت خود و عقل قطع مى‌کند به اينکه اولاً اين مخالف حسّ است چرا که بديهى است که شخص معصيت به ميل خود مى‌کند و خود فاعل ميل است و به دست خود بنده است آن عمل به اذن خدا؛ يعنى خدا اختيار آن عمل را به دست بنده قرار داده است و او را قدرت بر آن داده.و ثانياً اگر چنين نباشد قبيح است که اين بنده را خداوند ملامت کند بر معصيت يا عقاب کند بر مخالفت چرا که او کارى نکرده است مگر آنکه آلت کار خدا بوده پس تقصير او چيست؟ و به اين مبناى (مبنیٰ خ‌ل) همه تکاليف و اساس آنها که شرايع و ملل باشد و حشر و نشر و ثواب و عقاب باطل مى‌شود و بطلان اين لوازم از همه واضحات واضحتر است.
| شبهه جبر از قدر رسواتر است | زانکه جبرى حسّ خود را منکر است |
پس متنبه شو و بديهيات خود را به شبههها از دست مده عمل از بنده است و لطف از خداوند. عقل و شرع بر اين شاهد است و متطابق همين را بگير و ايمان خود را نگاه دار و تفکر در تفصيل اينجوره مطالب منما که موجب ضلالت است.
ازالـــــه
عرض مى‌شود که مقصود در اينجا شرح و بيان مسأله جبر و تفويض نيست چرا که اقتضاى شرح و بيان، تفصيل و تطويل است و در اين رساله همه مقصود رد اين شخص است که توهمى کرده و وحشت از توهمات خود کرده.
پس عرض مى‌کنم که چون در عبارات اين شخص در اينجا نظر کنى از اول تا آخر وحشتى که کرده و خواسته بعضى از عوام را به وحشت اندازد اين است که چرا در
«* ازالة الاوهام صفحه 27 *»
ارشاد ذکر شده که همهچيز خلق خداست و گفته که لازم (اين قول ظ) اين است که خدا جبر مى‌کند و در ضمن سخن‌هاى خود حرف‌هاى ناشايسته زده و اين مطلب را که همهچيز خلق خداست مخالف عقل و نقل گرفته بلکه مخالف حسّ گرفته و اينکه عمل بندگان خلق خدا نيست و کار خودشان است مطابق عقل و نقل گرفته و عوام را به اين امر کرده که همين را بگيرند و ايمان خود را نگاه دارند و به عجب ايمانى امر کرده مردم را که عين کفر است چرا که اين معنى که چيزى يافت شود در ملک خدا که مخلوق خدا نباشد و مخلوق کسى ديگر باشد عين تفويض است و مذهب مجوسان است که مى‌گويند يزدان خالق نورها است و اهريمن که شيطان باشد خالق ظلمت‌ها است و در اين معنى فرقى که ما بين مجوسان و قدريه است اين است که مجوسان يک شريک از براى خدا اثبات کردند و گفتند شيطان خالق ظلمت‌ها است و قدريه به عدد ذرات موجودات و به عدد اشخاص کاينات اثبات شريک از براى خدا مى‌کنند. چرا که هر چيزى و هر شخصى اثرى و عملى دارد و اثر و عمل آنها از آنها صادر شده و به اعتقاد اين شخص و طايفه قدريه اثر و عمل هر چيزى و هر کسى خلق خدا نيست و مخصوص آن چيز و آن کس است و در حقيقت اين مذهب هزار مرتبه بلکه به عدد ذرات موجودات بدتر از مذهب مجوس است چرا که آنها اهريمنى را شريک خدا دانستند و بس و اين طايفه بىحدّ و احصا و عدّ شريک ثابت مى‌کنند و تعجب آنکه با اين حال خود را مؤمن به خداى بى‌شريک مى‌دانند و با اين مذهب شنيع مردم را به ايمان به خداى بى‌شريک مى‌خوانند و مى‌گويند همين را بگير و ايمان خود را نگاه دار. و اگر اين معنى شرک نيست پس معنى شرک چيست؟
اگر خيال مى‌کنند که خدا در کارهايى بخصوص بى‌شريک است و لکن کارهاى بندگان مخلوق او نيست پس چرا اين صفت مخصوص خدا شده که مى‌گويى اشهد ان لا اله الا اللّه وحده لا شريک له پس به اينطورى که تو خيال کردهاى همهکس بى‌شريک است چرا که در اثر کسى، کسى ديگر شريک نيست پس همه کس
«* ازالة الاوهام صفحه 28 *»
و همه چيز بى‌شريکند نعوذ باللّه من بوار العقل و قبح الزلل و به نستعين.
و مذهب قدريه به مراتب بدتر است از مذهب جبريه اگر چه هيچ‌يک از دين خدا نيست چرا که جبرى شريکى از براى خدا اثبات نمى‌کند و بدى او اين است که خدا را ظالم مى‌داند پس به يک خداى مؤثر قائل است اما در صفتى از صفات خدا گمراه شده و لکن قدَرى هر شخصى را خالق کارهاى خود مى‌داند و کارهاى او را مخلوق خدا نمى‌داند و خدا را معزول از ملک خود مى‌داند پس در واقع به خداى شخصى قائل هست که معزول است از ساير اشخاص و کارهاى اين اشخاص کار خودشان است و مخلوق آن خداى شخصى نيست و چنين خداى معزولى مثل ساير اشخاص است و خدا نيست. و اگر چنين شخصى اسمش خدا است پس ساير اشخاص هم خدايانند نعوذ باللّه.
پس اگر مى‌خواهى بدانى که هرچيزى که هست مخلوق خدا است چه ذوات اشياء چه صفات و کارها و اثرهاى اشياء و اين است مطابق عقل و کتاب و سنت و ضد اين مطلب مخالف عقل و نقل است و مذهب قدريه است هوش خود را جمع کن تا بيابى.
اما دليل عقلى که مطابق کتاب و سنت است اين است که خدا بود و هيچ چيز غير از او نبود چرا که واجب الوجود است و نبود او ممکن نيست و ساير اشياء ممکن الوجودند پس ممکن بود که نباشند پس وقتى که نبودند نبودند پس خدا همه را خلق فرمود پس چگونه معقول است که چيزى که نبود کسى بتواند آن را بود کند و حال آنکه خدا او را خلق نکرده باشد پس هرچه نبود خدا او را خلق کرده.
و به عبارت ديگر آنچه هست يا بسيط است يا مرکب و بسيطى که هيچ ترکيبى در او نيست خدا است وحده لا شريک له و آنچه غير از بسيط حقيقى است مرکب است و آنچه مرکب است محدود است و آنچه محدود است در تحت سلطنت بىحدّ است و بىحدّ حقيقى خدا است.
«* ازالة الاوهام صفحه 29 *»
و حيف که امثال اين شخص متوهم اين‌جور دليل عقلى را نمى‌فهمند که قدرى از گفته خود خجل شوند ولکن عقلاء مى‌فهمند و مى‌دانند که چه مى‌گويم و من هم عمداً طورى دليل عقلى را اقامه کردم که امثال اين شخص متوهم نفهمند چرا که حق را به اهل باطل نبايد فهمانيد ولکن بايد گفت به طورى که نتوانند رد کنند چنانکه عادة اللّه چنين جارى است مى‌فرمايد اذا قرأت القرآن جعلنا بينک و بين الذين لايؤمنون بالاخرة حجاباً مستوراً و جعلنا على قلوبهم اکنة ان يفقهوه و فى آذانهم وقراً و اگر انواع ادله عقليه را بخواهم عرض کنم منافى اختصارى است که در نظر است.
اما شاهد بر اين مطلب که هرچيزى که هست مخلوق خداست از کتاب خدا اين آيه است که مى‌فرمايد ذلکم اللّه ربکم لا اله الا هو خالق کل شى‌ء و هو بکل شى‌ء عليم و معلوم است که عمل بندگان شى‌ء است و خالق کل شى‌ء خداست و باز مى‌فرمايد قل أفاتخذتم من دونه اولياء لايملکون لانفسهم نفعاً و لا ضراً قل هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور ام جعلوا للّه شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق عليهم قل اللّه خالق کل شى‌ء و هو الواحد القهار نظر کن در اين آيه شريفه که در چند جاى آن مى‌توان استدلال کرد که خدا است خالق همه چيزها و در آيه ديگر مى‌فرمايد اللّه خالق کل شى‌ء و هو على کل شى‌ء وکيل و در آيه ديگر مى‌فرمايد ذلکم اللّه ربکم خالق کل شى‌ء لا اله الا هو فانى يؤفکون و در آيه ديگر مى‌فرمايد و اللّه خلقکم و ما تعملون. و از اين قبيل آيات در قرآن بسيار است که همه دلالت صريح مى‌کند که خدا است خالق هر چيزى و اعمال مخلوقات چيزى است پس خدا است خالق آنها خصوص در آيه آخرى که صريحاً فرموده خدا خلق کرد شما و اعمال شما را.
و اگر کسى خيال کند که مراد از ما تعملون آن بت‌هاى تراشيده است نه اعمال مردم، مى‌گويم اگر آيه را هم مخصوص بت‌تراشان بگيرى باز مطلب ما از آن ظاهر است چرا که چوب‌هايى که از آنها بت تراشيدند که معلوم است که عمل بت‌تراشان نبود پس معقول نيست که خود چوب را خداوند بفرمايد و ما تعملون و آنچه عمل کردند
«* ازالة الاوهام صفحه 30 *»
بت‌تراشان همان تراشيدنشان بود که صورت بت را بر روى چوب قرار دادند پس عمل ايشان همان تراشيدن ايشان و همان صورتى است که بر روى چوب قرار داده‌اند و بر همان‌ها ما تعملون صادق است و اصل چوب بدون عمل معلوم است که دخلى به بت‌تراشان ندارد و معقول نيست که آن را خداوند ما تعملون ناميده باشد و باز معلوم است که عمل بت‌تراشى و صورت بت عمل معصيت است و صريحاً خداوند جل‌شأنه فرموده که خدا خلق کرد شما را و خلق کرد عمل شما را.
بنابر اين استدلالى که اين شخص متوهم ردّ بر ارشاد کرده بايد بر خدا هم ردّ کند که تو خود خلق کردى بت تراشان را و خلق کردى بت‌تراشى و عمل بت‌تراشان را و مذمت کردى ايشان را بر عملشان و عذاب کردى آنها را پس تو ظالمى چرا که لازمه اين کارها اين است که تو ظالم باشى چنانکه استدلال کرد از براى ردّ ارشاد که لازم اين قول که همه چيز مخلوق خدا است اثبات جبر است و اين اثبات جبر منافى آن است که در صفحه قبل جبر را نفى مى‌کند و جبری‌ها را ردّ مى‌کند و بعد مى‌گويد که همه چيزها مخلوق خدا است و لازم اين حرف اين است که خدا جبر مى‌کند پس دو کلام متناقض در يک ورق از کتاب خود گفته پس بنابر اين استدلال خداوند عالم جل‌شأنه هم دو کلام متناقض فرموده نعوذ باللّه که در يک جا فرموده و اللّه خلقکم و ما تعملون و در جاى ديگر فرموده ان اللّه ليس بظلام للعبيد و با وجود اينکه دو کلام متناقض فرموده در جايى ديگر فرموده لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً کثيراً و کدام اختلاف از اين بيشتر که در چندين آيه نفى ظلم از خود مى‌کند و در چندين آيه مى‌گويد همه چيز را من خلق کردهام و لازم اين آيات اين است که ظلم مى‌کنم و در آياتى چند ظاهراً همچنين معلوم مى‌شود که همه کارها از جانب او است چنانکه فرموده يضلّ من يشاء و يهدى من يشاء و چنين معلوم مى‌شود که اضلال و هدايت هر دو کار او است و در جايى ديگر مى‌فرمايد که ما اصابک من حسنة فمن اللّه و ما اصابک من سيئة فمن نفسک پس حسنه را به خود نسبت داده و سيئه را به بندگان نسبت داده و مع ذلک
«* ازالة الاوهام صفحه 31 *»
فرموده کل من عند الله يعنى حسنه و سيئه هردو از جانب خدا است و در جايى ديگر فرموده ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اسأتم فلها پس احسان و اسائه هر دو را نسبت به بندگان داده و در جاى ديگر نسبت اضلال را به شيطان داده و فرموده و لاضلّنهم و در جايى ديگر فرموده زيّن لهم الشيطان اعمالهم و در جايى ديگر فرموده زينا لهم اعمالهم و در جايى ديگر به صيغه مجهول فرموده و فرموده زُيّن لهم سوء اعمالهم پس اين آيات بنا بر استدلال اين شخص متوهم متناقضند و اختلافات کثيره با هم دارند.
پس اگر عاقلى به رد اين شخص متوهم برخورد و استدلال او را ببيند البته يقين مى‌کند که اين شخص از قرآن خبر ندارد وليکن عرض مى‌کنم که اين شخص قرآن خوانده ولکن وعيد خداوندى درباره او مستحکم شده که مى‌فرمايد و اذا قرأت القرآن جعلنا بينک و بين الذين لايؤمنون بالاخرة حجاباً مستوراً و جعلنا على قلوبهم اکنة ان‌يفقهوه و فى آذانهم وقراً و اين معنى را خداوند بر خود حتم فرموده که اسرار و مطالب حقه را از اهل باطل مستور دارد اگرچه به حسب ظاهر قرآن را بتوانند بخوانند ولکن از مطالب و اسرار قرآن محرومند چنانکه در چندين جاى قرآن اين مطلب صريح است که فرموده ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة.
و همين‌قدر از آيات از براى ردّ اين شخص کفايت مى‌کند و ان شاء اللّه بر طالبان حق ظاهر شد که اين مطلب که آنچه هست همه مخلوق خدا است مطلب حقى است و منافاتى هم ندارد که خدا جبر نمى‌کند و لازم اين مطلب نيست که خدا جبر مى‌کند ولکن اين شخص متوهم چنين توهم کرده که اگر همهچيز مخلوق خدا باشد لازم مى‌آيد که خدا جبر کند. پس اگر جبر لازم خلق کردن خدا است که اين لازم اصلش از قرآن است و مطالب ارشاد تمامش از قرآن است. پس کاش اين شخص ردّى بر قرآن نوشته بود و خود را از دائره اسلام خارج کرده بود که بعضى از عوام مسلمانان فريب او را نخورند اگرچه حال هم قرآن را ردّ کرده و در واقع از اسلام خارج شده ولکن بعضى از عوام چنين خيال مى‌کنند که ارشاد را ردّ کرده و تعصبى از دين و
«* ازالة الاوهام صفحه 32 *»
اهل دين کشيده و مى‌خواهد عوام را متنبه کند که گمراه نشوند و حال آنکه ايشان را به مذهب قدريه دعوت کرده و حال اينکه قدريه مجوس اين امتند چنانکه از حضرت پيغمبر9 روايت شده.
و اگر بگويى که اين شخص هم درباره شماها گفته که در واقع جبرى هستيد و مردم را به مذهب جبريه دعوت مى‌کنيد و پيغمبر9 مذهب جبريه را مذمت فرموده پس مردم متحير خواهند ماند که تصديق کدام را بکنند، مى‌گويم که ماها که او را نسبت به مذهب قدريه داديم و گفتيم مردم را به مذهب قدريه دعوت مى‌کند لازم قول او را نگرفتيم که او را به لازم قولش نسبت به قدريه بدهيم بلکه صريح قول او را گرفتيم که گفت همهچيز مخلوق خدا نيست و گفت «عقل قاطع حکم مى‌کند به اينکه اولاً اين مخالف حس است چرا که بديهى است که شخص معصيت را به ميل خود مى‌کند و خود فاعل ميل است و به دست خود بنده است آن عمل يعنى خدا اختيار آن عمل را به دست بنده قرار داده است» و همه اينها صريح قول او است و همه مقصودش در اينجا همين است که رد کند که همهچيز مخلوق خدا نيست که اگر چنين باشد جبر لازم مى‌آيد. پس اين شخص صريحاً انکار مى‌کند که همه چيز مخلوق خدا است و اصرار و ابرام دارد که همه چيز مخلوق خدا نيست. پس به تصريح خود او و اصرار و ابرام خود او واضح و هويدا است که چيزى هست که خدا خالق آن نيست و آن چيز اعمال بندگان است پس به تصريح و اصرار و ابرام خود او، او به مذهب قدريه قائل است و عوام را به مذهب قدريه دعوت مى‌کند.
و اما آنکه او نسبت به ماها داده که ماها به جبر قائل هستيم به صريح قول خود او لازم قول ماها را گرفته و گفته «يا اينکه از روى جهل است به لازم اين حرفى که مى‌زند که همه چيز خلق خدا است زيرا که لازم آن چنين است که خداوند ميل بنده را به جانب معصيت مى‌کند» تا آخر حرف‌هايى که زده و ان‌شاءاللّه دانستى که اين لازمى را که گفته اگر لازم است واقعاً پس اين لازم، لازم قول خدا است چنانکه در آيات مذکوره
«* ازالة الاوهام صفحه 33 *»
يافتى و بسى واضح است که اين لازمى را که گفته لازم قول خدا نيست پس لازم قول صاحب ارشاد نيست چرا که در ارشاد چيزى جز قول خدا نيست و هرکس مى‌گويد چيزى هست در آن به غير از قول خدا آن چيز را بگويد چيست تا ما آيات عديده محکمه از براى آن بخوانيم.
پس معلوم شد که اين شخص خودش لازمى را خيال کرده و بر لازم خيال خود بحث کرده و ماها جبريه و قدريه هر دو را لعن مى‌کنيم و مى‌دانيم که هرچه هست همه مخلوق خدا است. و لازم اين قول هم نيست که خدا ظالم است. و ما اين لازمى را که به ما نسبت داده انکار داريم و او از صريح قول خودش و اصرار و ابرام خود انکارى ندارد و از دين اسلام است که صريح قول شخص و اصرار و ابرام او بر او حجت باشد و از دين اسلام نيست که لازم قولى را که صاحب قول آن لازم را انکار دارد بر او حجت کنند اگرچه در واقع هم آن لازم، لازم باشد چه جاى آنکه لازم، لازم نباشد. و دانستى که لازمى که گفت، لازم نبود. چرا که صريحاً خداوند عالم جل‌شأنه در آيات عديده گفته بود که خدا است خالق هرچيزى و مع ذلک گفته بود که من عادلم و ظالم نيستم.
و اگر بخواهى از احاديث هم معلوم کنم که خدا است خالق همه چيزها و هرچه غير از او است مخلوق او است گوش کن تا چند حديث از براى تو ذکر کنم تا بدانى که اين شخص متوهم چنانکه از آيات قرآن بى‌خبر بود از احاديث هم بى‌خبر است. پس از جمله آن احاديث حديثى است که در اصول کافى است که حضرت صادق صلوات اللّه عليه مى‌فرمايد لايکون شى‌ء فى الارض و لا فى السماء الّا بهذه الخصال السبع بمشية و ارادة و قدر و قضاء و اذن و کتاب و اجل فمن زعم انه يقدر على نقض واحد فقد کفر. و ايضاً در همين باب از همين کتاب از حضرت موسى بن جعفر8 است که فرموده لايکون شى‌ء فى السموات و لا فى الارض الّا بسبع بقضاء و قدر و ارادة و مشية و کتاب و اجل و اذن فمن زعم غير هذا فقدکذب على اللّه او ردّ على اللّه عزوجل.
«* ازالة الاوهام صفحه 34 *»
پس به صريح اين‌جور احاديث آنچه در آسمان و زمين است خلق شده به هفت مرتبه از مراتب فعل خداوند و هرکس گمان کند که چيزى در آسمان و زمين خلق شده باشد و يکى از اين هفت به آن تعلق نگرفته باشد کافر است و دروغ بر خدا بسته و رد کرده بر خداى عزوجل و صريح قول اين شخص متوهم بود که اصرار و ابرام داشت که معصيت مخلوق خدا نيست و ادعاى بداهت کرد و گفت «بديهى است که شخص معصيت را به ميل خود مى‌کند و خود فاعل ميل است و به دست خود بنده است آن عمل به اذن خدا» پس شش مرتبه از مراتب فعل خدا را به اصرار و ابرام انکار کرد و طعن‌ها زد و لازم‌ها لازم آورد و خيال کرد که به اذن تنها بدون ساير مراتب بنده عمل مى‌کند و باقى مراتب واگذار به خود بنده است و حال آنکه هرکس يکى از مراتب فعل خدا را انکار کند به نص امام7 کافر است و رد کننده بر خدا و مکذب او است.
و در باب خير و شر از همان کتاب است از حضرت صادق7 که فرموده ان مما اوحى اللّه الى موسى7 و انزل عليه فى التورية انى انا اللّه لا اله الا انا خلقت الخلق و خلقت الخير و اجريته على يدى من احب فطوبى لمن اجريته على يديه و انا الله لا اله الا انا خلقت الخلق و خلقت الشر و اجريته على يدى من اريده فويل لمن اجريته على يديه. و ايضاً در همين باب است از حضرت باقر سلام اللّه عليه که فرموده ان فى بعض ما انزل اللّه من کتبه انى انا اللّه لا اله الا انا خلقت الخير و خلقت الشر فطوبى لمن اجريت على يديه الخير و ويل لمن اجريت على يديه الشر و ويل لمن يقول کيف ذا و کيف ذا. و در اين باب و ساير مواضع احاديث بسيار به اين مضمون هست که صريح است که خدا است خالق بندگان و خالق خير و شرّ و آنچه طاعت است خير است و آنچه معصيت است شرّ است و خدا است جارى کننده خير بر دست عمل کننده به آن و او است جارى کننده شرّ بر دست عمل کننده به آن و خوشا به حال عامل خير و بدا به حال عامل شرّ و بدا به حال انکار کننده اين امر که مى‌گويد چرا چنين و چرا چنان است. يعنى بدا به حال کسى که بگويد اين جبر است که خدا خلق کند بنده را و خلق کند
«* ازالة الاوهام صفحه 35 *»
خير را و جارى کند بر دست او خير را و بگويد خوشا به حال تو و همچنين بدا به حال کسى که بگويد اين جبر است که خدا خلق کند بنده را و خلق کند شر را و جارى کند بر دست او شر را و بگويد بدا به حال تو.
پس واى بر کسى که گفته «بعد از آنکه کفر و ايمان خلق خدا و اختيار بنده هم مخلوق خدا باشد پس تقصير بنده چيست و ملامت او بر کفر چرا؟ خدا خود ميل او را به جانب کفر کرده و کفر را در او خلق کرده پس عقاب او چرا و جبر ديگر چه چيز است»، پس عرض مى‌کنم که نظر کن در صريح اين عبارت و اصرارى که دارد که کفر و ايمان نبايد مخلوق خدا باشد و ببين که چگونه صريحاً بر خلاف کتاب خدا و احاديث ائمه هدى سلام‌اللّه‌عليهم مذهبى اختيار کرده و مردم را به آن مذهب باطل که مذهب قدريه است و مذهب مجوسان است دعوت مى‌کند و به حسب ظاهر ردّ بر ارشاد مى‌کند و خود را در پرده اسلام پوشيده که بتواند فريب بدهد و در واقع رد مى‌کند آيات قرآن و احاديث ائمه: را و مى‌گويد «اگر کفر و ايمان خلق خدا باشد لازم مى‌آيد جبر» و حال آنکه صريح آيات و اخبار است که کفر و ايمان خلق خدا است و جبر هم لازم نمى‌آيد.
پس فکر کن در اين‌جور احاديث که مى‌فرمايد نيست خدايى به غير از من خلق کردم خلق را و خلق کردم خير را و جارى کردم آن را بر دست کسى که او را دوست داشتم پس خوشا به حال کسى که بر دست او جارى کردم خير را و خلق کردم خلق را و خلق کردم شر را و جارى کردم آن را بر دست آن کسى که خواستم و واى بر کسى که جارى کردم بر دست او شر را و واى بر کسى که بگويد اين جبر است و چرا بايد چنين و چنان باشد و ببين که اين شخص با اصرار تمام انکار دارد که کفر و ايمان خلق خدا باشند و اصرار دارد که اگر خلق خدا باشند جبر لازم مى‌آيد و جبر غير از اين چه معنى دارد؟ بلى کسى که با علماى دين و مذهب کوبيد و ردّ بر ايشان کرد خدا او را چنين رسوا مى‌کند و او را از نظر کردن در آيات و اخبار کور مى‌کند تا بگويد و اختيار کند چيزى را که صريحاً مخالف آنها است.
«* ازالة الاوهام صفحه 36 *»
و آنچه از اخبار معلوم مى‌شود خداوند عالم جل‌شأنه خلق فرموده سعادت و شقاوت و خير و شرّ را پيش از آنکه خلق کند مردم را. چنانکه در کتاب اصول کافى در باب سعادت و شقاوت روايت مى‌کند از حضرت صادق صلوات اللّه عليه و على آبائه و ابنائه الطيبين که فرمود ان اللّه خلق السعادة و الشقاوة قبل ان يخلق خلقه الى آخر الحديث پس اگر سعادت و شقاوت پيش از مردم خلق شده چگونه مخلوق خدا نيست و مخلوق بندگانى است که بعد خلق شده‌اند و همين‌قدر از بيان در اينجا کافى است ان‌شاءاللّه تعالى.
و اگر بگويى که آنچه گفتى حق بود و آيات و اخبار صريحه در اين مقام بود ولکن معنى جبر و تفويض را نفهميدم، عرض مى‌کنم که حق گفتى ولکن مقصود من در اينجا همين است که تو بدانى که اين شخص متوهم از اسلام و ايمان و دلايل و براهين آنها غافل است و از روى هوى و هوس خود ردّ بر علماى اسلام و ايمان مى‌کند و مقصود بيان معنى جبر و تفويض نيست. پس اگر تو طالب فهم آن باشى و مستحق فهميدن باشى منعى و بخلى از جانب خداوند عالم جل‌شأنه نيست و هستند کسانى که ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم به تعليم خاصى اين مسأله را تعليم ايشان کرده‌اند با دليل و برهان آن و الحمد للّه رب العالمين.
وهم واهى (2)
دويم در قسمت دويم در صفحه 147 در مقام اثبات اينکه ائمه: علت فاعلى هستند بعد از مقدمات زياد مى‌گويد «نه اينکه کننده کارها مرکب است از کننده و از کارها، اگر کار نباشد اين صفت نيست و اگر کننده نباشد باز اين صفت نيست و چون اين دو باهم جمع آمدند اين صفت پيدا شد پس اين صفت مرکب است و ناپايدار و مرکب ناپايدار عين ذات يگانه پاينده نتواند بود» تا اينکه مى‌گويد «پس انصاف دهنده‌ای مى‌خواهم که انصاف دهد که چگونه صفت فاعل عين ذات يگانه خدا خواهد بود و حال آنکه فاعل کسى است که فعلى کند پس مرکب است از نمايش آن کس و از فعل
«* ازالة الاوهام صفحه 37 *»
پس اين چيز مرکب چگونه عين ذات يگانه خواهد بود» تا اينکه مى‌گويد «فاعل، خلقى از خلق‌هاى خدا است و در ملک خدا است و آن علت هر چيزى است و هرچيزى به آن پيدا شده است» و همچنين مى‌گويد «و علت بى‌معلول نمى‌شود و معلول بى‌علت نمى‌شود مثل اينکه بگوييم آتش علت سوختن است پس آتش بى‌سوزش نشود و سوزش بى‌آتش نباشد حال ببين خدا چه بستگى به خلق دارد که خدا بى‌خلق نباشد بلى خلق بى‌خدا نيست ولکن خدا بستگى به خلق ندارد و خدا بود و هست و هيچ خلق با خدا نباشد کتاب خدا و سنت رسول9 همه بر اين گواهى دهد که کان اللّه و لم يکن معه شى‌ء» تا اينکه مى‌گويد «پس علت فاعلى عين کنه ذات نباشد بلى صفت خدا باشد و مخلوق» و در صفحه پيش 146 مى‌گويد «همچون آفريننده و روزى دهنده و ميراننده و زنده کننده که اينها مرکب مى‌باشند از عکس ذات و خصوص اين صفت».
قاصر گويد اين کلمات از چندين راه با عقل و نقل مطابق نيست. اما نقل به جهت اينکه همه اين اوصاف در قرآن و ادعيه همه به جهت خداوند تعالى منسوب است هو اللّه الخالق البارئ المصور و از اين کلمات مستفاد مى‌شود که اينها همه اسم مخلوق است. اما عقل پس مى‌گوييم اولاً چه مى‌گويى در خالق آيا ذات خدا خالق خلق است يا صفت خدا؟ اگر گويى ذات خدا خالق است پس بگو فاعل است و رازق است چرا که خالق با فاعل و رازق فرق ندارد به اعتراف خودت چرا که خالق به معنى آفريننده است و آن مرکب است و اگر مى‌گويى خالق صفت خدا است مى‌گوييم که هرچه صفت خدا است و غير از ذات يگانه است حادث است و مخلوق بى‌خالق نمى‌شود پس خالق آن صفت کيست و حال آنکه آن صفت علت خلق همه ممکنات است به مذهب تو پس غير از ذات چيزى نيست که بتواند خالق آن صفت باشد پس چارهاى ندارى به جز آنکه بگويى ذات خالق آن صفت است پس باز ذات خالق شد و اين همه تحقيقات به هدر رفت.
و ثانياً از اينکه معنى فاعل، کننده کارها باشد و از براى خدا ثابت باشد لازم نمى‌آيد ترکيب ذات به جهت اينکه اين معنى ترکيبى، اعتبارى است عقلى و وجود در خارج ندارد
«* ازالة الاوهام صفحه 38 *»
که باعث ترکيب ذات شود پس چون علت به قدر ذات تأثير در معلول کرده او را موجود ساخت که عقل به جهت او وصفى انتزاع مى‌کند و مى‌گويد حال خالق شد و چون او را روزى داد مى‌گويد رازق شد اين است که اوصاف افعال را نفى و اثبات جايز است چنانکه مى‌گويى خلق کرد فلان را و خلق نکرد فلان را، زيد را روزى داد و عمرو را نداد، اراده کرد و اراده نکرد و بخشيد و نبخشيد و اما اوصافى که عين ذاتند نفى و اثبات آنها جايز نيست پس نمى‌شود گفت خداوند قادر بود و نبود و عالم بود و نبود و حىّ بود و نبود.
پس الحاصل اين ترکيبات اعتباريه عقليه باعث نفى صفات افعال نمى‌شود که بگويى خدا خالق نيست يا فاعل نيست و الّا پس بگويد چرا خدا را خالق گفتن درست است و خلق خالق نمى‌شود و شريک خدا هم نيستند در خلق چنانکه در ايراد اول آن را مسلّم داشته بود پس همان‌طور که خدا خالق است به اعتراف تو و حال آنکه خالق بى‌مخلوق نمى‌شود مثل آنکه علت بى‌معلول، پس به همان معنى فاعل است و علت است و هيچ لزومى ندارد که ما علت را چيز ديگر بدانيم زيرا که معنى علت همان خالق است بلاتفاوت هرچه در آن مى‌گويى در علت هم بگو.
و ثالثاً آنکه مى‌گويى آن صفت فاعل علت همه خلق است و ذات علت او نيست پس مى‌گويم که آيا آن صفت معلول است يا نه؟ اگر بگويد معلول است پس لامحاله معلول بى‌علت نمى‌شود و علت غير معلول است پس علت او ذات خواهد بود و اگر بگويد قديم است منافى آن حرف است که گفته که هرچه غير ذات خدا است حادث است و اگر بگويد حادث است پس حادث لامحاله بايد معلول باشد و علت مى‌خواهد و اگر بشود حادث موجود بشود و معلول نباشد و علت نخواهد پس مى‌شود که همه اين عالم بى‌علت موجود شده باشد پس چگونه اثبات وجود صانع و علت از براى حوادث خواهد کرد و درست در اين حرف‌ها تفکر کن و ببين چگونه عوام را فريب مى‌دهد و در همين صفحه بعد مى‌گويد خدا پيغمبر را بى‌علت آفريد و نبايد از او پرسيد که چرا، و چون و چرا در آنجا نيست اين حرف‌ها را به کسی بايد گفت که فهم ندارد و الا کلام در اين
«* ازالة الاوهام صفحه 39 *»
نيست که علت خلق يعنى غرض خدا از خلق چيست تا بگويى از او نمى‌پرسند ما با خود حرف مى‌زنيم که پيغمبر معلول است يا نه و حادث است يا نه و چون حادث است و معلول، لابد بايد خالق او غير او باشد و الّا پس مى‌شود همهکس خالق باشد و احتياج به خدا نداشته باشد پس به اين حرف‌ها گوش مده و بدان که حضرت پيغمبر9 خلقى است از مخلوقات و بهتر از همه و خالق او و غير او همان فرد يکتا است و خالق و رازق و محيى و مميت همه خداوند عالم است و پيغمبر و ائمه و انبياء و ملائکه: همه بندگانى هستند که شرافت قرب درگاه را دريافته هرچه را اراده کنند و خواهش کنند به محل استجابت مى‌رسد و خداوند ايشان را مطلع بر اسرار خلق و علوم و آداب گردانيده عباد مکرمون لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون.
ازالـــــه
اما کننده کارها مرکب است از کننده و از کارها، از بديهيات اوليه صاحبان عقل و شعور است و کتاب محکم و سنت محکمه در اثبات آن در کمال ظهور و من لميجعل اللّه له نوراً فما له من نور و بديهى است که حرکت هر متحرکى فعل حرکت‌کننده است و سکون هر ساکنى فعل او است و معقول و منقول نيست که متحرک بى‌حرکت باشد و کسى که حرکت نکند ساکن است و متحرک نيست در حال سکون بلکه ساکن است و سکون فعل اوست و ساکن بى‌سکون متحرک است و ساکن نيست و از اين باب است که خداوند عالم جل‌شأنه فعل هر فاعلى را نسبت به خود او داده و فرموده کل يعمل على شاکلته و فرموده فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره و معلوم است که فعل هر فاعلى قرين او است و متصل است به او و هر فاعلى مقترن است به فعل خود و هيچ عاقلى انکار اين مطلب را نمى‌کند چهجاى اصرار در انکار و چه جاى تکفير کسى که اين مطلب بديهى را گفته مگر آنکه شخصى مسّ بديهى را نکرده باشد که انکار بديهى کند يا آنکه از روى عناد و لجاج انکار بديهى کند چنانکه خداوند عالم جل‌شأنه فرموده و جحدوا بها و
«* ازالة الاوهام صفحه 40 *»
استيقنتها انفسهم ظلماً و علواً و خود را در نزد خاص و عام عقلاى روزگار رسوا کند.
و اگر کسى بگويد که اين مطلب بديهى در مخلوقات چنين است ولکن شايد در اسماء و صفات الهى چنين نباشد، مى‌گويم که اين مطلب بديهى به طور تواتر لفظى و معنوى از علماى حقيقى و عقلائى که احتمال خطا در ايشان راهبر نيست صلوات اللّه عليهم رسيده و اين مطلب بديهى را ايشان: مخصوص مخلوقات قرار ندادهاند بلکه به جهت اتمام حجت بر مخلوقات استدلال به مطلبى بديهى فرموده‌اند که نتوانند انکار کنند و در اسماء و صفات الهى جارى کرده‌اند چنانکه حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين در حضور مؤمنين و منافقين در خطبه خود فرمود که اول الدين معرفته و معرفته توحيده و کمال التوحيد نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل و بسى معلوم است به طورى که عامه و خاصه قبول کرده‌اند و شرح‌ها از براى آن نوشته‌اند که فرمودند اول دين معرفت خداى عزوجل است که عوام الناس و خواص و هرکس مکلف است که دين حقى را از براى خود اختيار کند بايد اول خداى خود را بشناسد و شناختن او توحيد او است که او را مقترن به چيزى نداند و بداند که او حالّ در چيزى نيست و محل چيزى نيست و او عين صفات خود نيست چرا که صفات او بسيارند و او يک است و بسيار نيست و اين بديهى است که يک بسيار نيست و بسيار يک نيست و بديهى است که يک، يک است و بديهى است که بسيار، بسيار است و يک، چيزى بر او عارض نشود و عارض بر چيزى نگردد و بسيار، چيزى بر آنها عارض شده که بسيار شده‌اند و اگر چيزى بر آنها عارض نمى‌شد بسيار نمى‌شدند. پس قادر محل قدرت است و قدرت فعل او است و عالم محل علم است و علم کمال او است و حکيم محل حکمت است و حکمت فعل او است و همچنين است باقى صفات و هر صفتى شهادت مى‌دهد که آن غير از موصوف (است ظ) و از او صادر شده و هر موصوفى شهادت
«* ازالة الاوهام صفحه 41 *»
مى‌دهد که او غير از صفت خود است و آن را صادر کرده و هر صفت و موصوفى شهادت مى‌دهند به اقتران خود و اتصال هر صفتى به موصوف خود و هر موصوفى به صفت خود و ذات يگانه ازل مقدس است از اقتران و اتصال و انفصال سبحانه و تعالى عما يصفون.
و اگر بگويد که صفات ذاتيه زايد بر ذات نيستند و عين ذاتند پس اقترانى لازم نخواهد آمد، مى‌گويم که ما را هم سخنى در چيزى که عين ذات است نيست و سخن در صفتى است که عين ذات نيست پس صفت و موصوف مقترن خواهند بود.
و اگر بگويى که قادر و عالم و حکيم از جمله صفات ذاتيهاند چرا که هرگز از ذات سلب نشوند و صفات فعليهاند که گاهى اثبات و گاهى نفى مى‌شوند مثل اراد اللّه و لميرد و شاء اللّه و لميشأ، مى‌گويم که صفاتى هم که سلب نمى‌شوند مثل آنکه قدر، و لميقدر (باطل است ظ) و علم، و لميعلم باطل است، دو حالت دارند حالتى که عين ذاتند و زايد بر ذات نيستند و ذات را متعدد نکرده‌اند و ما را سخنى در آن نيست ولکن بالبداهه از براى خداوند عالم جل‌شأنه قدرتى است که تعلق به مخلوقات گرفته و حکمتى است که در مخلوقات جارى کرده و علمى است که از روى دانايى، قدرت و حکمت خود را جارى کرده و قدرت و حکمت او تابع علم اويند و آنچه را که دانسته که از حکمت نيست قدرت خود را به آن تعلق نداده و آن را خلق نفرموده اگرچه قادر بوده و آيات داله بر اين مطلب بسيار است مثل قول خداى تعالى که فرموده لو اردنا ان‌نتخذ لهواً لاتخذناه من لدنّا و فرموده و لو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الى الارض و اتبع هواه و فرموده و لو شاء لهديکم اجمعين پس هرچه از حکمت نبوده نيافريده و مى‌توانست بيافريند چرا که او فاعل مختار است و به اختيار خود هرچه را که مى‌خواهد خلق مى‌کند و هرچه را که نمى‌خواهد خلق نمى‌کند و معلوم است که آنچه را که خلق فرموده به قدرت خود خلق فرموده و معلوم است که قدرت او فعل او است و ذات او نيست.
«* ازالة الاوهام صفحه 42 *»
پس آن قدرتى که عين ذات او است و زايد بر ذات او نيست تعلق به خلق مخلوقات نمى‌گيرد چرا که آن قدرت عين ذات او است و عين ذات او تعلق به مخلوقات نمى‌گيرد. يا من دلّ على ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته و تقدّس عن مقارنة مذروءاته پس قدرتى که تعلق به مخلوقات گرفته فعل قادر على الاطلاقى است که شهادت مى‌دهد که آن غير از فاعل موصوف به صفت قدرت است و موصوف آن شهادت مى‌دهد که او غير از صفت قدرت است و قدرت کار او است نه خود او و اين صفت و موصوف عدلين حقيقى هستند که شهادت به اقتران خود داده‌اند و مجموع آنها شهادت مى‌دهند که ذات ازل مقدس است از اقتران و منزه است از افتراق. قريب است بدون اقتران و بعيد است بدون افتراق و از اين قبيل عبارات تعبيرى است که از براى مؤمنين در کمال توافق است و از براى غير ايشان در کمال تخالف و تناقض است. و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خساراً. باب باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب. و من دخله کان آمنا. فمن اتخذ الهه هواه کان معه فى العقاب. انکم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم انتم لها واردون. الباب المبتلى به الناس من اتاکم فقد نجى و من لميأتکم فقد هلک.
اما اينکه اين متوهم گفته که «قاصر گويد اين کلمات از چندين راه با عقل و نقل مطابق نيست. اما نقل به جهت اينکه همه اين اوصاف در قرآن و ادعيه همه به جهت خداوند تعالى منسوب است هو اللّه الخالق البارئ المصور و از اين کلمات مستفاد مى‌شود که اينها همه اسم مخلوق است»، پس عرض مى‌کنم که اين اوصاف و ساير اوصاف خداوند عالم جل‌شأنه همه منسوب به او است و منسوب به مخلوقات نيست و در ارشاد و در هيچ يک از کتب مشايخ ما+ نفرمودهاند که اين اوصاف منسوب به خداوند عالم نيست و منسوب به مخلوقات است ولکن سخنى که در کتب هست اين است که اوصاف خداوند عالم جل‌شأنه متعددند و بسيار و هيچ يک از اوصاف عين ذات الهى نيستند و لکن اوصاف اويند چرا که او يک است و بسيار نيست و
«* ازالة الاوهام صفحه 43 *»
اوصاف بسيارند و يک نيستند. و بديهى است در نزد عقلاى اهل روزگار که تعدد اوصاف در کتاب و سنت موجود است و قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن اياً ما تدعوا فله الاسماء الحسنى صريح است در تعدد آنها که به اعتبارى هزار و يک اسمند چنانکه در دعاى جوشن کبير است و بديهى است که هزار و يک خدا نداريم بلکه يک خدا داريم. و به اعتبارى سيصد و شصت اسمند که خداى واحد مسمى به آن اسم‌ها و متصف به آن صفات است و به اعتبارى نود و نه اسمند و به اعتبارى سى اسمند و به اعتبارى بيست و هشت اسمند و به اعتبارى چهارده اسمند و به اعتبارى هفت و به اعتبارى شش و به اعتبارى پنج و به اعتبارى چهار و به اعتبارى سه و به اعتبارى دو اسمند و به اعتبار احاطه بر کل و عظمت مطلقه حقيقيه حقه يک اسم مکنون مخزون عنداللّه است. و اين اعتبارات جميعاً معتبر است و حقيقت خارجيه دارد نه امور خياليه ذهنيه مثل آنکه هزار يک هزار و دو پانصد و ده صد و صد ده است حقيقتاً، چنانکه از احاديثِ حدوث اسماء که در اصول کافى و غير آن است معلوم مى‌شود و جميع اين اسم‌ها حادثند و جميعاً اسمهاى خداى واحدند و هيچ‌يک خدا نيستند و هيچ‌يک منسوب به مخلوقات نيستند چرا که جميع آنها قبل از جميع مخلوقاتند و به حروف مصوت نيستند و باللفظ غير منطقند و بالجسم غير مجسم و بعيدند از حدود و مقدسند از نهايات و غايات و اول حقيقى هستند بدون اضافه و آخر حقيقى هستند بدون سابقه و مهيمنند بدون سابقه و لاحقه بکم فتح اللّه و بکم يختم بلغ اللّه بکم اشرف محل المکرمين و اعلى منازل المقربين و ارفع درجات المرسلين حيث لايفوقه فائق و لايسبقه سابق و لايلحقه لاحق و لايطمع فى ادراکه طامع و هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و الخالق و الرازق و المحيى و المميت و الاول غير الاخر و الظاهر غير الباطن و الخالق غير الرازق و المحيى غير المميت و هو هو وحده و ليس هو غير ذاته. بارى اگر اين شخص متوهم و امثال او اين مطالب را انکار دارند با اصرار و ابرام، مختارند.
و اما اينکه اين شخص متوهم گفته «و اما عقل پس مى‌گوييم اولاً چه مى‌گويى در
«* ازالة الاوهام صفحه 44 *»
خالق آيا ذات خدا خالق خلق است يا صفت خدا؟ اگر بگويى ذات خدا خالق است پس بگو فاعل است» تا آخر سخن‌هاى او. پس عرض مى‌کنم که اين شخص متوهم خيال کرده که اگر فاعلى در ملک خدا باشد لازم مى‌آيد که خدا فاعل نباشد و فاعل محتاج به ذات خدا نباشد چنانکه در تصريحات خود او که به گمان خود ايرادى وارد آورده پيدا است، و حال آنکه اگر فاعلى در ملک خدا باشد لازم نخواهد آمد که خدا معزول باشد و فاعل مستقل باشد و محتاج به خدا نباشد چنانکه جميع مخلوقات فاعل فعل خود هستند حقيقةً و لازم نيايد که آنها مستقل باشند و محتاج به خدا نباشند و حقيقةً آتش مى‌سوزاند و علت فاعلى سوزانيدن در دنيا و آخرت آتش است و لازم نيايد که آتش مستقل باشد و محتاج به خدا نباشد و آب علت فاعلى رطوبت است در دنيا و آخرت و خدا مى‌فرمايد و جعلنا من الماء کل شى‌ء حىّ و لازم نيايد عقلاً و نقلاً که آب مستقل باشد و محتاج به خدا نباشد و همچنين جميع مخلوقات فاعل فعل خود هستند حقيقةً و لازم نيايد عقلاً و لا نقلاً که هيچ يک مستقل باشند و محتاج به خدا نباشند و صريح قول خدا است که جميع خلق به نفخه اسرافيل مى‌ميرند و به نفخه ديگر او جميعاً زنده مى‌شوند و لازم نيايد که اسرافيل مستقل باشد و محتاج به خدا نباشد و صريح قول خدا است که ملک الموت علت فاعلى اماته جميع خلق است چنانکه فرموده قل يتوفيکم ملک الموت الذى وکّل بکم و لازم نيايد عقلاً و نقلاً که ملک الموت مستقل باشد و محتاج به خدا نباشد و حال آنکه اسرافيل اول ما خلق اللّه نيست و همچنين ملک الموت اول مخلوقات نيست.
و اگر کسى اعتنائى به دين و مذهب الهى داشته باشد و به احاديث رجوع کند مى‌داند که اسرافيل و عزرائيل و ساير ملائکه حتى روح القدس از نور حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين خلق شده‌اند. و اگر کسى عاقل باشد مى‌داند که نور بدون تحريک و تسکين منير نمى‌تواند متحرک شود و نمى‌تواند ساکن گردد. پس جميع ملائکه را اميرالمؤمنين7 حرکت مى‌دهد و ساکن مى‌کند و لازم
«* ازالة الاوهام صفحه 45 *»
نيايد عقلاً و نقلاً حضرت امير7 مستقل باشند و محتاج به خداى خود نباشند و بکم سکنت السواکن و تحرکت المتحرکات در شأن جميع ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين است ولکن چون ايشان: الباب المبتلى به الناس هستند منکرين فضائل ايشان اصرارى در انکار فضل ايشان دارند و مقرين به فضائل ايشان را تکفير مى‌کنند و به گمان خود خيال مى‌کنند که مى‌توانند ايرادى بر ايشان وارد آورند و يأبى اللّه الّا ان‌يتمّ نوره.
و اما اينکه اين متوهم گفته «و اگر مى‌گويى خالق صفت خدا است مى‌گوييم که هرچه صفت خدا است و غير از ذات يگانه است حادث است و مخلوق بى‌خالق نمى‌شود پس خالق آن صفت کيست و حال آنکه آن صفت علت خلق همه ممکنات است به مذهب تو پس غير از ذات چيزى نيست که بتواند خالق آن صفت باشد پس چارهاى ندارى به جز آنکه بگويى ذات خالق آن صفت است پس باز ذات خالق شد و اين همه تحقيقات به هدر رفت»، پس عرض مى‌کنم که ٭علمت شيئاً و غابت عنک اشياء٭ آيا نه اين است که جميع فواعل و کنندگان کارها کلاً آنچه را که مى‌کنند به قدرت و توانايى خود مى‌کنند و قدرت و توانايى را به قدرتى ديگر غير از همان قدرت اول نمى‌کنند؟ پس هر قادرى به قدرت خود کارها مى‌کند ولکن خود قدرت را به خود آن مى‌کند نه به قدرتى ديگر چنانکه در احاديث وارد شده که خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية يعنى خلق کرد خدا مشيت را به خود او نه به مشيتى ديگر پس خلق کرد اشياء را به مشيت پس اشياء مخلوق شدند به مشيت و مشيت به خودى خود مخلوق شد نه به مشيتى ديگر چنانکه خود اين متوهم هم به قدرت خود نوشت آنچه را که نوشت ولکن قدرت او فعل اول او است و به خودى خود فعل او است نه به قدرتى ديگر و اين قدرت هم ذات او نيست. بلکه فعل صادر از او است و بديهى است که قدرت هر قادرى فعل او است و ذات او نيست پس مشيت الهى هم فعل او است و ذات او نيست و خود آن به خودى خود موجود شده و اين مشيت بسته
«* ازالة الاوهام صفحه 46 *»
است به شائى و شائى از جمله صفات فعل او است که گاهى اثبات مى‌شود از براى او و گاهى نفى مى‌شود چنانکه خود اين متوهم هم گفته و معلوم است که چيزى که گاهى اثبات مى‌شود و گاهى نفى مى‌شود غير از ذات لايتغير است و معقول نيست که ذات خود او از خود نفى شود. پس معلوم شد از براى هر عاقلى که تحقيقات ارشادى به هدر نرفته و تحقيقاتى است که با عقل و نقل مطابق است بلکه داخل در بديهيات هر عاقلى است ولکن کسى که هنوز مسّ بديهى نکرده خواسته تحقيقات معقوله منقوله بديهيه عقلاء را هدر نام نهد و به کام خود برسد.
اما اينکه اين متوهم گفته «و ثانياً از اينکه معنى فاعل کننده کارها باشد و از براى خدا ثابت باشد لازم نمى‌آيد ترکيب ذات به جهت اينکه اين معنى ترکيبى، اعتبارى است عقلى و وجود در خارج ندارد که باعث ترکيب ذات شود پس چون علت به قدرت ذات تأثير در معلول کرده او را موجود ساخت عقل به جهت او وصفى انتزاع مى‌کند و مى‌گويد حال خالق شد» تا آنکه مى‌گويد «اين‌جور ترکيبات اعتباريه عقليه باعث نفى صفات افعال نمى‌شود که بگويى خدا خالق نيست يا فاعل نيست» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که امور اعتباريه عقليه خارجيت ندارد و موجب ترکيب ذات نمى‌شود، سخن غريبى است که عقل بدون اينکه چيزى را مرکب ببيند ترکيبى از آن انتزاع کند و آنچه از عقل و نقل معلوم مى‌شود چنانکه حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين در خطبهاى که عامه و خاصه روايت کرده‌اند مى‌فرمايد اول الدين معرفته و معرفته توحيده و کمال توحيده نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل پس عقل اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين و نقل آن جناب که صريح است در ترکيب صفات. و بديهى است از براى هر عاقلى که صفت غير از موصوف است و موصوف غير از صفت است و صفت و موصوف مقترنند و مرکبند مثل آنکه مى‌گويى که زيد متحرک را ديدم يا زيد ساکن را ديدم يا زيد بينا را ديدم يا زيد نابينا را ديدم. پس
«* ازالة الاوهام صفحه 47 *»
هر عاقلى مى‌فهمد که صفت متحرک يا ساکن يا بينا يا نابينا غير از زيد است و زيد صاحب اين صفت‌ها است نه خود اين صفت‌ها و اين صفت‌ها صفت‌هاى اويند نه ذات او چرا که اين صفت‌ها متعددند و زيد متعدد نيست و واحد است. و بديهى هر عاقلى است که متعدد واحد نيست و واحد متعدد نيست و گويا هر عاقلى تصديق کند که ذات صفت نيست و صفت ذات نيست مگر آنکه کسى خود را عاقل بنامد و عاقل نباشد که شکى در اين مطلب داشته باشد يا تعمد کند در رسوا کردن خود در نزد عقلاى روزگار.
و اما اينکه گفته که «نمى‌شود بگويى که خدا خالق نيست يا فاعل نيست»، پس عرض مى‌کنم کسى نگفته که خدا خالق نيست يا فاعل نيست بلکه گفته‌اند که هو الذى خلقکم ثم رزقکم ثم يميتکم ثم يحييکم هل من شرکائکم من يفعل من ذلکم من شى‌ء سبحانه و تعالى عما يشرکون و سخن به غير از اين نيست که خالق و رازق و مميت و محيى چهار صفت از جمله صفات الهى هستند و خدا چهار نيست و يک است و اين چهار، چهار صفت آن يک هستند و يک نيستند. و اگر اين متوهم خيال نکند يا تعمد در توهم نکند که بينونت در ميان هيچ ذاتى با صفات او بينونت عزلت نيست و بينونت در ميان هر ذاتى با صفات او بينونت صفت است مثل آنکه زيدِ متحرک صفت زيد است و زيدِ ساکن نيز صفت زيد است و زيد يک نفر است و دو زيد نيست و لکن متحرک و ساکن دو صفت زيد هستند و دو، يک نيست و يک، دو نيست و مقصود اين نيست که چون زيد يک نفر است و متحرک و ساکن دو صفت او هستند و يک نفر دو نيست و دو، يک نيست، اين دو زيد نيستند و اين دو عمرو و بکرند.
پس همه مقصود اين است که ذات زيد يک است و دو صفت دارد و دو، دو است و يک، يک است و دو نيست و مقصود اين نيست که عمرو متحرک است و بکر ساکن است بلکه نمى‌توان گفت که زيد در حال حرکت متحرک نيست و در حال سکون ساکن نيست بلکه زيد در حال حرکت متحرک است وحده لا شريک له نه
«* ازالة الاوهام صفحه 48 *»
عمرو، و زيد در حال سکون ساکن است وحده لا شريک له نه بکر. پس همچنين نمى‌توان گفت که خدا خالق نيست يا فاعل نيست و او است خالق وحده لا شريک له و او است فاعل در جميع کارهاى خود وحده لا شريک له و مع ذلک صفات الهى مرکبات هستند و ذات او مقدس است از ترکيب به تصريح حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين و شخص عاقل اگر مردد شد در ميان قول اميرالمؤمنين معصوم از خطا و در ميان قول اين متوهم غير معصوم البته اختيار خواهد کرد قول معصوم را و اعتنائى نخواهد کرد به قول غير معصومى که بر خلاف عقل و نقل و بديهى عقلاء سخن مى‌گويد.
و اما اينکه اين متوهم گفته «و ثالثاً آنکه مى‌گويى آن صفت فاعل علت همه خلق است و ذات علت او نيست پس مى‌گوييم که آيا آن صفت معلول است يا نه اگر بگويد معلول است پس لامحاله معلول بى‌علت نمى‌شود و علت غير معلول است پس علت او ذات خواهد بود» تا آخر سخن‌هاى او. پس عرض مى‌کنم که جميع صانعين به قدرت خود صنعت مى‌کنند و صنعت ايشان کار ايشان و فعل صادر از ايشان است و اين قدرت علت ساير مصنوعات ايشان است و در همهجا فعل ذات و فعل فاعل تعلق به مفعول او مى‌گيرد نه ذات او مثل آنکه قدرت کوزه‌گر تعلق مى‌گيرد و کوزه مى‌سازد نه ذات او و اگر قدرت نداشت نمى‌توانست کوزه بسازد اگرچه ذات او موجود بود. پس ذات او به قدرت خود کوزه ساخت نه به ذات خود و قدرت او فعل او است نه ذات او و اين مطلب داخل در امور بديهيه صاحبان عقل و شعور است. پس کاش اين متوهم و امثال او داخل عرصه صاحبان شعور شده بودند و عِرض خود نمى‌بردند و ما را به زحمت نمى‌انداختند.
اما اينکه گفته «و اگر بگويد حادث است پس حادث لامحاله بايد معلول باشد و علت مى‌خواهد»، پس عرض مى‌کنم که مقصود اين متوهم اين است که اگر قدرت قادر و صنعت صانع حادث است علتى مى‌خواهد و علت آن ذات خواهد بود. پس
«* ازالة الاوهام صفحه 49 *»
بايد متذکر شد به چيزى که اين متوهم و امثال او از آن غافل و جاهلند و آن اين است که علت در جميع موارد فعل فاعل است نه ذات او و فعل هر فاعلى موجود به نفس است و ذات فاعل مستحيل به فعل او نشده و معنى موجود به نفس اين است که خود آن را به خود آن احداث کنند، مثل آنکه جميع قاصدين قصد خود را به خود آن قصد احداث مى‌کنند نه به قصدى ديگر سابق بر اين قصد و اين قصد تعلق مى‌گيرد به ساير امورى که بايد صادر شود و ساير امور موجود به نفس خود نيستند بلکه موجود به اراده و قصدند و اراده و قصد موجود به نفس است. پس بر همين منوال مخلوقات جميعاً به اراده الهى موجود شده‌اند و اراده الهى فعل اللّه است و موجود به نفس خود نه به ارادهاى ديگر چنانکه در احاديث وارد شده که فرموده‌اند خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية و مشيت الهى حادث است و قديم نيست. و قديم، ذات مقدس از صفات مرکبه است. و کاش اين متوهم و امثال او داخل عرصه صاحبان شعور بودند و اين همه عرض خود را نمى‌بردند و ما را به زحمت نمى‌انداختند.
اما اينکه گفته «و اگر بشود حادث موجود بشود و معلول نباشد و علت نخواهد پس مى‌شود که همه اين عالم بى‌علت موجود شده باشد»، پس عرض مى‌کنم که نمى‌شود که همه اين عالم بى‌علت خلق شود بلکه بايد قدرت الهى سابق باشد و تعلق گيرد به خلق هرچيزى پس آن چيز موجود شود و آن قدرت سابقه هم ذات مقدس او نيست و فعل او است. و از براى آن قدرت قدرتى ديگر غير از خود آن لازم نيست چنانکه هر صانعى مصنوعات خود را به قدرت خود مى‌سازد و نمى‌شود که کوزه‌گر بى‌قدرت کوزه بسازد و کوزهها را به قدرت خود مى‌سازد ولکن قدرت خود او مثل کوزهها نيست که قدرتى ديگر ضرور داشته باشد. پس کاش اين متوهم و امثال او اين‌همه در پى بى‌عرضى خود نبودند و ما را کمتر زحمت مى‌دادند يخربون بيوتهم بايديهم و ايدى المؤمنين فاعتبروا يا اولى الابصار.
اما اينکه گفته «ما با خود حرف مى‌زنيم که آيا پيغمبر معلول است يا نه و حادث
«* ازالة الاوهام صفحه 50 *»
است يا نه؟ و چون حادث است و معلول لابد بايد خالق او غير او باشد و الّا پس مى‌شود همهکس خالق باشد و احتياج به خدا نداشته باشند پس به اين حرف‌ها گوش مده»، پس عرض مى‌کنم که پيغمبر9 معلول و حادث است ولکن اول معلولات و اول حادثات است نه مثل ساير معلولات و حادثات. و او غير از خداى خالق است و محتاج است به خداى خود چنانکه هر نورى محتاج است به منير خود و هر فعلى محتاج است به فاعل خود. و در اينکه پيغمبر9 اول مخلوقات و اقرب مخلوقات است به خداى تعالى و نزديکتر جميع مخلوقات است به خداى تعالى و هيچ کس و هيچ چيز به نزديکى او نيست به خداى تعالى، ضرورت اسلام است که عامه در منارهها و گلدستهها فرياد مى‌زنند که السلام على اول ما خلق اللّه محمد بن عبداللّه9 چه جاى خاصه و آيات و احاديث متواتره بر اين مطلب دلالت مى‌کند و تواتر آنها به حدى است که مطلب از علماى اعلام تجاوز کرده و به عوام الناس رسيده و از تواتر تجاوز کرده و به حد ضرورت رسيده. و عقل هر عاقلى شاهد است که اول چيزى که از صانع ظاهر مى‌شود فعل و قدرت او است که با آن قدرت در ساير مصنوعات تصرف مى‌کند و با اين حال اين متوهم و امثال او چقدر اصرار در انکار اين مطلب دارند و با تکرار، انکار فضيلت پيغمبر9 را اظهار مى‌کنند و حال آنکه اين خصلت ما به الامتياز پيغمبر9 است از ساير موجودات و خاصه اوست که در ساير موجودات يافت نمى‌شود چنانکه ما به الامتياز هر چيزى از چيزى ديگر همان چيزى است که مخصوص به او است که در چيز ديگر نيست. پس بايد عبرت گيرند عقلاى اهل روزگار از انکار فضل مخصوص به پيغمبر9 با اين همه اصرار که شايد بتوانند بعضى از عوام کالانعام را فريب دهند و مانند خود گمراه کنند و من لميجعل اللّه له نوراً فما له من نور.
وهم واهى (3)
ايراد سيم در صفحه 149 قسمت دويم مى‌گويد «حال در همه اشياء آلت کلى که از آن کلّى‌تر آلتى نيست وجود حضرت پيغمبر است چنانکه در حديث طارق حضرت
«* ازالة الاوهام صفحه 51 *»
امير مى‌فرمايد و نحن سبب خلق الخلق يعنى ما علت ايجاد کل خلق هستيم پس ايشان علت کلى هستند و ساير خلق علت‌هاى جزئى هريک براى کارى خوبند مگر آن بزرگوار که کل هزار هزار عالم همه به واسطه آن بزرگوار ايجاد شده است و ايجاد کننده خدا است و آلت ايشانند».
قاصر گويد که بدان که علت غير از آلت است زيرا که علت آن است که اثرى بر آن مترتب شود مانند آتش که سوختن اثر آن است که خداوند در آن قرار داده است پس آتش علت سوختن است و اين عليت هم مخلوق است. و آلت آن است که اثر علت را به معلول برساند چون تيشه از براى نجار و کارد به جهت قصاب و دست به جهت انسان که اينها تأثير علت را به معلول مى‌رسانند. حال اگر پيغمبر9 علت اشياء است و خداوند علت نيست پس چگونه او را آلت مى‌گويى و اگر آلت است پس علت خداوند است. و ايضاً چرا مى‌گويى ايجاد کننده خدا است و حال اينکه اين صفتى است مرکب از ايجاد و کننده و هر صفتى حادث است و حادث خدا نيست پس ايجاد کننده به مذهب تو بايد خود پيغمبر باشد نه خدا پس چرا مى‌گويى ايجاد کننده خدا است و ايشان آلتند مگر آن حرفى را که در مطلب سابق گفته بودى که هر صفت مرکبى غير خدا است فراموش کردى؟ بلى دروغگو حافظه ندارد. و حديث هم دلالت ندارد بر اينکه ايشان آلت کار خدايند بلکه سبب به معنى باعث و غرض است چنانکه مى‌گويى سبب ساختن اين سرير سلطان است يعنى اين همه به جهت او ساخته شده است که بر آن بنشيند و حکم کند. حال سلطان فاعل سرير نشده و آلت ساختن هم نيست ولى سبب ساختن او است بفهم و انصاف بده.
ازالـــــه
اما تفريقى که در ميان آلت و فاعل کرده و مثل به آتش و تيشه زده و چنين مى‌نمايد به نظر قاصرين مثل او که تحقيقى کرده، در نهايت قصور است چرا که آتش را که مثل از براى فاعل زده به اعتبارى که کسى آن را در هيمه زند و بسوزاند آتش آلت
«* ازالة الاوهام صفحه 52 *»
مى‌شود و قيمت آنچه سوخته شده بر ذمه افروزنده است، مثل آنکه اگر نجار با تيشه چيزى را ضايع کند قيمت آن چيز ضايع شده بر ذمه نجار است و آتش و تيشه هر دو به اين اعتبار آلت هستند. اما به اعتبار سوزانيدن آتش و تراشيدن تيشه هردو فاعلند حقيقةً، و آتش و تيشه هر دو نسبت به خداوند عالم جل‌شأنه آلتند و هر دو فاعلند و جميع مخلوقات نسبت به خداوند عالم جل‌شأنه همه آلتند به اعتبار آنکه تا خدا نخواهد نمى‌توانند اثرى کنند و چون خواست که اثر کنند همه فاعلند و مثل آتش اثر خود را مى‌کنند و مثل تيشه اثر خود را مى‌کنند و تحقيق اين قاصر از براى امثال خود به هدر مى‌رود.
اما اينکه گفته «حال اگر پيغمبر علت اشياء است و خداوند علت نيست» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که کاش اين قاصر قناعت به قصور خود کرده بود و خود را در نزد عقلاى روزگار رسوا نکرده بود با اصرار در انکار آن مراتبى که خداوند پيغمبر خود را در آن مرتب کرده9 و حال آنکه خداوند عالم جل‌شأنه هم پيغمبر خود را آلت قرار داده و هم فاعل پس فرموده و ما رميت اذ رميت ولکن اللّه رمى و فرموده لمتقتلوهم ولکن اللّه قتلهم و فرموده من يطع الرسول فقد اطاع اللّه و فرموده انک لاتهدى من احببت و لکن اللّه يهدى من يشاء و امثال اين آيات بسيار است در قرآن که اين قاصر و امثال او اگر قناعت به قصور خود کرده بودند و خود را به اصرار در انکار مراتبى که ايشان مرتبند در آنها مقصر نمى‌کردند جانى به سلامت شايد بيرون مى‌بردند. پس بسى واضح است که رمى را پيغمبر9 کردند ولکن چون رمى او نبود مگر به قدرت و تقدير الهى پس او آلت بود و خداوند جل‌شأنه رمى کرده بود و چون رمى الهى از دست او جارى شد او رمى کرده بود و او فاعل رمى بود و او رامى بود حقيقةً و اين قاصر و امثال او اگر صرفه کار خود را در انکار امثال اين آيات مى‌ديدند جولانى در ميدان آنها مى‌زدند و الحمد للّه که مانع دارند.
و اما اينکه گفته «ايضاً چرا مى‌گويى ايجاد کننده خدا است» تا آخر، پس عرض مى‌کنم به همان طورى که من يطع الرسول فقد اطاع اللّه را نمى‌توانى انکار کنى ساير
«* ازالة الاوهام صفحه 53 *»
افعال صادره از پيغمبر9 را هم انکار مکن که منسوب است به خداوند عالم جل‌شأنه تا مفتضح نشوى.
اما اينکه گفته «مگر آن حرفى را که در مطلب سابق گفته بودى فراموش کردى» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که راستگويان حافظه دارند و تکذيب مکذبين از راهى است که خداوند جل‌شأنه فرموده بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله و تأويل آن از براى مؤمنين آن است که فعل پيغمبر9 فعل خدا است و قول او قول خدا است و امر او امر خدا است و نهى او نهى خدا است و او است قائم مقام خدا و خليفه و جانشين او9.
اما اينکه گفته «و حديث هم دلالت ندارد بر اينکه ايشان آلت کار خدايند بلکه سبب به معنى باعث و غرض است» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که مقصود اين متوهم اين است که حديثى که وارد شده در اينکه ايشان: سبب خلق خلقند چنانکه فرمودند نحن سبب خلق الخلق دلالت ندارد بر اينکه ايشان: آلت کار خداوندند بلکه سبب خلق خلقند مثل اينکه سلطان سبب ساختن سرير است و خود سلطان نه نجار است که سرير را ساخته باشد و نه تيشه است که آلت در دست نجار باشد پس همچنين پيغمبر9 مانند سلطان است که نه نجار است و نه آلت نجار، و اين همه اصرار در انکار وساطت پيغمبر9 براى اين است که مبادا کسى گمان کند که پيغمبر9 وساطتى در خلقت خلق داشته باشد چنانکه هويداست که درد دل او اين است که انکار وساطت ايشان را آشکار کند و انما يدعوا حزبه ليکونوا من اصحاب السعير و نمى‌داند که مؤمنين به تعليم اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين دانسته‌اند که اسمهاى خداوند عالم جل‌شأنه و صفات او متعدد و بسيارند و چون بسيارند واحد نيستند و مى‌دانند که خداى ايشان خداى واحد و اَحَد است و به بداهت عقولشان بر طبق کتاب و سنت مى‌فهمند که يک بسيار نيست و بسيار يک نيست پس مى‌فهمند که ذات خدا يک است و بسيار نيست و مى‌فهمند که صفات و اسماء اين يک بسيارند و يک نيستند و تصديق مى‌کنند و ايمان دارند به اينکه
«* ازالة الاوهام صفحه 54 *»
ائمه: صفات و اسماء آن يکند چنانکه خود ايشان فرموده‌اند نحن و اللّه الاسماء الحسنى التى امر اللّه ان تدعوه بها بقوله قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن اياً ما تدعوا فله الاسماء الحسنى. پس چون اين متوهم و امثال او انکارى از اين مطلب دارند و نمى‌توانند علانيه انکار قول خود ائمه: را بکنند پس صرف عنان را به سوى شيعيان ايشان نمودهاند به طورى که حزب ايشان نفهمند و فريب ايشان را بخورند، نقلى نيست فان يکفر بها هؤلاء فقد وکلنا بها قوماً ليسوا بها بکافرين و الحمد للّه رب العالمين و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا اللّه.
وهم واهى (4)
ايراد چهارم در صفحه 54 از قسمت سيم مى‌گويد در معنى وحى به سوى پيغمبر9 «پس آن بشرى است مثل ما يعنى مخلوقى است از خدا به صورت بشر کامل که در نهايت اعتدال و صفا است به طورى که ذکر کرديم و داراى صفات معدنى و نباتى و حيات و انسانى و نبويست لکن جميع آن در نهايت اعتدال و صفا. پس از اين جهت به طورى صاف شده که خود را به کلى پنهان کرده و خدا را آشکار کرده و نور خدا در او افتاده است و همان افتادن نور در آن وحى توحيد است که خدا به او وحى کرده است که خداى شما خداى يگانه است مانند آينه گردى که در مقابل آفتاب بگيرند که خودش هيچ پيدا نيست و سرتا پا آفتاب از آن پيدا است و عکس چيزى ديگر در آن پيدا نيست و همان وحى آفتاب است به آينه که آفتاب جهانتاب يکى است» بعد مى‌گويد «سر اينکه وحى در اين آيه مخصوص توحيد است آن است که معلوم شود احديت نور و يگانگى ذات او زيرا که آينه هرچيز بايد شبيه به آن باشد» و در صفحه بعد مى‌گويد از زبان پيغمبر9 «پس چون به کلى رو به من کنيد ملاقات خدا را خواهيد کرد چرا که خدا را ملاقات نخواهيد کرد مگر در من چنانکه هيچ يک از سنگ‌ها ملاقات آفتاب را نتوانند کرد مگر به توجه به آينه».([1])
«* ازالة الاوهام صفحه 55 *»
قاصر گويد اولاً خود او در صفحه 134 قسمت دويم مى‌گويد که از جهالت است که کسى ظهور نور اول را از خدا مانند ظهور نور از آفتاب بداند يا مانند عکس آفتاب يا صورت آن در آينه بپندارد چرا که اينها همه حادثند و حادث در ذات خدا مذکور نيست و مطابق با ذات نيست و مساوى با او نيست به خلاف نور آفتاب که در همه چيز مساوى با صورت آفتاب است. «پس حاشا که آن نور اول عکس ذات خدا باشد بلکه خداوند آن را خلقت و اختراع کرده است بى نسبتى با ذاتش و بى وابستگى و اينکه جهال عرفاء مى‌بينند که در حادث محالست که چنين چيزى بشود و لامحاله در ما بين هر نور و صاحبش نسبتى و مطابقه هست و از اين جهت در خدا هم همين‌طور حکم کرده‌اند آيا نمى‌دانند که هرچه در حادث جايز است در قديم محال است» ([2]) تا آخر.
پس همان را که آنجا نسبت به جهال داده اينجا به اين تفصيل اثبات کرده زيرا که آن کلام از پيغمبر است و او اول خلق است پس هرگاه آينه شد چه چيز در او ظهور کند غير از ذات و حال آنکه چيزى ديگر نيست. و ثانياً آن نور که در ذات پيغمبر9 ظاهر شده است و وحى خدا است آيا حادث است يا قديم اگر قديم است پس همان ذات است و اگر حادث است بايد وجودش معلول پيغمبر9 باشد و بعد از پيغمبر9 باشد و اين چه کمال است که شخص مظهر معلول خود باشد و ايضاً ملاقات او ملاقات معلول خواهد بود نه ملاقات خدا و اگر آن نور خود ذات پيغمبر است پس وحى کدام است فهم اين‌جور مطالب کار هر کس نيست و متکلّف هر ساعت چيزى مى‌گويد.
ازالـــــه
کاش اين متوهم به آنچه خود او در اول کتابش گفت عمل کرده بود که آنچه را که نمى‌فهمد متعرض آن نشود و اگر عمل به قول خود کرده بود خود را در نزد عقلاى اهل روزگار به اين نفهمى رسوا نمى‌کرد ولکن چون خود او اصرارى دارد که خود را رسوا
«* ازالة الاوهام صفحه 56 *»
کند عرض مى‌کنم که منافاتى را که در ميان دو کلام يافته در خيال خود او است و در ميان کلمات ارشاد به هيچ وجه تنافى يافت نمى‌شود چرا که روح وحى الهى را مثل‌زدن به نور آفتاب و بدن پيغمبر9 را مثل زدن به آينه دخلى ندارد به اينکه ذات مقدس او که اول ما خلق اللّه است عکس ذات خدا نيست چرا که ذات خدا صورتى و عکسى ندارد به خلاف روح وحى الهى چنانکه خداوند فرموده و کذلک اوحينا اليک روحاً من امرنا که بدن پيغمبر9 آينه سر تا پا نماى آن روح است و آن روح روحى است يگانه پس چيزى را که نسبت به جهال داده‌اند منسوب به ايشان هست و خلق اول9 عکس ذات خدا يا آينه ذات خدا نيست و خداوند نفرموده و کذلک اوحينا اليک ذاتنا و فرموده و کذلک اوحينا اليک روحاً من امرنا چنانکه فرموده سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم و نفرموده سنريهم ذاتنا.
اما اينکه گفته است «و ثانياً آن نور که در ذات پيغمبر9 ظاهر شده است و وحى خدا است آيا حادث است يا قديم؟ اگر قديم است پس همان ذات است و اگر حادث است بايد وجودش معلول پيغمبر باشد و بعد از پيغمبر9 باشد و اين چه کمال است که شخص مظهر معلول خود باشد»، پس عرض مى‌کنم که عجب تحقيقى کرده و تشقيقى قرار داده که اگر روح وحى الهى قديم است که ذات خدا است و اگر حادث است معلول پيغمبر است نمى‌دانم اين تشقيق از کجا از براى او منشق شده و وحى الهى وحى او است و ذات او نيست و معلول پيغمبر9 هم نيست و روحى است از امر الهى.
اما اينکه گفته «و ايضاً ملاقات او ملاقات معلول خواهد بود نه ملاقات خدا و اگر آن نور خود ذات پيغمبر است پس وحى کدام است؟»، پس عرض مى‌کنم که اين تشقيقى ديگر است که تحقيق کرده و گويا سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق را نخوانده و الا انهم فى مرية من لقاء ربهم را به سمع قبول استماع نکرده و در مريه خود باقى مانده و بسى واضح است که آيات الهى ذات يگانه او
«* ازالة الاوهام صفحه 57 *»
نيست و آيات او بسيار است و ذات او بسيار نيست و مريه در آيات را مريه در خود قرار داده و لقاء آيات را لقاء خود قرار داده و وحى خود را در دل پيغمبر خود9 قرار داده چنانکه فرموده نزل به الروح الامين على قلبک لتکون من المنذرين پس معلوم شد که اين جور مطالب کار هرکس نيست و معلوم شد که متکلف کيست و تکلفاتش چيست و گويا به غير از خود او هيچ قويّى نتواند اين همه بار رسوايى را بردارد.
وهم واهى (5)
ايراد پنجم در صفحه 48 قسمت سيم در مقام اثبات اينکه ذات خدا بى‌نام و نشان است و بى‌اسم و رسم و مجهول مطلق مى‌گويد «پس اين مطالب که گفته مى‌شود و لفظ‌هايى که به زبان رانده مى‌شود هرجور لفظى که باشد تنها هستند و خدا حلول در تن مردم نمى‌کند و جان مخلوق خود نمى‌شود چرا که جان با تن مناسبت دارد و خدا پاک است از همجنسى با خلق» تا اينکه مى‌گويد «پس جان اين سخن‌ها ذات غيبى بى‌نام و نشان نشود چرا که او قديم است و اينها حادث و او بى‌نام و نشان است و اينها با نام و نشان و آنچه صوفيه گمان کرده‌اند که خدا لطيف خلق است و چون خلق را نازک کنند خدا شود خلاف کتاب و سنت است» تا اينکه مى‌گويد «پس اين حرف‌ها که گفته مى‌شود به نازکتر اشاره و لطيفتر کنايه يا غير اينها، معنى آن خدا نيست و خدا از آن منزه و مبرا است» تا اينکه مى‌گويد «از اين جهت الفاظ را به حواس ظاهر فهمند و معنى آنها را به حواس باطن و حال آنکه خلق نرسند مگر به خلق و لفظ و معنى هر دو مخلوق و حادثند».([3])
قاصر مى‌گويد اولاً همين لفظ که مى‌گويى ذات خدا بى‌نام و نشان است يا خدا منزه است از نام و نشان يا خدا قديم بالذات است يا خدا حادث نيست اينها همه الفاظند و معانى و به اعتقاد تو هر دو حادثند پس بايد مراد تو از اين الفاظ غير ذات غيبى باشد پس آن خدا که بى‌نام و نشان و قديم بالذات است و حادث نيست به مذهب تو
«* ازالة الاوهام صفحه 58 *»
يکى است از مخلوقات چرا که لفظ خدا مخلوق است و معنى اين لفظ هم مخلوق است به اعتقاد تو پس اينکه مى‌گويى خدا حادث نيست يعنى مخلوق حادث نيست و اينکه مى‌گويى ذات غيبى بى‌نام و نشان است يعنى مخلوق بى‌نام و نشان است بلکه هرچه از براى خدا در اين کتاب اثبات کردهاى از کمالات مثل قديم بودن و ازلى و وحدانيت و واجب الوجود بودن و هرچه نفى کردهاى از او مثل حدوث و تغير و اسم و رسم همه راجع به مخلوق شد. پس اگر بگويى خدا را عبادت مى‌کنم معنيش اين است که مخلوق را عبادت مى‌کنم و اگر بگويى خدا خالق است معنيش آن شد که مخلوق خالق است و اگر بگويى حضرت پيغمبر9 پيغمبر خدا است معنيش اين است که پيغمبرِ مخلوق است. و اگر بگويى حضرت پيغمبر9 نور خدا است معنيش اين است که نور مخلوق است پس خداى تو مخلوق است و پيغمبران و ائمه هم از جانب آن آمدهاند و قديم بالذات و واجب الوجود و آن که حادث نيست و تغيير در آن نيست همه اينها مخلوقند و خالق هم مخلوق است زيرا که همه اينها اسمند و معنى و هر دو حادث و مخلوقند. تفکر بکن در مطلب که چقدر از بى‌شعورى گفته شده است بلکه همين عبارت که ذات خدا بى‌نام و نشان است و بى‌اسم و رسم است خودش تناقض است چرا که همين لفظ ذات خدا که اينجا مى‌گويى معنيش چه چيز است مخلوق است يا چيز ديگر؟ اگر مخلوق است پس مقصودت اين شد که مخلوق بى‌نام و نشان است چه دخل به ذات خدا دارد. و اگر مخلوق نيست پس چه چيز است غير از ذات خدا که موجود باشد و مخلوق نباشد.
و ثانياً در قرآن است و للّه الاسماء الحسنى و «اللّه» خود اسم ذات مقدس خداوند عالم است به زبان عربى مثل اسم «خدا» به زبان عجمى و اينکه معنى ذهنى آن که صورت ذهنى است امر حادث باشد دخلى ندارد به آنکه مسمى هم حادث باشد بلکه مسمى همان ذات موجود بالذات است و روح لفظ که مدرک است آن معنى ذهنى است و آن مسمى نيست. اين است که حضرت مى‌فرمايد و من عبد المسمى دون الاسم فذلک التوحيد.
«* ازالة الاوهام صفحه 59 *»
و ثالثاً صوفيه که گفتند خدا لطيف خلق است به مذهب تو درست است چرا که خدا اسم مخلوق است و مخلوق لطيف خلق باشد کفر نمى‌شود بلکه تو مى‌گويى معنى خدا روح لفظ خدا است و هر دو حادثند و خلقند و روح لطيف تن است پس خدا لطيف شد به اعتقاد تو. به به عجب توحيدى و معرفت کاملى درست کردى خانهات ويران هيچ مردم تفکر نمى‌کنند در آنچه مى‌گويند که چه مفاسد بر آن مرتب مى‌شود بارى مقصود متنبه شدن تو است ديگر تو خود دانى.
ازالـــــه
هوش خود را جمع کن و گوش استماع را باز کن تا بيابى بيهوشى امثال اين قاصر را و عبرت بگيرى که در مقابل اهل حق هميشه کسانى ايستادهاند که به هيچ وجه من الوجوه خبرى از راه و رسم اهل حق ندارند و با اين حال ادعاى حقيت را دارند و خداوند عالم جل‌شأنه ايشان را رسواى خاص و عام مى‌کند با دست و زبان خودشان و بيانى کافى شافى از مؤمنين يخربون بيوتهم بايديهم و ايدى المؤمنين فاعتبروا يا اولى الابصار.
پس عرض مى‌کنم که اسمهاى مسمياتى که در نزد خدا و رسول9 و ائمه: و تابعين ايشان است دو قسم است يکى اسم حقيقى است و يکى اسم لفظى و اسم حقيقى معنى اسم لفظى و روح آن است و اسم لفظى مانند بدنى است ظاهر چنانکه در احاديث وارد شده که المعنى فى اللفظ کالروح فى الجسد مثل آنکه چون شخصى متحرک شد او را متحرک مى‌گويند و چون ساکن شد او را ساکن مى‌نامند پس حالت حرکت و حالت سکون آن شخص دو اسمى هستند حقيقى از براى آن شخص واحد که اهل هر زبانى به زبان خود تعبيرى از دو حالت او مى‌کنند، مثل آنکه عرب مى‌گويد که فلان شخص متحرک است يا ساکن است و عجم مى‌گويد که جنبنده است يا آرام است پس الفاظ که مانند ابدانند به حسب هر زبانى جارى مى‌شوند و اما آن دو حالتى که از براى شخص واحدى است حقيقةً دو حالتند و آن شخص واحد هم
«* ازالة الاوهام صفحه 60 *»
حقيقةً واحد است و واحد حقيقةً دو قسمت نشده که نصف او متحرک باشد و نصف او ساکن باشد و ذات آن شخص واحد حقيقةً دو تا نيست و يکى است و متحرک و ساکن حقيقةً دو تا هستند و هريک غير ديگرى است و شخص واحد، واحد است و خود غير خود نيست.
و معلوم است که اگر ذات واحده آن شخص، متحرک بود بايد غير از ساکن باشد چرا که متحرک غير از ساکن است بالبداهه و اگر ذات واحده آن شخص ساکن بود بايد غير متحرک باشد چرا که ساکن غير متحرک است بالبداهه و کسى که مسّ بديهى نکرده تعجب مى‌کند مانند اين قاصر که بشنود از گويندهاى که مى‌گويد ذات شخص نه متحرک است و نه ساکن بلکه به نفس متحرک، متحرک است و به نفس ساکن، ساکن است و خود او يکى است و حالت او يکى نيست و بسيار است و حالت او اگر حرکت است آن شخص واحد اين حرکت را احداث کرده و اين حرکت فعل او است نه ذات او و اگر حالت او حالت سکون است سکون را احداث کرده و سکون فعل او است نه ذات او و حرکت عارض متحرک است و سکون عارض ساکن است و هيچ‌يک عارض ذات آن شخص واحد نيستند. و همچنين است جميع حالات آن شخص واحد که گاهى متکلم است و کلام عارض متکلم است نه عارض آن شخص واحد و گاهى ساکت است و سکوت عارض ساکت است نه عارض ذات آن شخص واحد پس شخص واحد مى‌شود که هزار اسم و هزار صفت داشته باشد و ذات آن شخص واحد است و هزار نيست و بعض هزار نيست و کل هزار نيست و باطن هزار نيست و ظاهر هزار نيست بلکه شخص واحدى است و ظاهر هزار، فعل ظاهر او است و باطن هزار، فعل باطن او است و ذات او مقدس و منزه است که معروض هزار گردد يا عارض هزار شود و اين مطلب داخل در بديهيات صاحبان عقل و شعور است و کسى که مسّ بديهى ايشان را نکرده مانند اين قاصر تعجب مى‌کند.
و همين مطلب است که حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين در
«* ازالة الاوهام صفحه 61 *»
حضور عامه و خاصه بر روى منبر فرمودند و احدى انکار نکرد و فرمودند اول الدين معرفته و کمال معرفته توحيده و کمال توحيده نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل و تعجبى نيست از اين قاصر که اظهار تعجب کرده چرا که اهل باطل هميشه اظهار تعجب مى‌کنند از مطلب اهل حق چنانکه خداوند جل‌شأنه از ايشان خبر داده و فرموده أجعل الالهة الهاً واحداً ان هذا لشى‌ء عجاب.
اما آنکه گفته «قاصر گويد اولاً همين لفظ که مى‌گويى ذات خدا بى‌نام و نشان است» تا آخر ايراداتى که به گمان خود وارد آورده، پس عرض مى‌کنم که اين قاصر تقصير کرده که رجوع به کلمات خدا و رسول و حجج او: نکرده تا بداند که جميع آنچه در کتاب مستطاب ارشاد نوشته شده کل آنها مطابق با قول خدا و رسول و ائمه: است يا تقصير نکرده و در همان کتابى که ايراد بر آن گرفته اقوال خدا و رسول او9 و ائمه: را در آن کتاب ديده و به مقتضاى آيه شريفه و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم اظهار انکار کرده و مصداق فما تغنى الايات و النذر عن قوم لايؤمنون گرديده و الا بسى واضح است در اسلام که به حد ضرورت رسيده که خداوند بود و به غير ذات مقدس او چيزى نبود که آن چيز اسم او يا نشانى از او شود و در اصول کافى و غير آن احاديث بسيار در حدوث اسماء و صفات الهى وارد شده و حال آنکه ذات مقدس بود و اسم‌ها و صفت‌هاى او نبود چه جاى ساير چيزها.
و بسى واضح است در نزد عقلاى اهل روزگار که الفاظ و معانى آنها جميعاً از جمله مخلوقات خدا هستند و ذات مقدس او نه لفظى است و نه معنى لفظى و
| نه مرکب بود و جسم نه مرئى نه محل | بى‌شريک است و معانى تو غنى دان خالق |
شعرى است که اطفال مسلمين ورد زبانشان است چه جاى مسلمين.
و چه بسيار واضح است در ميان مسلمانان که ذات مقدس الهى نشانى از مخلوقات خود ندارد و چيزى زايد بر ذات مقدس او در ذات او نيست و اگر اين
«* ازالة الاوهام صفحه 62 *»
شخص قاصر خدايى را دارد که چيزى زايد بر ذات او در او هست اين خدا خداى هوايى او است و أفرأيت من اتخذ الهه هواه در شأن او نازل است و مؤمنين نبايد خداى هوايى او را خداى خود دانند بلکه خداى ايشان چيزى زايد بر او در او نيست و نشانى ندارد و هر نشان‌دارى مخلوق او است و هر نشان‌دارى نشان او زايد بر ذات او است و اسم‌ها بايد از روى نشان‌ها برداشته شود و ذات بى‌نشان اسم و رسمى ندارد و اگر اين تعبيرات را از آن ذات مقدس نياورند قدس او معلوم نشود پس تعبيرات از براى تفهيم است چنانکه در احاديث وارد شده نه آنکه ذات الهى معنى الفاظ باشد و حال آنکه معنى در الفاظ مانند روحى است در جسد چنانکه در احاديث وارد شده المعنى فى اللفظ کالروح فى الجسد.
و چه بسيار واضح است در نزد عقلاى روزگار که خداى خالق ارواح و اجساد روحى نيست در جسد لفظى و اگر اين قاصر خدايى اخذ کرده که معنى الفاظ است و روحى در جسد الفاظ، قصور او متبع نيست و سبحان ربک رب العزة عما يصفون که مفادش پاک بودن او است از آلايش نشان‌ها متبع است چرا که خود او از خود بهتر خبر دارد و خود را از جميع وصف‌ها پاک و سبوح و قدوس ناميده و نشانى از غير ذات خود به خود نگرفته و هيچ چيز زايد بر ذات خود به خود نگرفته و اين مطلب در ميان اهل اسلام و ايمان به حد ضرورت رسيده که عوام با بصيرت هم مى‌دانند و بر اين اعتقادند که چيزى به ذات خدا نمى‌چسبد و چيزى عارض او نمى‌شود که او را نشان کند چه جاى علماى ابرار و حکماى اخيار. پس اين قاصر از دايره اهل اسلام و ايمان خارج شده و ايرادى به گمان خود بر اين مطلب وارده آورده و غافل شده که از دايره اسلام و ايمان خارج شده و تفصيل اين مطلب با دليل و برهان الهى و آيات و اخبار در همان کتاب مستطاب ارشاد مذکور است و من لميجعل اللّه له نوراً فما له من نور و معانى قديمه عارض ذات خدا نيست، در ميان علماى شيعه و حکماى ايشان محل اتفاق است. و بعضى از اشاعره سنى قائل شده‌اند که معانى قديمه با ذات هست و اين
«* ازالة الاوهام صفحه 63 *»
قاصر از محل اتفاق شيعه خارج شده و داخل در دايره بعضى از اشاعره سنيه شده و ايرادى به گمان خود وارد آورده.
اما اينکه گفته «اينها همه الفاظند و معانى و به اعتقاد تو هر دو حادثند پس بايد مراد تو از اين الفاظ غير ذات غيبى باشد پس آن خدا که بى‌نام و نشان و قديم بالذات است و حادث نيست به مذهب تو يکى از مخلوقات است چرا که لفظ خدا مخلوق است و معنى اين لفظ هم مخلوق است به اعتقاد تو پس اينکه مى‌گويى خدا حادث نيست يعنى مخلوق حادث نيست و اينکه مى‌گويى ذات غيبى بى‌نام و نشان است يعنى مخلوق بى‌نام و نشان است بلکه هرچه از براى خدا در اين کتاب اثبات کردهاى از کمالات مثل قديم بودن و ازلى و وحدانيت و واجب الوجود و هرچه نفى کردهاى از او مثل حدوث و تغير و اسم و رسم همه راجع به مخلوق شد.»
پس عرض مى‌کنم که اگرچه جواب اين فقرات گفته شده ولکن به جهت زيادتى توضيح عرض مى‌کنم که اين مطلب در عيون در مکالمات حضرت امام رضا7 با عمران صابى به تفصيل مذکور است و آن جناب تصريح فرموده‌اند در چند جا که الفاظ و معانى آنها هردو حادثند که يکى از تصريحات آن جناب اين است که مى‌فرمايند و الابداع سابق للحروف و الحروف لاتدل على غير نفسها قال المأمون و کيف لاتدل على غير انفسها قال الرضا7 لان اللّه تبارک و تعالى لايجمع منها شيئاً بغير معنى ابداً فاذا الّف منها احرفاً اربعة او خمسة او ستـة او اکثر من ذلک او اقل لميؤلفها بغير معنى و لميک الا لمعنى محدث لميک قبل ذلک شى‌ء قال عمران فکيف لنا بمعرفة ذلک قال الرضا7 اما المعرفة فوجه ذلک و بيانه انک تذکر الحروف اذا لمترد بها غير نفسها ذکرتها فرداً فقلت ا ب ت ث ج ح خ حتى تأتى على آخرها فلمتجد لها معنى غير انفسها و اذا الّفتها و جمعت منها احرفاً و جعلتها اسماً و صفة لمعنى ما طلبت و وجه ما عنيت، کانت دليلة على معانيها داعية الى الموصوف بها أفهمته قال نعم.
حاصل ترجمه اين عبارات اين است که حضرت امام رضا7 فرمودند که
«* ازالة الاوهام صفحه 64 *»
ابداع و فعل الهى سابق است بر حروف و حروف دلالت نمى‌کند به معنى غير از خود آن حروف. مأمون گفت چگونه دلالت نمى‌کند به معنى غير از خود آنها؟ فرمودند به جهت آنکه خداى تبارک و تعالى جمع نمى‌کند از آن حروف مگر از براى معنى معينى هميشه. پس چون تأليف کرد و جمع کرد از آنها حروفى چند را چهار يا پنج يا شش يا بيشتر يا کمتر جمع نکرده بدون معنى و نبود آن تأليف الهى مگر از براى معنى محدثى که آن معنى نبود پيش از تأليف. عمران عرض کرد که چگونه بفهميم اين مطلب را؟ فرمودند اما معرفت پس راه فهم آن اين است که تو ذکر مى‌کنى حروف را در وقتى که اراده معنى از آنها نکنى پس مى‌گويى ا ب ت ث ج ح خ تا آخر حروف. پس نمى‌يابى از براى آنها معنى غير از خود آنها پس چون تأليف کردى و جمع کردى از آنها حروفى چند را از براى مطلبى که در نزد تو است و چيزى را که قصد کردهاى اظهار آن را، آن حروف دليل مى‌شود بر آن معنی‌هايى که تو قصد کرده بودى اظهار آن را. آيا فهميدى اى عمران؟ گفت بلى.
پس بايد عبرت بگيرند عقلاى روزگار از حال اين قاصر که چقدر بى‌فهم است اگر فهم ندارد و چقدر بى‌انصاف است اگر فهم دارد که مطلبى را که به ضرورت مذهب حق معلوم شده که ذات خداوند نه لفظ است و نه معنى لفظ دستاويز خود قرار داده از براى انکار حق و ايراد وارد آورده به گمان خود بر اهل حق که معنى اينکه مى‌گويى ذات خدا بى‌نام و نشان است اين است که ذات مخلوق بى‌نام و نشان است چرا که به اعتقاد گوينده لفظ و معنى لفظ هر دو حادثند و حال آنکه حضرت امام رضا7 تصريح کرده در مواضع عديده که لفظ و معنى لفظ هردو حادثند و جميع علماى شيعه معتقد به اين هستند که ذات خدا معانى الفاظ نيست و اين مطلب داخل در ادله عقليه بوده که مثل عمران صابى که از جمله ستاره پرستان (بود ظ) و حضرت امام رضا7 بر او اقامه کرد ايمان آورد در همان مجلس و اين قاصر کافر شده به همين مطلب عقلى و انکار کرده اين مطلب را با اصرارى که مى‌بينى دارد.
«* ازالة الاوهام صفحه 65 *»
و چه بسيار شبيه است حالت او به حالت سليمان مروزى که در ظاهر مسلمان بود و با حضرت امام رضا7 مباحثه مى‌کرد و خود را در حضور مأمون الرشيد و حاضران مجلس او رسواى خاص و عام مى‌کرد که همه اهل مجلس به حرف‌هاى او مى‌خنديدند که با امام رضا7 مجادله مى‌کرد و تفصيل گفتگوى او با حضرت امامرضا7 در کتاب عيون موجود است و اين مختصر گنجايش ذکر آنها را ندارد. و در جواب اين قاصر همين بس است که جميع علماى شيعه گفته‌اند که ذات خدا معانى الفاظ نيست که اين شعر از قديم الايام گفته شده و در السنه جارى است که:
| نه مرکب بود و جسم نه مرئى نه محل | بى‌شريک است و معانى تو غنى دان خالق |
چنانکه در جواب اين قاصر همين بس است که حضرت امام رضا7 تصريح فرموده‌اند که الفاظ و معانى آنها همه حادثند و گويا که اگر اين قاصر در مجلس حضرت امام رضا7 بود مانند سليمان مروزى خود را رسواى خاص و عام مى‌کرد و قول امام رضا7 را ردّ مى‌کرد که بنا بر قول تو خدايى که مى‌گويى، مخلوقى مقصود تو است چرا که مى‌گويى الفاظ و معانى الفاظ همه حادثند.
بارى اگر کسانى که مانند سليمان مروزى و اين قاصرند بگويند که اگر الفاظ و معانى الفاظ همه حادثند چگونه بايد بيان کرد توحيد خدا را و حال آنکه هر بيانى را به الفاظ بايد کرد و معانى تمام الفاظ حادث است، پس عرض مى‌کنم که حضرت امام رضا7 در همان مجلسى که فرمايشاتى فرمودند که عمران صابى ايمان آورد فرمودند که صفات خدا از براى تعليم و تفهيم و تعبير است و مقصود اين است که چون ذات خدا فوق ما لايتناهى است بما لايتناهى و او نهايات و لانهايات را آفريده و لايجرى عليه ما هو اجراه هر لفظى را که از براى اين مطلب بياورى معنى آن لفظ نمى‌رساند آن مطلب را پس معلمى که مى‌خواهد تعليم کند آن مطلب را ناچار است که به الفاظ متعدده بيان کند آن مطلب را و بسا آنکه الفاظ او به حسب ظاهر متضاد است مثل آنکه اگر بگويد ذات خدا غيب الغيوب است معنى آن اين است که او در پس
«* ازالة الاوهام صفحه 66 *»
پردههاى غيوب است و ظاهر نيست و چيزى که جاى او در پس پردهها است پردهها روى او را پوشانيده و منزل او در پس آنها است و حال آنکه ذات خدا منزلى و مکانى ندارد و او مکان‌ها را از براى صاحبان مکان آفريده و خود او مکانى ندارد و محتاج به مکانى نيست. پس شخص معلم ناچار است که لفظى ديگر بگويد از براى تعليم متعلم تا متعلم بفهمد که ذات خدا مانند روحى نيست که پنهان است در پس پرده جسم و مانند نفسى نيست که پنهان است در پس پرده روح و مانند عقلى نيست که پنهان است در پس پرده نفس و در غيب الغيوب منزل دارد پس بر خلاف سخن اول بگويد أ يکون لغيرک من الظهور ما ليس لک حتى يکون هو المظهر لک متی غبت حتی تحتاج الى دليل يدل عليک و متى بعدت حتى تکون الاثار هى التى توصل اليک عميت عين لاتراک و لاتزال عليها رقيبا. پس شخص متعلم بى‌غرض و مرض از اين دو لفظ که به حسب ظاهر تضادى دارند مى‌فهمد که ذات خداوند ضدى ندارد و معنى هيچ‌يک از اين دو لفظ نيست و بمضادته بين الاشياء علم ان لا ضد له اگرچه امثال اين قاصر ايراد بگيرند که اين دو لفظ متضادند بلکه تناقض دارند ليهلک من هلک عن بينة و يحيى من حىّ عن بينة.
و معنى اينکه ذات بى‌نام و نشان است اين نيست که مخلوق بى‌نام و نشان است و هر مخلوقى نامى و نشانى دارد اگرچه نام و نشان او بى‌نام و نشان باشد مثل آنکه ذات جسم رنگى و شکلى خاص ندارد و نشان آن بى‌نشانى و بى‌رنگى است و ليس کمثله شى‌ء سواء کان ذلک الشى‌ء جسماً او غيره من سائر المخلوقات و اگر مناسب اين مختصر بود ذکر جميع آنچه در کتاب و سنت است، ذکر مى‌کردم آنها را، تا بدانى که در تمام کتاب و سنت همين مطلبى که در ارشاد است موجود است و به قدرى که مناسب آن کتاب مستطاب بوده ذکر آنها را کرده‌اند و اين قاصر آنها را ديده ولکن لاتغنى الايات و النذر عن قوم لايؤمنون.
و اما اينکه اين قاصر گفته «پس اگر بگويى خدا را عبادت مى‌کنم معنيش اين
«* ازالة الاوهام صفحه 67 *»
است که مخلوق را عبادت مى‌کنم و اگر بگويى خدا خالق است معنيش آن شد که مخلوق خالق است و اگر بگويى حضرت پيغمبر9 پيغمبر خدا است معنيش اين است که پيغمبر مخلوق است و اگر بگويى حضرت پيغمبر 9 نور خدا است معنيش اين است که نورِ مخلوق است پس خداى تو مخلوق است و پيغمبران و ائمه هم از جانب آن آمدهاند و قديم بالذات و واجب الوجود و آن که حادث نيست و تغيير در آن نيست همه اينها مخلوقند و خالق هم مخلوق است زيرا که همه اينها اسمند و معنى و هر دو حادث و مخلوقند. تفکر بکن در اين مطلب که چقدر از بى‌شعورى گفته شده است بلکه همين عبارت که ذات خدا بى‌نام و نشان است و بى‌اسم و رسم است خودش تناقض است چرا که همين لفظ ذات خدا که اينجا مى‌گويى معنيش چهچيز است مخلوق است يا چيز ديگر؟ اگر مخلوق است پس مقصودت اين شد که مخلوق بى‌نام و نشان است چه دخل به ذات خدا دارد و اگر مخلوق نيست پس چه چيز است غير از ذات خدا که موجود باشد و مخلوق نباشد».
پس عرض مى‌کنم که خداى بى‌نام و نشان معبود است که معانى قديمه و حادثه عارض ذات او نيست و او بى‌شريک است و بى‌معانى چنانکه جميع علماء و حکماى شيعه گفته‌اند و معتقدند و خدايى که معنى لفظى است اسمى است که امثال اين قاصر آن را به هواى خود خداى خود گرفتهاند أفرأيت من اتخذ الهه هواه، اسماء سميتموها انتم و آباؤکم و خداى به حق خدايى است که نه الفاظ است و نه معانى الفاظ حتى اسمهاى او. آيا نه اين است که اسمهاى او بسيار است و او يکى است و بسيار نيست چنانکه در احاديث وارد شده و در اصول کافى و غير آن موجود است که به هشام تعليم فرمودند که اسمهاى خدا نود و نه است و خدا يکى است و نه اين است که اسمهاى خدا حادث است و خدا حادث نيست و احاديث حدوث اسماء در اصول کافى و غير آن موجود است که از جمله آنها يکى اللّه است و يکى هو است و ان قلت هو هو فالهاء و الواو کلامه و کلامه غير ذاته کما ان کلام کل متکلم غير
«* ازالة الاوهام صفحه 68 *»
ذاته. و همچنين پيغمبر9 پيغمبر خدايى است که معانى اسماء نيست نه پيغمبر معانى اسماء و معانى اسماء متعدد و بسيارند مثل خود اسماء و همچنين پيغمبر9 نور خداى بى نام و نشان است نه پيغمبر اسمهاى با نام و نشان و ائمه: از جانب او آمدهاند و از او خبر داده‌اند و فرموده‌اند که او معانى الفاظ نيست مثل آنکه خود الفاظ نيست چنانکه در حکايت عمران صابى تصريح به آن فرموده‌اند. و همچنين قديم بالذات و واجب الوجود و خالق، خدايى است که معانى قديمه و حادثه متصل به او نيست و لايجرى عليه ما هو اجراه و لايعود فيه ما هو ابداه نه خدايى که معنى اسمهاى بسيار است.
و اما اينکه اين قاصر گفته «زيرا که اينها اسمند و معنى و هر دو حادث و مخلوقند»، پس عرض مى‌کنم که اسمهاى الهى همه حادث و مخلوق باشند چه دخل به اين دارد که ذات او بايد مخلوق باشد و احاديث حدوث اسماء در اصول کافى و غير آن موجود است که فرمودند خلق اسماً بالحروف غير مصوت و باللفظ غير منطق و اين قاصر چون به هواى خود خدايى را گرفته که معنى است از براى لفظ و مصداق أفرأيت من اتخذ الهه هواه شده وحشتى اظهار کرده تا وحشت اندازد در ميان ضعيفان و اللّه غالب على امره و او است که معانى الفاظ نيست و ٭بى شريک است و معانى تو غنى دان خالق٭.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «تفکر بکن در اين مطلب که چقدر از بى‌شعورى گفته شده است بلکه همين عبارت که ذات خدا بى‌نام و نشان است و بى‌اسم و رسم است خودش تناقض است چرا که همين لفظ ذات خدا که اينجا مى‌گويى معنيش چهچيز است مخلوق است يا چيز ديگر؟ اگر مخلوق است پس مقصودت اين شد که مخلوق بى‌نام و نشان است چه دخل به ذات خدا دارد و اگر مخلوق نيست پس چهچيز است غير از ذات خدا که موجود باشد و مخلوق نباشد».
پس عرض مى‌کنم که در اينکه خدا بود و به غير از او چيزى نبود که آن چيز اسم و
«* ازالة الاوهام صفحه 69 *»
نشان او باشد محل اتفاق جميع عقول اهل اديان و کتاب‌هاى آسمانى ايشان است چه جاى عقول اهل اسلام و کتاب ايشان و چه جاى عقول اهل مذهب حق و کتاب و سنت. و به اتفاق عقول اهل اديان آسمانى و کتاب‌هاى آسمانى ايشان، خدا متغير نيست که پيش از خلق غير از او چيزى نباشد و بعد از خلق حالتى از براى او بهم رسد و چيزى از خلق عارض او شود و او نشانى و نامى پيدا کند و در اصول کافى و غير آن احاديث بسيار وارد شده در حدوث اسماء اللّه که مى‌فرمايد خدا بود و چيزى غير از او نبود و بعد اسمى از براى خود خلق فرمود که از حروف نبود و در عيون حضرت امام رضا7 به عمران صابى مى‌فرمايد که خدا بود و اسمى از براى او نبود و اول اسمى که از براى خود اختيار فرمود على عظيم بود.
پس عرض مى‌کنم که گويا اگر اين قاصر در حضور معصومين: بود که مى‌فرمودند که خدا بود و اسمى از براى او نبود ايراد مى‌گرفت که همين خدايى که مى‌گوييد بود و اسمى از براى او نبود تناقض است چرا که اگر معنى خدا بود خدا بوده است که اسم داشت پس اسمى نداشت يعنى‌چه؟ و اگر اسمى نداشت و تغيير هم نکرد پس اينکه مى‌گوييد خدا بود يعنى چه؟ و مانند سليمان مروزى بلکه بدتر خود را رسواى خاص و عام مى‌کرد ولکن اگر ايراد خود را بر معصومين وارد آورد در ميان شيعه نتواند زيست کند پس از ايشان: سکوت کرده و روى سخن را به سوى شيعيان ايشان: کرده و به گمان خود ايرادى کرده و نسبت بى‌شعورى به ايشان داده و نمى‌دانم که خود او اين‌قدر بى‌شعور است که نمى‌داند که ذات خدا بود و چيزى به غير از او نبود که آن چيز نشان و اسم او باشد و نمى‌دانم که اين‌قدر شعور ندارد که بداند خدا متغير نيست و الآن کماکان بى‌نام و نشان است يا مى‌داند ولکن تعمد در تجاهل خود مى‌کند تا بتواند ايرادى کرده باشد. پس اگر فهم ندارد خدا فهمى و شعورى به او کرامت فرمايد تا بداند که حاق توحيد را در ارشاد بيان فرموده‌اند و اگر تعمد در تجاهل مى‌کند خدا انصافى به او عنايت کند که به اين سر حد خود را هلاک
«* ازالة الاوهام صفحه 70 *»
نکند و باعث هلاکت جمعى که حسن ظنى به او دارند نشود.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثانياً در قرآن است و للّه الاسماء الحسنى و اللّه خود اسم ذات مقدس خداوند عالم است به زبان عربى مثل اسم خدا به زبان عجمى و اينکه معنى ذهنى آن، که صورت ذهنى است امر حادث باشد دخلى ندارد به آنکه مسمى هم حادث باشد بلکه مسمى همان ذات موجود بالذات است و روح لفظ که مدرک است آن معنى ذهنى است و آن مسمى نيست اين است که حضرت مى‌فرمايد و من عبد المسمى دون الاسم فذاک التوحيد».
پس عرض مى‌کنم که اگر خداوند فهمى يا انصافى به اين قاصر داده بود مى‌فهميد يا انصافى مى‌داد و حيا مى‌کرد و ايراد نمى‌گرفت که چرا گفته‌اند که ذات خدا بى‌نام و نشان است ولکن حال او خالى از اين نيست که يا فهم ندارد يا تعمد بر بى‌انصافى مى‌کند و خود را به در و ديوار مى‌زند که ايرادى وارد آورده باشد. پس مى‌گويد که در قرآن است و للّه الاسماء الحسنى و همين آيه را که شاهد آورده تکذيب او را مى‌کند چرا که اسمهاى خداوند عالم جل‌شأنه بسيار است و ذات مقدس او بسيار نيست و هيچ‌يک از اسمهاى او عين ذات يگانه او نيست و بديهى صاحبان عقل است که بسيار، بسيار است و يگانه نيست و يگانه، يگانه است و بسيار نيست. و عجب آنکه خود اين قاصر مى‌گويد که اللّه اسم ذات مقدس خداوند عالم است و ملتفت نيست که اسم غير مسمى است و مسمى نه ظاهر اسم است و نه باطن آن و نه روح اسم است و نه لفظ آن بلکه ملتفت هست که اسم غير از مسمى است چرا که مى‌گويد که روح لفظ، معنى ذهنى است و آن مسمى نيست ولکن تعمد در ايراد کرده و مصداق اين آيه شريفه شده که مى‌فرمايد و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم پس نمى‌دانم که اگر به او کسى بگويد که تو خود مى‌گويى که مسمى نه روح اسم است و نه لفظ ظاهر آن و ايرادى که مى‌خواهى وارد آورى اين است که چرا گفته‌اند که ذات خدا نه روح لفظ است و نه ظاهر آن پس همانا که دروغگو حافظه ندارد چه خواهد گفت
«* ازالة الاوهام صفحه 71 *»
ولکن احقاق حق و ابطال باطل با خداوند عالم است و او غالب است بر امر خود و وامى‌دارد اهل باطل را که به دست و زبان خود خانههاى خود را خراب کنند چنانکه توفيق مى‌دهد اهل حق را که به دست و زبان خود بنيان ايشان را برکنند يخربون بيوتهم بايديهم و ايدى المؤمنين فاعتبروا يا اولى الابصار.
پس عرض مى‌کنم که در قرآن و غير آن اسمهاى بسيار از براى خداوند عالم هست و نه همين اسم اللّه است و بس. پس اللّه و عليم و حکيم و قدير و سميع و بصير و خبير و خالق و رازق و محيى و مميت و غير اينها تا نود و نه اسم به اعتبارى يا سيصد و شصت اسم به اعتبارى يا هزار و يک اسم به اعتبارى يا بيشتر و کمتر از اينها به اعتبارهاى ديگر ولکن همه آنها اسمهاى او هستند و اسمهاى او غير از ذات يگانه او هستند چرا که بديهى صاحبان عقل است که منطبق با نقل است که اسمهاى او بسيارند و او يگانه است و بسيار نيست و آن يگانه نه روح اين اسم‌ها است و نه لفظ ظاهر اين اسم‌ها است بلکه اين اسم‌ها صفات اويند و او را صفات بسيار است و خود او بسيار نيست و يگانه است و بينونت اينها از او بينونت صفت است نه بينونت عزلت مانند بينونت زيد از عمرو، در خانه اگر کس است اين حرف بس است و اگر کس نيست که نيست و عاقل را با نيست سخنى نيست و السلام على من عرف الکلام و وصل الى المرام.
و اما اينکه اين قاصر گفته «و اينکه معنى ذهنى آن که صورت ذهنى است امر حادث باشد دخلى ندارد به آنکه مسمى هم حادث باشد» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که خود اين قاصر اقرار مى‌کند که معنى ذهنى الفاظ که روح الفاظ است حادث است و مسمى نيست پس نمى‌دانم که آيا اين قاصر مى‌داند که ايراد به چهچيز مى‌گيرد يا نمى‌داند و نمى‌داند که نمى‌داند و در جهل مرکب غوطه مى‌زند.
بارى مطلب صاحب کتاب ارشاد که بعضى از عبارات آن را نقل کرد به غير از اين نيست که مسمى نه روح اسماء است و نه لفظ ظاهر اسماء چرا که حديث است
«* ازالة الاوهام صفحه 72 *»
که المعنى فى اللفظ کالروح فى الجسد و در هيچجا نفرمودهاند که خداوند عالم جل‌شأنه اسمى ندارد و مسمى به اسمى نيست و از اول کتاب تا به آخر آن در همه فصول آن اسم خداوند عالم را ذکر مى‌کنند ولکن آنچه را که اين قاصر نفهميده يا فهميده و تعمد بر نفهمى مى‌کند که ايرادى وارد آورده باشد اين است که اسمهاى الهى کائناً ما کان حتى اسم مکنون مخزون عند اللّه همه آنها ظاهرشان و باطنشان اسمهاى او هستند و هيچ‌يک ذات مقدس او نيستند و نه معانى آنها ذات مقدس او است و نه ظواهر آنها ذات مقدس او است چرا که معانى آنها مانند روح و ظواهر آنها مانند جسد و ذات مقدس او نه روح است و نه جسد.
و مختصر نافعى که همهکس از آن نفع مى‌تواند برد اين است که بديهى صاحبان عقول است و اين بديهى منطبق بر کتب سماويه است که اسمهاى خداوند عالم بسيار است و ذات مقدس او بسيار نيست و ظواهر اين اسمهاى بسيار ظواهر اسمهاى او است و بواطن و ارواح اين اسم‌ها بواطن اين اسم‌ها است و ذات مقدس الهى بسيار نيست و يگانه است و بديهى است که يک بسيار نيست و بسيار هم بسيار است و يک نيست و اين قاصر هم هرقدر بى‌فهم باشد يا هرقدر بخواهد بى‌انصافى کند که ايرادى گرفته باشد نمى‌تواند متصدى اين امر شود که اسم خداوند عالم جل‌شأنه عين مسمى است.
پس شک نيست که خداوند عالم بود و به غير از او چيزى نبود که اسم او باشد و عارض او گردد پس بى‌نام و نشان بود و بعد اسمهاى چندى را خلق فرمود و آن اسم‌ها او را تغيير ندادند و الآن کماکان و لا آن له و لا کان، و الآن وقت من الاوقات و الازمنة و لايغيره الازمنة و لاتحيط به الامکنة پس او به ذات خود بود و اسمى و نشانى نداشت و بعد از اين هم ذات او اسمى و نشانى عارض او نخواهد شد و لکن صفات او بسيار است و اسمهاى او بى‌شمار است و بعضى از اسمهاى او از بعضى بزرگترند و اسم اعظم او هستند و بعضى اعظم اعظمند و ذات مقدس او يگانهاى است که بعض و
«* ازالة الاوهام صفحه 73 *»
بعض ندارد که بعض آن اعظم باشد و بعض آن اعظم اعظم باشد و بعض آن غير اعظم باشد پس اسم اعظم عظمت با او است و اسم غير اعظم در تحت اسم اعظم است و عظمت اعظم را ندارد و هيچ‌يک ذات يگانه او نيستند و همه اسم‌ها و صفات اويند و بينونت اينها با او بينونت صفت است نه بينونت عزلت مثل بينونت آسمان و زمين و السلام على اسم اللّه الرضى و وجهه المضى‌ء الذى به تحرکت المتحرکات و سکنت السواکن و لاحول و لاقوة الا باللّه العلى العظيم الذى اختار لنفسه اولاً و آخراً و ظاهراً و باطناً و هو غير الذات بل صفته و اسمه و ان کان ذات الذوات للذات فمن عرفه يطمئن و من لميعرفه فهو المرتاب لانه الباب المبتلى به الناس من اتاه فقدنجى و من لميأته فقدهوى و ضل و غوى.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثالثاً صوفيه که گفتند خدا لطيف خلق است به مذهب تو درست است چرا که خدا اسم مخلوق است و مخلوق لطيف خلق باشد کفر نمى‌شود بلکه تو مى‌گويى معنى خدا روح لفظ خدا است و هردو حادثند و خلقند. و روح، لطيف تن است پس خدا لطيف شد به اعتقاد تو به به عجب توحيدى و معرفت کاملى درست کردى خانهات ويران هيچ مردم تفکر نمى‌کنند در آنچه مى‌گويند که چه مفاسد بر آن مرتب مى‌شود بارى مقصود متنبه شدن تو است ديگر تو خود دانى».
پس عرض مى‌کنم که آيا در کجا فرموده‌اند که خدا اسم مخلوق است ولکن از شدت عنادى که اين قاصر دارد از رسوايى خود باک ندارد افتراى واضحى را مى‌بندد و فکر نمى‌کند که شايد يک عاقلى رجوع کند به کتاب آن شخص بى‌گناه و کذب و افتراى او را بيابد و از شدت عنادى که داشته نترسيده از خداوند عالم جل‌شأنه که فرموده و الذين يؤذون المؤمنين و المؤمنات بغير ما اکتسبوا فقد احتملوا بهتاناً و اثماً مبينا و کجا فرموده که خدا لطيف خلق است و چيزى را که فرموده‌اند اين است که المعنى فى اللفظ کالروح فى الجسد و اين عبارت بعينها عبارت حديث است که اين قاصر نمى‌تواند صاحب حديث را رد کند و بد درباره او بگويد پس بدگويى کسى را کرده که
«* ازالة الاوهام صفحه 74 *»
به آن حديث متمسک شده و عجب آنکه خود او هم در عبارت سابقه خود گفت که معنى ذهنى لفظ که روح لفظ است حادث است و مسمى نيست اگر چه از مثل چنين کس بى‌مبالاتى عجب نيست چنانکه دروغ گفتن از دروغگو عجب نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته «بلکه تو مى‌گويى معنى خدا روح لفظ خدا است و هردو حادثند و خلقند»، پس عرض مى‌کنم اين مطلب را حضرت امام رضا7 با عمران صابى فرموده و صريحاً فرموده که معنى لفظ و ظاهر آن هر دو حادثند چنانکه گذشت و گذشت که اسم البته غير از مسمى است و ظاهر و باطن اسم هردو حادث باشند. دخلى ندارد به مسمايى که حادث نيست چنانکه خود اين قاصر هم گفت.
اما اينکه اين قاصر گفته «به به عجب توحيد و معرفت کاملى درست کردى»، پس عرض مى‌کنم که آنچه را که اين قاصر به دروغ و افتراى خود نسبت داد که خدا لطيف خلق است نعوذ باللّه که توحيد نيست و ساحت علماى ابرار و حکماى اخيار از آن برى است و آنچه را که فرموده‌اند توحيد خالص و معرفت کامل است که نقصى در آن نيست اگرچه خفاش از نور آفتاب متأذى باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته «مقصود متنبه شدن تو است ديگر تو خود دانى»، پس عرض مى‌کنم که اگر شدت عناد به قدرى بود که مى‌توانست خود را ضبط کند و بيهوده سخن نگويد و تهمت و افتراى واضح نبندد محل اين بود که کسى او را مصلح و منبه گمان کند و اللّه يعلم المفسد من المصلح، و اذا قيل لهم لاتفسدوا فى الارض قالوا انما نحن مصلحون الا انهم هم المفسدون ولکن لايشعرون.
وهم واهى (6)
ايراد ششم در صفحه هفتاد و يک قسمت سيم در بيان اينکه حوا از ضلع چپ حضرت آدم خلق شده است مى‌گويد «پس چون حوا زوجه آدم بود از شعاع ضلع چپ او که نفس او بود خلق شده بود و هر انسانى که در اين دنيا خلق شده است زن اصلى دارد که از شعاع نفس او خلق شده است و همان را در آخرت به او مى‌دهند چرا که شعاع نفس
«* ازالة الاوهام صفحه 75 *»
او است و بازگشتش به او است لايق کس ديگر نيست» تا اينکه مى‌گويد «و مقام حضرت فاطمه3 مقام نفس است نسبت به حضرت امير صلوات اللّه عليه و زوجه اصلى او است در دنيا و آخرت» و در يک صفحه بعد يعنى 73 مى‌گويد «مقصود از نساء در سيدة النساء جميع اهل عالم امکان است از چندين جهت اولاً که جميع خلق از شعاع نفس ايشان و پهلوى چپ ايشان خلق شده‌اند و اين صفت زن است» تا اينکه مى‌گويد «وجه ديگر آنکه ماسوى همه نسبت به ايشان مفعولند و ايشانند علت فاعلى کل ملک پس ايشان رجالند و کل ملک نساء. وجه ديگر ايشان ذات در کل ملکند و سايرين صفات ايشان پس ايشان رجالند و سايرين نساء و از اين جهت در عربى که فرق مابين لفظ زن و مرد مى‌گذارند خدا را به لفظ مردان مى‌گويند چرا که خدا فاعل است و ذات است و باقى صفات» و در صفحه بعد مى‌گويد «پس به همين معنى است که گفتيم زنان پيغمبر9 ائمهاند و ام المؤمنين ائمه طاهرين مى‌باشند و اين زنان ظاهر در ظاهر ام المؤمنين خوانده شدند و حقيقتاً ام المؤمنين حضرت امير است چرا که چنانکه فهميدى زن آن است که از نفس کسى خلقت شده باشد و ائمه از نفس پيغمبر9 خلق شده‌اند به دليل و انفسنا و انفسکم و خدا مى‌فرمايد خلق لکم من انفسکم ازواجاً و از نفس پيغمبر9 جفتى جز حضرت امير خلق نشده است پس جفت پيغمبر است به نص قرآن و جفت پيغمبر9 ام المؤمنين است به دليل و ازواجه امهاتهم» تا آخر آنچه مى‌گويد.
قاصر گويد اولاً در ايراد دويم گذشت عبارت او که گفت فاعل کسى است که فعلى کند پس مرکب است و عين ذات نتواند بود بلکه خلقى است از خلق خدا و صفت‌هاى خدا حال چگونه فراموش کرد آن را و مى‌گويد خدا فاعل است و ذات و باقى صفاتند اگر فاعل صفت است چگونه خدا فاعل است و ذات؟ اين با هم تناقض است و اگر ذات است چگونه صفت است و مرکب و چگونه ائمه علت فاعلى هستند باطن شريعت اين قسم دروغ را رسوا مى‌کند و ثانياً نتيجه اين کلمات خبيثه سر هم رفته اين مى‌شود که همه عالم امکان در آخرت زن‌هاى ائمه هستند مثل آنکه حوا زن آدم بود و
«* ازالة الاوهام صفحه 76 *»
فاطمه زوجه اميرالمؤمنين7 بود و همچنين بايد ائمه زن‌هاى پيغمبر باشند در بهشت به همين طريق چون از نفس او خلق شده‌اند مثل آدم و حوا نعوذ باللّه اين کلمات بى‌ادبانه را مى‌گويد و اينها را فضائل مى‌داند و منکر اينها را ناصبى و منکر فضائل مى‌خواند و دوستان اهل بيت طاهرين: مى‌شنوند و گوش مى‌دهند يکى نمى‌گويد اى کمتر از زن اگر از اين کلمات مقصودت ظاهر آن است پس کافر شدى که انبياء و ائمه طاهرين را همه را از جمله زنان بهشت دانستى و اگر مقصودت تشبيه و مناسبتگويى است پس مگر تشبيه قحط است که سيد متقيان و شاه مردان را تشبيه به زنان مى‌کنى اگرچه نسبت به پيغمبر9 هم باشد ديگر چيزى قحط است برادر بگو پسر بگو روح بگو نفس بگو چنانکه خود حضرت پيغمبر9 هميشه مى‌فرمود «انت اخى و روحى» ديگر زن چرا و زوجه به چه جهت لا اله الا اللّه اين حرف‌ها را مى‌زند و مع ذلک به او آقا آقا خطاب مى‌کنند يکى نمى‌گويد پس تو را هم بايد بى‌بى خطاب کنيم چرا آقا بگوييم چرا که تو هم از عالم امکانى پس از نسائى و اسم زن بى‌بى است نه آقا و ايضاً از جمله عالم امکان ملائکهاند پس به حرف تو آنها هم زن هستند و زن انثى است پس ملائکه را انثى مى‌دانى بلى و جعلوا الملائکة الذين هم عباد الرحمن اناثا أ شهدوا خلقهم ستکتب شهادتهم و يسألون و ايضاً در آيه است لقد جاءکم رسول من انفسکم پس به حرف تو بايد رسول زوجهات باشد که از نفس است به نص قرآن بارى من گمان نمى‌کنم که کسى به قدر ذرهاى ولايت و محبت اميرالمؤمنين را داشته باشد و بعد از اين حرف‌ها راضى بشود که به اين زن آقا خطاب کند بلکه او از دده کمتر است غرضم نوشتن اين‌جور کلمات نبود لکن اين اهانت به ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين مرا به جوش آورده ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون.
ازالـــــه
اما اينکه اين قاصر گفته که «اولاً در ايراد دويم گذشت عبارت او که گفت فاعل کسى است که فعلى کند پس مرکب است و عين ذات نتواند بود» تا آخر، پس عرض
«* ازالة الاوهام صفحه 77 *»
مى‌کنم که حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين در خطبه خود که عامه و خاصه آن را قبول دارند فرموده‌اند که اول دين معرفت خداوند است تا آنکه مى‌فرمايند و کمال التوحيد نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل پس به تصريح حضرت امير7 معلوم مى‌شود که هر صفتى غير موصوف است و هر موصوفى غير از صفت است و هر صفت و موصوفى متصل و مقترنند و ذات ازل اقترانى و اتصالى به چيزى ندارد و ممتنع است اقتران چيزى به ذات ازل فسبحان من لايقترن به شى‌ء و تعالى عما يقوله الظالمون القاصرون علواً کبيراً و معلوم است که اسمهاى الهى بعضى موصوفند و بعضى صفت و معلوم است که موصوف و صفت مقترنند مثل آنکه مى‌گويى شخص دانايى را ديدم که آن شخص موصوف است و دانا صفت او است و معلوم است که آن شخص مقترن است به دانا و دانا متصل است به آن شخص و غيريت اين موصوف و اين صفت غيريت موصوف و صفت است نه غيريت عزلت مثل غيريت انسان از حيوان و حديث حدوث اسماء الهى در اصول کافى و غير آن موجود است و علماى ابرار شرح‌هاى بسيار از براى آن حديث کرده‌اند و معلوم است که بعضى از آن اسم‌ها موصوف و بعضى صفتند و هيچ‌يک ذات ازل نيستند به تصريح حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين و معلوم است که حمل صفت بر موصوف جايز است در نزد خدا و رسول9 و آل او: و جميع عقلاى اهل روزگار. پس جايز است که بگويى فلان شخص دانا است و آن شخص موضوع است و دانا محمول بر او است.
پس اينکه اين قاصر گفته «حال چگونه فراموش کرد و مى‌گويد خدا فاعل است و ذات و باقى صفاتند»، پس عرض مى‌کنم که البته صفات الهى حمل مى‌شوند بر ذاتى که آن موصوف است و موصوف و صفت‌هاى او جميعاً اسمهاى خداوندند سبحانه و تعالى چنانکه مى‌گويى خدا خالق است و خدا رازق است و خدا مميت است و خدا
«* ازالة الاوهام صفحه 78 *»
محيى است و خدا دانا و عليم و قدير و حکيم است و همچنين تا آخر اسمهاى الهى و صفات او و همه اسم‌ها و صفت‌هاى اويند و متعددند و ذات مقدس او متعدد نيست و ذاتى است يگانه و اقتران ممتنع است در حق او سبحانه و تعالى عما يقول الظالمون القاصرون المقصرون علواً کبيراً. پس معلوم شد که صاحب کتاب مستطاب ارشاد فراموش نکرده و اين قاصر مقصر يا نفهميده چيزى گفته پس قاصر است يا فهميده تعمد در تجاهل کرده پس مقصر است و غرض و مرضى که در دل دارد مى‌خواهد بروز دهد فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً.
اما اينکه گفته «و چگونه ائمه علت فاعلى هستند باطن شريعت اين قسم دروغ را رسوا مى‌کند»، پس عرض مى‌کنم به اين گونه ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين علت فاعلى هستند که خداوند عالم جل‌شأنه صريحاً فرموده که انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذيراً و داعياً الى اللّه باذنه و سراجاً منيراً و معلوم است که سراج منير علت فاعلى نور خود است و نمى‌توانى بگويى که نور معلول سراج منير نيست و سراج منير علت فاعلى نور خود نيست و تفصيل اين مطلب را که تصريح به جماعتى کرده که احدى از امت پيغمبر9 داخل آن جماعت نيستند آيه مبارکه نور است که مى‌فرمايد اللّه نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فيها مصباح المصباح فى زجاجة الزجاجة کأنها کوکب درى يوقد من شجرة مبارکة زيتونة لاشرقية و لا غربية يکاد زيتها يضى‌ء و لو لمتمسسه نار نور على نور يهدى اللّه لنوره من يشاء و يضرب اللّه الامثال للناس و اللّه بکل شى‌ء عليم فى بيوت اذن اللّه ان ترفع و يذکر فيها اسمه يسبح له فيها بالغدو و الاصال رجال لا تلهيهم تجارة و لابيع عن ذکر اللّه و اقام الصلوة و ايتاء الزکوة و همچنين مى‌فرمايد که سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق او لميکف بربک انه على کل شى‌ء شهيد.
و معلوم است که آيات خدا ذات خدا نيست چرا که آنها بسيارند و ذات خدا بسيار نيست و يگانه است و معلوم است که ذات خداى يگانه ديده نمى‌شود و
«* ازالة الاوهام صفحه 79 *»
لاتدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و معلوم است که آيات خدا ديده مى‌شود و خداوند نموده آنها را در آفاق و انفس از براى راهنمايى خلق به سوى خدا چرا که مى‌فرمايد سنريهم و تفسير اين آيات را مى‌کند فقرات دعاى رجب که مى‌فرمايد و آياتک و مقاماتک التى لاتعطيل لها فى کل مکان يعرفک بها من عرفک لا فرق بينک و بينها الا انهم عبادک و خلقک تا اينکه مى‌فرمايد فبهم ملأت سماءک و ارضک حتى ظهر ان لا اله الا انت و مراد از آيات در قرآن همين مقامات و علاماتى است که در اين دعا است و مراد از اين فقره که مى‌فرمايد حتى يتبين لهم انه الحق همين است که در اين دعا مى‌فرمايد که حتى ظهر ان لا اله الا انت.
و در احاديث متواتره در کافى و غير آن رسيده که آيات اللّه ائمه طاهرين: هستند و در احاديث متواتره بسيار وارد شده در کافى و غير آن که کلمات تامات ائمه طاهرين: هستند که در دعا مى‌خوانى که اعوذ بکلمات اللّه التامات التى لايجاوزهن برّ و لا فاجر که هيچ خوبى و بدى نمى‌تواند سرپيچى از حکم ايشان بکند و در زيارت است که مى‌فرمايد و بلغ اللّه بکم اشرف محل المکرمين و اعلى منازل المقربين و ارفع درجات المرسلين حيث لايلحقه لاحق و لايفوقه فائق و لايسبقه سابق و لايطمع فى ادراکه طامع حتى لايبقى ملک مقرب و لا نبى مرسل و لا صديق و لا شهيد و لا عالم و لا جاهل و لا دنى و لا فاضل و لا مؤمن صالح و لا فاجر طالح و لا جبار عنيد و لا شيطان مريد و لا خلق فيما بين ذلک شهيد الا عرّفهم جلالة امرکم و عظم خطرکم و کبر شأنکم و تمام نورکم و صدق مقاعدکم و ثبات مقامکم و شرف محلکم و منزلتکم عنده و کرامتکم عليه و خاصتکم لديه و قرب منزلتکم منه بابى انتم و امى و اهلى و مالى و اسرتى و در احاديث بسيار وارد شده که فرمودند نحن و اللّه الاسماء الحسنى التى امر اللّه ان تدعوه بها.
پس عرض مى‌کنم که آيا اسمهاى خداوند عالم و کلمات او و آيات او و علامات او و مقاماتى که نيست مکانى و زمانى که آنها در آن مکان و زمان نباشند هيچ‌يک
«* ازالة الاوهام صفحه 80 *»
هيچ اثرى و فعلى ندارند و علت فاعلى آثار و افعال خود نيستند و حال آنکه حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين فرموده کمال التوحيد نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل پس عرض مى‌کنم که اسمهاى الهى بعضى موصوفند مثل اللّه و بعضى صفتند مثل الرحمن الرحيم و هيچ‌يک ذات خدا نيستند چرا که متعددند و همه اسم‌ها و صفات او هستند چرا که اسم‌ها و صفت‌هاى خدا بايد متعدد و بسيار باشد و وحدت از براى او است وحده لا شريک له.
پس اسم عليم، علم اثر او است و عليم علت فاعلى علم است و قدير، قدرت اثر او است و قدير علت فاعلى قدرت است و حکيم، حکمت اثر او است و حکيم علت فاعلى حکمت است و همچنين باقى صفات و اسمهاى الهى و بسا آنکه اسمى جامع اسمهاى چندى باشد که آن اسم جامع بزرگتر باشد از اسم‌هايى که جامع نيستند مثل اللّه که مستجمع جميع صفات و اسمهاى الهى است در اسمهاى ظاهر.
و کسى که رجوع کند به احاديث ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين که در حدوث اسمهاى الهى رسيده و ايمان به ايشان داشته باشد مى‌داند که هريک از اسمهاى الهى علت فاعلى فعل خود هستند بلکه جميع مخلوقات علت فاعلى فعل خود هستند پس نجارى کار نجار است و فخارى کار کوزه‌گر است و کوزه‌گر علت فاعلى کوزهها است و منافاتى ندارد که خداوند عالم خالق خود کوزه‌گر و خالق کوزهها باشد قل اللّه خالق کل شى‌ء و چون تفصيل اين مطلب را در جواب همين قاصر در کتاب «اجتناب» نوشتهام پس در اينجا به همين قدر اکتفاء کردم.
اما اينکه اين قاصر گفته که «خدا دروغگو را رسوا مى‌کند» چنين است و يحق اللّه الحق بکلماته و يبطل الباطل و کلمات الهى را در احاديث حدوث اسم‌ها و صفات الهى شنيدى پس اگر ايمان به صاحبان آن کلمات دارى چشم خود را باز کن و رسوا را تماشا کن.
«* ازالة الاوهام صفحه 81 *»
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثانياً نتيجه اين کلمات خبيثه سرهم رفته اين مى‌شود که همه عالم امکان در آخرت زن‌هاى ائمه هستند مثل آنکه حوا زن آدم بود و فاطمه زوجه اميرالمؤمنين8 بود و همچنين بايد ائمه زن‌هاى پيغمبر باشند در بهشت به همين طريق، چون از نفس او خلق شده‌اند مثل آدم و حوا نعوذ باللّه اين کلمات بى‌ادبانه را مى‌گويد و اينها را فضائل مى‌داند و منکر اينها را ناصبى و منکر فضائل مى‌خواند»، پس عرض مى‌کنم که اگر کسى چيز مبهمى را گفته باشد و کسى ديگر ايرادى بر او بگيرد بسا معذرتى از براى مُورد([4]) باشد اما در صورتى که کسى مراد خود را بيان کند معنى ندارد که کسى بر او ايراد کند که مراد تو غير از آن چيزى است که خود بيان کردهاى و حال آنکه بيان فرموده‌اند که به ملاحظه اينکه تمام عالم امکان مصنوع است پس مفعول است پس علت فاعلى آن، فاعل و مذکر است و مفعول، منفعل و مؤنث است و همچنين ساير ملاحظات خود را بيان فرموده‌اند مثل آنکه مقام فاعل مقام مذکر است و مقام فعل او مقام مؤنث است و مقام موصوف مقام مذکر است و مقام صفات او مقام مؤنث است و همچنين باقى ملاحظاتى که ذکر شده از همين قبيل است و اين مطلب دخلى ندارد به اينکه علت فاعلى به حسب ظاهر مرد باشد يا زن باشد پس اگر زنى هم کارى بکند او است علت فاعلى و از اين ملاحظه آن زن کننده است و کارى را که کرده آن کار کرده شده است و شخص عاقل به اين مطلب ايراد نمى‌گيرد که تو گفتهاى زن مرد است يا اگر فى المثل زنى بزند مردى را آن زن زننده است و علت فاعلى است و آن مرد زده شده است و مفعول است شخص عاقل ايراد نمى‌کند که تو گفتهاى که زن مرد است چرا که گفتهاى کننده است و تو گفتهاى مرد زن است چرا که گفتهاى او کرده شده است.
و همچنين اگر کسى گفت که موصوف اصل است و صفات او فرع وجود او
«* ازالة الاوهام صفحه 82 *»
است و مقام اصل مقام تشخص و تحقق است و مقام فرع مقام تلبس است و مانند لباسى است که شخص گاهى آن لباس را مى‌پوشد و گاهى مى‌کند و مقام خود شخص مقام مرد است و مقام صفات مقام زن است مثل آنکه مردى زن خود را طلاق مى‌گويد پس او را از خود خلع مى‌کند و گاهى او را عقد مى‌کند و متصل به او مى‌شود و مقاربت در آن ميان اتفاق مى‌افتد و به اين ملاحظه بسا مرد را اصل قرار مى‌دهند و مى‌گويند زن‌هاى تو لباس تو هستند و مى‌فرمايند هن لباس لکم و بسا زن را اصل قرار مى‌دهند و مى‌فرمايند و انتم لباس لهن پس شخص عاقل ايراد نمى‌گيرد که تو گاهى مى‌گويى که مرد اصل است و زن لباس او است و گاهى مى‌گويى زن اصل است و مرد لباس او است و مرد که لباس شد زن مى‌شود و زن که اصل شد مرد مى‌شود پس تو مرد را مى‌گويى زن است و زن را مى‌گويى مرد است و گاهى مرد را مرد مى‌گويى و زن را زن مى‌گويى پس اين همه مناقض يکديگرند بلکه بى‌ادبانه تکلم کردهاى که گفتهاى و انتم لباس لهن و مرد را فرع زن قرار مى‌دهى و غلو مى‌کنى درباره زن که او را اصل قرار مى‌دهى و گاهى مرد را موصوف قرار مى‌دهى و مى‌گويى زيد المتزوج و گاهى زن را موصوف قرار مى‌دهى و مى‌گويى هند المتزوجة و گاهى مى‌گويى که موصوف اصل است و اصل مقام تشخص و تحقق را دارد و صفت مقام فرع و زوال و خلع است.
پس به همين طورى که مى‌گويى زيد المتزوج و مى‌گويى که زيد موصوف است و مرد است و المتزوج صفت او است و مقام صفت مقام انوثت است و مقام فرع است پس تو مى‌گويى که زيد از جهت موصوف بودن مرد است و از جهت صفت المتزوج زن است پس تو مى‌گويى که زيد خودش زن خود است و خود شوهر خود است. و گاهى مى‌گويى هند المتزوجة و مى‌گويى هند موصوف است و مى‌گويى موصوف اصل است و مقام اصل مقام مرد است و مى‌گويى المتزوجة صفت هند است و مقام صفت مقام فرع است و مقام زن است پس نتيجه سخن تو اين است که هند مرد است و زن دارد و زن او المتزوجة است پس نتيجه قول تو اين است که هند خود شوهر خود است
«* ازالة الاوهام صفحه 83 *»
از جهت هند بودن و خود زن خود است از جهت المتزوجة بودن.
پس عرض مى‌کنم که از اين قرارى که اين قاصر نتيجه گرفته که زيد المصلى و زيد الصائم بلکه زيد المؤمن و زيد الکافر خود زيد است موصوف و مقام او مقام مرد است و المصلى و الصائم و المؤمن و الکافر مقام فرع است و مقام فرع مقام زن است و اين صفات از نفس زيد موصوف به وجود آمدهاند و در قيامت زن اصلى زيد که نماز و روزه و ايمان و کفر او است به او مى‌دهند پس امثال اين قاصر نتيجه خواهند گرفت که هرکس بگويد مقام صفات مقام فرع است و مقام فرع مقام زن است در آخرت، گفته که در آخرت مردم با نماز و روزه و ايمان و کفر خود مقاربت مى‌کنند نعوذ باللّه از اين کلمات بى‌ادبانه.
پس عرض مى‌کنم که نتيجه گرفتن به اين طورى که اين قاصر گرفته مثل اين است که کسى بگويد که عين در زبان عرب مؤنث است و همچنين هر عضوى که در انسان دو است مثل گوش‌ها و دست‌ها و پاها مؤنث است و هرچيزى که يک است مثل بينى و دهان و ذکر و فرج مذکر است پس کسى نتيجه بگيرد که عرب‌ها مردم را خنثى مى‌دانند خواه مرد باشند يا زن چرا که در همه ايشان هم مذکر هست و هم مؤنث پس هم آلت رجوليت دارند و هم آلت انوثيت.
و همچنين نتيجه گرفتن اين قاصر مثل نتيجه گرفتن کسى است که شنيده عرب ضرب ضربا ضربوا را مذکر مى‌گويند و ضربت ضربتا ضربن را مؤنث مى‌گويند پس نتيجه مى‌گيرد که عرب‌ها مى‌گويند که ضرب در آخرت ضربت را تزويج مى‌کند و ضربا، ضربتا را مى‌گيرد و ضربوا، ضربن را.
و نتيجه گرفتن اين قاصر بعينه مثل نتيجه گرفتن کسى است که شنيده که آسمان‌ها آباء علوى هستند و زمين‌ها امهات سفلى هستند و جمادات و نباتات و حيوانات و اناسى مولّدات هستند و شنيده که آسمان‌ها نه عدد هستند و سفليات عناصر چهارگانهاند پس نتيجه مى‌گيرد که جماعتى که آسمان‌ها را آباء علوى
«* ازالة الاوهام صفحه 84 *»
مى‌دانند و عناصر را امهات سفلى مى‌دانند به اين عقيده هستند که نه مرد بر چهار زن حلال است به اين طور که همگى آن نه مرد توارد کنند بر همه زن‌هاى چهارگانه نعوذباللّه از اين عقيده فاسده و اين جماعت را عقيده اين است که نکاح اخت و ام و بنات را جايز مى‌دانند چرا که همه اناسى را اولاد آسمان‌ها و زمين مى‌دانند و مردان و زنان همه را اولاد آسمان و زمين مى‌دانند پس همه مردان برادران زنان هستند و همه زنها خواهران مردان هستند نعوذباللّه از اين حرف‌هاى بى‌ادبانه و عقيده فاسده.
و نتيجه گرفتن اين قاصر بعينه مثل نتيجه گرفتن کسى است که شنيده که جماعتى آسمان‌ها را آباء علوى و زمين‌ها را امهات سفلى مى‌دانند پس نتيجه مى‌گيرد که اين جماعت خوردن امهات سفلى را جايز مى‌دانند و خوردن گوشت و پوست و استخوان برادران و خواهران را حلال مى‌دانند چرا که آب را مى‌آشامند و آب يکى از امهات سفلى است و نباتات و حبوب و حيوانات را مى‌خورند و جميع نباتات و حيوانات را فرزندان آسمان و زمين مى‌دانند مثل آنکه انسان را فرزند آنها مى‌دانند و مى‌گويند انبياء و اولياى خدا جميعاً مى‌خورند و مى‌آشامند از گوشت و پوست و استخوان و خون مادران خود و برادران و خواهران خود نعوذباللّه از اين کلمات بى‌ادبانه. و نتيجه اين کلمات بى‌ادبانه اين است که انبياء و اولياى خدا با خواهران و ساير محارم خود نکاح مى‌کنند نعوذباللّه از اين کلمات بى‌ادبانه.
پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که اين قبيل نتيجهها که اين قاصر و امثال او گرفتهاند توهمات واهيه خود ايشان و خيالات فاسده خود ايشان است و نتيجههاى حرامزاده است که هر عاقلى مى‌فهمد که آسمان‌ها آباء علوى باشند و عناصر امهات سفلى باشند و جمادات و نباتات و حيوانات و اناسى مواليد باشند هيچ دخلى به اين قبيل نتيجهها ندارد و کلمات بى‌ادبانه هم نيست به جز اينکه امثال اين قاصر به خيالات فاسده خود بى‌ادبى مى‌کنند که بلکه بتوانند کسانى را که همجنس خودشان هستند فريب دهند و به وحشت اندازند و به مقتضاى آيه شريفه و
«* ازالة الاوهام صفحه 85 *»
ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى و در قرائت اهل بيت و لا محدث الا اذا تمنى القى الشيطان فى امنيته اين توهمات شيطانيه را القاء کرده‌اند در کلمات اهل حق و غافلند از اينکه خداوند نسخ مى‌کند آنچه را که شيطان القاء مى‌کند چنانکه فرموده فينسخ اللّه ما يلقى الشيطان ثم يحکم اللّه آياته.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اينها را فضائل مى‌داند و منکر اينها را ناصبى و منکر فضائل مى‌خواند»، پس عرض مى‌کنم که آيا اين قاصر و امثال او انکار علت فاعلى بودن ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم را با اصرار و تکرار و اظهار ندارند؟ پس چرا اين نتيجههاى حرامزاده را در کلمات اهل حق مى‌اندازند و القاى شبهات مى‌کنند. و اين هيجان‌ها همه از براى اين است که چرا ائمه: را علت فاعلى دانسته‌اند و حال آنکه اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين مى‌فرمايد کمال التوحيد نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل.
اما اينکه اين قاصر گفته «و دوستان اهل‌بيت طاهرين: مى‌شنوند و گوش مى‌دهند يکى نمى‌گويد اى کمتر از زن اگر از اين کلمات مقصودت ظاهر آن است پس کافر شدى که انبياء و ائمه طاهرين را همه را از جمله زنان بهشت دانستى»، پس عرض مى‌کنم که اين قاصر و امثال او اين مطلب را دستاويز خود کرده‌اند از براى اظهار عنادى که با اهل حق دارند که چرا ائمه: را گفته‌اند جفت پيغمبرند9 و حال آنکه اهل حق تصريح به مراد و مقصود خود کرده‌اند که هيچ دخلى به آنچه خيالات واهيه در آن شده ندارد و مطلب اهل حق در صريح قرآن است که فرموده انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويکم و مطلب ايشان در صريح احاديث است که فرمودند المؤمن اخ المؤمن لابيه و امه ابوه النور و امه الرحمة پس جميع مؤمنين با جميع مؤمنات برادران و خواهران ايمانى هستند و پدر جميع ايشان نور ايمان است و مادر جميع ايشان رحمت خاصه الهى است که مخصوص ايشان است که کفار و منافقين از آن
«* ازالة الاوهام صفحه 86 *»
بىبهرهاند. و نور ايمان از منير اول است9 که در صريح قرآن است که فرموده انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذيراً و داعياً الى اللّه باذنه و سراجاً منيراً و مراد از رحمت رحمة اللّه على الابرار و نقمته على الفجار است که احدى از شيعيان انکار ندارند که حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين است و اين مطلب دخلى به خيالات واهيه اين قاصر و امثال او ندارد که نتيجه گرفته که جميع انبياء و مرسلين بلکه ائمه طاهرين: در بهشت زن‌هاى پيغمبرند نعوذباللّه با اينکه پدر ايمانى ايشان حضرت پيغمبر است9 که منير نور ايمان ايشان است و مادر ايمانى ايشان رحمت، رحمة اللّه على الابرار است صلوات اللّه عليه که الباب المبتلى به الناس است که باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب است که نقمت بر فجار است که عنقريب منکرين فضائل او، او را خواهند ديد اگرچه تا در اين دنياى دنى هستند بعيد به نظرشان آيد که شخص واحد در آن واحد در امکنه عديده ظاهر شود انهم يرونه بعيداً و نراه قريباً.
بارى پدر و مادر ايمانى که جميع مؤمنين و مؤمنات فرزندان ايشانند هيچ دخلى به پدر و مادر جسمانى ندارند که اين قاصر و امثال او به خيالات واهيه خود خواستهاند که قبحى در آن اثبات کنند و به کلمات بى‌ادبانه نسبت دهند حتى آنکه زن‌هاى ظاهرى پيغمبر هم9 که به ظاهر قرآن امهات مؤمنين هستند مادران جسمانى ايشان نيستند که ايشان را توليد کرده باشند و پيغمبر9 که پدر جميع مؤمنين است پدر جسمانى جميع مؤمنين نيست که ايشان از او متولد شده باشند و ما کان محمد ابا احد من رجالکم ولکن پدر ايمانى جميع مؤمنين است و زن‌هاى ظاهرى او9 مادرهاى ايمانى مؤمنين نيستند اگرچه به جهت اقتران ظاهرى که با پيغمبر9 داشتند حرمت مادرى از براى ايشان باشد چرا که ايشان هدايت کننده جميع مؤمنين نبودند که مادر ايمانى ايشان شوند بلکه بسيارى از ايشان از جمله منافقات بودند و خبيثات بودند که در آخرت زن‌هاى پيغمبر9 نيستند به دليل آيه
«* ازالة الاوهام صفحه 87 *»
الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات و مادرهاى حقيقى ايشان که ايشان را تربيت و هدايت کردند به ايمان، ائمه هادين صلوات اللّه عليهم هستند چنانکه پيغمبر9 پدر ايمانى جميع مؤمنين هستند.
و اگر کسى بگويد که امور شرع و دين امور توقيفيه است و لفظ مادر از براى ائمه: نرسيده است، عرض مى‌کنم که آيه شريفه و ازواجه امهاتهم توقيف کرده چرا که جميع سبب‌ها و جميع نسب‌ها منقطع است در روز قيامت مگر سبب و نسب پيغمبر9 به اتفاق عامه و خاصه پس پدر ايمانى بودن پيغمبر9 از براى جميع مؤمنين و مؤمنات منقطع نيست در روز قيامت و مادر ايمانى بودن جفت‌هاى او: منقطع نيست در روز قيامت.
اما زن‌هاى ظاهرى پيغمبر9 که هدايت نکردند جميع مؤمنين و مؤمنات را، مادر هدايت و ايمان ايشان نيستند و بسيارى از ايشان در دنيا هم منقطع شدند از پيغمبر9 چه جاى آخرت و بعضى را خود پيغمبر9 طلاق گفتند و بعضى را حضرت امير سلام اللّه عليه طلاق دادند و در روز قيامت جميع منافقات را طلاق خواهند داد و منقطع خواهند شد به دليل آيه شريفه الخبيثات للخبيثين.
و اگر کسى مانند اين قاصر نتيجه بگيرد که جميع انبياء و مرسلين: در بهشت بايد زن‌هاى پيغمبر9 باشند نعوذ باللّه به دليل آنکه درباره حوا و حضرت فاطمه8 فرموده‌اند که زن اصلى آدم و حضرت امير7 هستند به دليل خلق لکم من انفسکم ازواجاً، عرض مى‌کنم که آنچه که درباره حوا و حضرت فاطمه8 فرموده‌اند که زن اصلى آدم و حضرت امير7 هستند حق است به دليل‌هاى مفصله که فرموده‌اند ولکن نتيجه آنها اين نيست که اين قاصر و امثال او گرفتهاند و مثلى است بسيار محکم که ما گفتيم هر گردويى گرد است و نگفتيم که هر گردى گردو است که اين قاصر و امثال او نتيجه بگيرند که پشکل شتر هم گرد است پس گردو است. بر همين نسق فرموده‌اند که زن‌هاى مؤمنين در آخرت مؤمنات هستند
«* ازالة الاوهام صفحه 88 *»
چرا که الطيبات للطيبين و نفرمودهاند که جميع طيبات زن‌هاى نکاحى هستند در بهشت از براى پيغمبر9 که کلمات بى‌ادبانه را نسبت داده و خواسته مردم غافل را به وحشت اندازد.
و شخص عاقل مى‌داند که لفظ ازواج در لغت و در شرع منحصر به ازواج نکاحى نيست که اين قاصر و امثال او خواستهاند بعضى از غافلين را به وحشت اندازند بلکه در کتاب و سنت و لغت، ازواج از براى امثال و اشباه و اقران و اجناس و انواع و اصناف گفته شده مثل آنکه فرموده و کنتم ازواجاً ثلثة فاصحاب الميمنة ما اصحاب الميمنة و اصحاب المشئمة ما اصحاب المشئمة و السابقون السابقون پس اصحاب ميمنه ازواجند و اصحاب مشئمه ازواجند و سابقون ازواجند و فرموده و خلقناکم ازواجاً و فرموده من کل زوج کريم و شخص عاقل مى‌داند که هيچ‌يک از اين ازواج دخلى به نکاح کردن و قباحت تحويل دادن و نسبت به بى‌ادبى دادن ندارد.
و همچنين لفظ امّ و مادر در لغت و در دين و شرع منحصر به ام و مادر مدخوله زاينده نيست که اين قاصر و امثال او خواستهاند که بعضى از غافلين را به وحشت اندازند مثل آنکه مکه معظمه را امّ القرى و من حولها فرموده‌اند و امه هاوية را از براى کافر و منافق فرموده‌اند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «يکى نمى‌گويد اى از زن کمتر»، پس عرض مى‌کنم که بسى واضح است که هرکسى مى‌تواند در جواب اين سخن بگويد از هرچه بخواهد بگويد کمتر ولکن اظهار هرزگى به جز هرزگى را ظاهر نکند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اگر مقصودت تشبيه و مناسبت گويى است پس مگر تشبيه قحط است که سيد متقيان و شاه مردان را تشبيه به زنان مى‌کنى اگرچه نسبت به پيغمبر9 هم باشد ديگر چيزى قحط است برادر بگو پسر بگو روح بگو نفس بگو چنانکه خود پيغمبر9 هميشه مى‌فرمود «انت اخى و روحى» ديگر زن چرا و زوجه به چه جهت لا اله الا اللّه اين حرف‌ها را مى‌زند و مع ذلک به او آقا آقا خطاب
«* ازالة الاوهام صفحه 89 *»
مى‌کنند يکى نمى‌گويد پس تو را هم بايد بى‌بى خطاب کنيم چرا آقا بگوييم چرا که تو هم از عالم امکانى پس از نسائى و اسم زن بى‌بى است نه آقا و ايضاً از جمله عالم امکان ملائکهاند پس به حرف تو آنها هم زن هستند و زن انثى است پس ملائکه را انثى مى‌دانى بلى و جعلوا الملائکة الذين هم عباد الرحمن اناثا أ شهدوا خلقهم ستکتب شهادتهم و يسألون و ايضاً در آيه است لقد جاءکم رسول من انفسکم پس به حرف تو بايد رسول زوجهات باشد که از نفس است به نص قرآن بارى من گمان نمى‌کنم که کسى به قدر ذرهاى ولايت و محبت اميرالمؤمنين را داشته باشد و بعد از اين حرف‌ها راضى بشود که به اين زن، آقا خطاب کند بلکه او از دده کمتر است غرضم نوشتن اين‌جور کلمات نبود لکن اين اهانت به ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين مرا به جوش آورده ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون».
پس عرض مى‌کنم که چيزى که اين قاصر را به جوش آورده همان علت فاعلى است که با اصرار و تکرار انکار آن را دارد و الا اصل اين مطلب که در ارشاد عنوان شده که حضرت فاطمه صلوات اللّه عليها و على ابيها و بعلها و بنيها سيدة نساء العالمين است اهانتى و قباحتى در آن نيست و از جمله فضائل ايشان است که سيده جميع مخلوقات باشند و سيده ملائکه و انبياء و اولياء و سيده جن و انس باشند نه همين سيده اين زن‌هاى معروفه ولکن اين قاصر چون که انکارى از علت فاعلى دارد و نتوانسته طاقت بياورد به جوش و خروش آمده و دستاويزى به دست آورده.
و همچنين از آنچه گذشت و معلوم شد که جميع مؤمنين و مؤمنات برادران و خواهران ايمانى هستند و انما المؤمنون اخوة دليل اين مطلب است و از براى اين برادران و خواهران ايمانى پدر و مادر ايمانى باشد و پيغمبر9 پدر ايمانى مؤمنين و مؤمنات باشد نبايد نتيجه گرفت که نکاح در ميان برادران و خواهران جايز نيست چرا که پيغمبر9 پدر جسمانى جميع امت خود نيست و حکم عدم جواز تناکح در ميان برادران و خواهران جسمانى است که در يک طبقه باشند و جواز تناکح در ميان
«* ازالة الاوهام صفحه 90 *»
برادران و خواهران ايمانى قبحى ندارد و قائل به اين قول اهانتى به مؤمنين و مؤمنات نکرده ولکن کسى که مثل اين قاصر مى‌خواهد دستاويزى به دست داشته باشد نتيجه قبيحه مى‌گيرد و قناعت مى‌کند به چند نفر غافل که فريفته او شوند و باکى ندارد که در نزد عقلاى اهل روزگار رسوا شود.
و همچنين مادر ايمانى امت پيغمبر9 اميرالمؤمنين7 باشد و معلوم باشد که مقصود مادر ايمانى است نه مادر جسمانى زاينده، قبحى و اهانتى نسبت به آن جناب لازم ندارد مگر در نزد کسى مانند اين قاصر که در صدد به دست آوردن دستاويز است. چرا که در عرف عام و خاص متداول است که جميع مؤمنين و مؤمنات برادران و خواهران ايمانى هستند و المؤمن اخ المؤمن لابيه و امه ابوه النور و امه الرحمة و حضرت پيغمبر9 فرمودند انا و على ابوا هذه الامة بلکه در لغت تصريح شده به اينکه بزرگ قوم را مادر قوم مى‌گويند و اهانتى به آن بزرگ نشود که او را مادر قوم خود گفته‌اند چنانکه قاموس حاضر است نظر کنند و ببينند که گفته «و امّ کل شى‌ء اصله و عماده و للقوم رئيسهم و من القرآن الفاتحة او کل آية محکمة من آيات الشرايع و الاحکام و الفرايض و للنجوم المَجَرّ ة و للرأس الدماغ او الجلدة الرقيقة التى عليها و للرمح اللواء و للتنائف المفازة و للبيض النعامة و کل شى‌ء انضمت اليه اشياء و امّ القرى مکة لانها توسطت الارض فيها زعموا او لانها قبلة الناس يؤمونها او لانها اعظم القرى شأناً و امّ الکتاب اصله او اللوح المحفوظ او الفاتحة او القرآن جميعه».
پس عرض مى‌کنم که اگر کسى به مثل اين قاصر نخواهد دستاويزى به دست آورد به جهت اظهار عناد خود با اهل حق، مى‌داند که امام را هم که امام مى‌گويند به جهت مناسبت يکى از اين معنی‌هاى امّ است و بسيارى از اين معنی‌هاى لغوى در صريح کتاب است مثل امّ القرى و هن امّ الکتاب و لازمه هيچ‌يک از اينها نتيجهاى را که اين قاصر و امثال او گرفتهاند منتج نيست و اين نتيجه را که گرفتهاند صغرى و کبراى اين نتيجه که مادر و پدر اين ولدند نه صيغه شرعيه در ميان اين صغرى و کبرى
«* ازالة الاوهام صفحه 91 *»
خوانده شده و نه صيغه عرفيه، و صيغ شرعيه و عرفيه چنانکه به تصريح آيات و احاديث و تصريح اهل لغت خوانده شد برخلاف اين مجعولات است و آن نتيجه و آن متولد در نزد اهل شرع و عرف و لغت حرامزاده است و بدعتى است از اين قاصر مبدع و امثال او که در دين و مذهب انداختهاند و قناعت کرده‌اند به فريفتن بعضى از غافلين و از رسوا شدن در نزد عقلاى روزگار که به مرور دهور عبور مى‌کنند بر اين مزخرفات باک نداشتهاند. اما جواب خدا را چه خواهند داد و خدا چگونه حکمى صادر خواهد کرد لازم نيست گفتن آن و مشهود خاص و عام خواهد شد در روز قيامت.
اما ملائکه مخلوق باشند و مخلوق مفعول باشد از براى علت فاعلى دخلى به اين مطلب ندارد که بعضى ملائکه را دخترهاى خدا گفتند و خداى ما نه دخترى دارد مانند ملائکه و نه پسرى دارد مانند عيسى و نه پدر است و نه مادر قل هو اللّه احد اللّه الصمد لميلد و لميولد و لميکن له کفواً احد و همان علت فاعلى است که اين قاصر و امثال او را به جوش و خروش آورده که حفظ خود را نتوانستهاند بکنند.
اما اينکه اين قاصر گفته «لقد جاءکم رسول من انفسکم» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که از براى نفس معنی‌هاى بسيار است و خداوند عالم جل‌شأنه فرموده کتب على نفسه الرحمة و نفس اللّه زوج اللّه نيست پس در هر مقامى به قرائن و احاديث بايد معلوم شود که مراد چه بوده و اگر در ارشاد فرموده‌اند به دليل انفسنا در آيه مباهله احاديث بسيار وارد شده که مراد حضرت امير صلوات اللّه عليه است.
اما جواب باقى هرزگی‌هاى او اين است که جميع مردم مى‌دانند که مى‌شود نوشت که اى کمتر از هرچه کمتر ولکن چه ضرور کرده که من بنويسم فنذرهم فى طغيانهم يعمهون انا للّه و انا اليه راجعون فيما اصابنا من المصيبات و رضينا بحکم اللّه الواحد القهار.
وهم واهى (7)
ايراد هفتم در صفحه 181 قسمت دويم مى‌گويد «پس بدان که صورت چيزها
«* ازالة الاوهام صفحه 92 *»
مانند آهن‌ربا روح آن چيزها را به خود مى‌کشد و خداوند هم همان‌جور روح به او عطا مى‌کند آيا نمى‌بينى که هرگاه نطفه صورت انسانى بگيرد روح انسان به آن تعلق بگيرد و اگر صورت سگ بگيرد روح سگ در آن جلوه کند و هرگز نمى‌شود که در صورت انسانى روح سگ باشد يا در صورت سگ روح انسان و آنان که چنين خيال‌ها کرده‌اند از سرّ حکمت غافلند» و در صفحه بعد مى‌گويد «و همچنين اهل قيافه استدلال کنند از هيئت انسان که او چه صفت دارد عالم است يا جاهل، فاسق است يا عادل و اين نيست مگر آنکه دانسته‌اند که هر صورتى چگونه روحى از خدا طلب کرده است» قاصر گويد در صفحه 38 قسمت سيم مى‌گويد «و از اين جهت بسا ارواح که به شکل انسان نباشد و قالب‌ها به شکل انسان باشد و بسا آنکه قالب بسيار خوشبو و خوشرو و خوش‌خو باشد و در نهايت حسن و جمال باشد و روحش قبيح و زشت صورت باشد و عفونت و گندش عالمى را خفه کند و بسا آنکه قالبى سياه متعفن گنديده باشد و در نهايت زشتى صورت و قباحت منظر و روحش در نهايت حسن و جمال باشد» انتهى اى عاقل منصف ببين تناقض را و تأمل کن در آن حرف خودش که اگر کسى خيال کند که مى‌شود در قالب انسان روح غير انسان يا به عکس از سرّ حکمت غافل است و چگونه مناسبت شرط بود ميان روح و قالب و حالا شرط نشد.
ازالـــــه
عرض مى‌کنم که در احاديث بسيار وارد شده که فرمودند الناس کلهم بهائم الا المؤمن و فرموده‌اند نحن الناس و شيعتنا اشباه الناس و سائر الناس نسناس پس اين قاصر و امثال او چون نمى‌توانند که بگويند که صاحبان احاديث: به طور تناقض سخن گفته‌اند که گفته‌اند الناس کلهم بهائم چرا که اگر انسانند که بهائم نيستند و اگر بهائمند که انسان نيستند پس عنان را از راه عناد به سوى شيعيان ايشان برگردانيده و نسبت تناقض را به ايشان مى‌دهند و الا در اين مطلب شبهه نيست که روح انسانى در بدن انسان است و روح حيوانات در بدن حيوانات.
«* ازالة الاوهام صفحه 93 *»
وهم واهى (8)
ايراد هشتم در صفحه 15 قسمت سيم مى‌گويد «و غالب مردم روح انسان را ندارند و همان حيوة حيوانى را دارند» قاصر گويد ببين چگونه تخلف کرد صورت از روح و چگونه صورت انسان جاذب روح انسانى نشد و حکم اهل قيافه در معرفت صفات روح از بدن خراب شد و اين متناقض است با مطلبى که در ايراد هفتم از او نقل کرديم.
ازالـــــه
کاش اين قاصر از گفته خود تخلف نکرده بود که در اوائل اين اوهام گفت که آنچه را نمى‌فهمد به حال خود گذارد و عرض خود نبرد و زحمت به ما ندهد.
پس عرض مى‌کنم که نص آيه قرآن است که فرموده ان هم الا کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون و اگر کفار و منافقين نيستند مگر مانند انعام بلکه گمراهتر و الناس کلهم بهائم الا المؤمن راه ايرادى از براى امثال اين قاصر باقى نمى‌ماند ولکن عرض کردم که نمى‌توانند ايراد خود را بر خدا و ائمه هدى: وارد آورند صرف عنان را به سوى مؤمنان مى‌کنند و آنچه مى‌خواهند مى‌گويند. و اما حکم اهل قيافه و اهل توسم باطل نخواهد بود ولکن متوسمين ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم هستند و تعليم هرکس که خواستهاند فرموده‌اند و اين قاصر و امثال او از آن بيخبرند و يعرف المجرمون بسيماهم فيؤخذ بالنواصى و الاقدام. و على الاعراف رجال يعرفون کلاً بسيماهم. و يوم ينفخ فى الصور و نحشر المجرمين يومئذ زرقاً و جميع مجرمين را ازرق چشم محشور مى‌کنند تا شناخته شوند.
بارى در دار دنيا چون دار اعراض است بسا مؤمنى که آبله صورت و سياه باشد و بسا کافرى که خوشگل باشد لکن يوم تبيض وجوه و تسود وجوه جميع مؤمنين سفيدرويانند و جميع کفار و منافقين روسياهند کأنما اغشيت وجوههم قطعاً من الليل مظلماً بارى کفار و منافقين در آخرت بعضى کمثل الحمار يحمل اسفارا باشند و بعضى کمثل الکلب ان تحمل عليه يلهث او تترکه يلهث چنانکه در بنى‌اسرائيل مسخ شدند و
«* ازالة الاوهام صفحه 94 *»
بواطن آنها ظاهر شد به صورت‌هاى حيوانات، دخلى ندارد به اين‌گونه نتايج گرفتن و تناقض وارد آوردن و هر عاقلى مى‌داند که اين نتايج نتيجههاى قول صاحبان کلام نيست و تناقضى در آنها راهبر نيست و هر سخن جايى و هر نکته مکانى دارد.
| سخن‌ها چون به وفق منزل افتاد | در افهام خلايق مشکل افتاد |
وهم واهى (9)
ايراد نهم در صفحه 63 قسمت سيم در مقام روح القدس مى‌گويد که «عبدى است ذليل در نزد خداوند عالم و مقام اين بزرگوار مقام اول ايجاد است و سابق بر اين هيچ مخلوقى نيست و هيچ‌کس از او نزديکتر به خداوند عالم نيست» تا اينکه مى‌گويد «پس روح القدس خادمى است از ايشان» يعنى از اهل بيت محمد؟ص؟ و مطيع ايشان است در همه امور و از جمله ملائکه است. قاصر گويد چگونه اول ايجاد روح است و او خادم آل محمد: است و حال آنکه اول ايجاد اشرف و اقرب است به مبدء فيض به اعتقاد تو و همه و در ايراد سيم گذشت که علت فاعلى کل خلق به مذهب او حضرت پيغمبر است پس چرا حال اول ايجاد و اقرب به خدا خادم پيغمبر شد بفهم چه مى‌گويم.
ازالـــــه
کاش اين قاصر به قصور خود ساخته بود و به قول خود عمل کرده بود که در اول کتابش گفت که آنچه را نمى‌فهمد به حال خود گذارد و متعرض آن نشود و عرض خود نبرد و ما را زحمت ندهد،
| اى مگس عرصه سيمرغ نه جولانگه تو است | عرض خود مى‌برى و زحمت ما مى‌دارى |
پس عرض مى‌کنم که در احاديث بسيار وارد شده که اول مخلوقات عقل است و احدى از علماى ابرار انکارى از آن ندارند و حضرت پيغمبر9 فرمودند که اول مخلوقات روح من است و اين عقل و اين روحى که اول مخلوقات است عقل و روح پيغمبر است9 و اختلافى در واقع در ميان احاديث نيست به طورى که بيان آنها در کتب مشايخ+ مشروح است و صريح آيه قرآن است و کذلک اوحينا اليک روحاً من
«* ازالة الاوهام صفحه 95 *»
امرنا و اين روح من امر اللّه، روح القدس است که هميشه با پيغمبر و اوصياى او صلوات اللّه عليهم بود و در حديث است که از وقتى که نزول کرده در پيغمبر9 صعود نکرده و بالا نرفته ولکن منتقل شده از پيغمبر و به حضرت امير تعلق گرفته و از او منتقل شده و به حضرت امام حسن، و از او منتقل شده به حضرت امام حسين: تعلق گرفته و همچنين در تسعهاى از اولاد او از امامى سابق منتقل شده به امام لاحق و الحال به امام زمان عجل اللّه فرجه تعلق دارد و اين روح خلقى است اعظم از جبرئيل و اسرافيل و ميکائيل و از جميع ملائکه مقربين، و حضرت امام حسن عسکرى7 مى‌فرمايد که ان روح القدس فى جنان الصاقورة ذاق من حدائقنا الباکورة و در اصول کافى در احاديث متعدده از حضرت پيغمبر9 روايت شده که فرمودند جميع ملائکه از نور حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين خلق شده‌اند و و اللّه اميرالمؤمنين اشرف است از ملائکه چرا که او از نور خدا است و معلوم است که منير اشرف از نور خود است بلکه نور نمى‌تواند از جاى خود حرکت کند مگر اينکه منير او را حرکت دهد و نمى‌تواند در جايى ساکن شود مگر آنکه منير او، او را ساکن کند بکم سکنت السواکن و تحرکت المتحرکات خطاب به ائمه طاهرين است صلوات اللّه عليهم و ان الملائکة لخدامنا و خدام شيعتنا را ائمه: فرموده‌اند و در ارشاد به غير از فرمايشات خدا و رسول و ائمه هدى: چيزى نيست.
اما اشکالى را که اين قاصر جلوه داده که «اول ايجاد اگر روح القدس است چرا بايد خادم ائمه: باشد»، پس عرض مى‌کنم اول هر درجه و اول هر مرتبه از مراتب ملک خدا در همان مرتبه است پس اول عالم اجسام، عرش است و اول عناصر، آتش است و اول صادرين اول ايشان است و اول واردين اول ايشان. پس بر همين نسق اول موجودات مقيده، عقل است يا روح القدس است و از اين نمى‌رسد که بالاتر از عقل و روح القدس کسى ديگر نبايد باشد بلکه آن کسانى که گفته‌اند کنا بکينونته قبل مواقع صفات تمکين التکوين کائنين غير مکونين موجودين الى آخر بالاتر از روح القدس
«* ازالة الاوهام صفحه 96 *»
هستند و اگر روح القدس معصوم بوده از تخلف کردن امر ايشان:، پس مقرب شده پس چون در خدمت ايشان مقرب شده مقرب درگاه الهى شده و فقره من اطاعکم فقد اطاع اللّه شامل حال او است در خانه اگر کس است اين حرف بس است و السلام على من عرف الکلام.
وهم واهى (10)
ايراد دهم در صفحه 104 قسمت چهارم مى‌گويد «حضرت رسول9 از خداست به سببى يعنى به واسطه سبب که آن سبب اعظم باشد که مشيت است» قاصر گويد اين حرف منافى ايراد سيّم و نهم است زيرا که در اول گفت علت کل خلق پيغمبر است و آن جناب آلت کل است و اول مخلوقات است و در دويم گفت اول مخلوقات روح است که خادمى از خدام ائمه است و اينجا مى‌گويد پيغمبر از خدا است به واسطه سبب اعظم که مشيت باشد پس مى‌گوييم آيا مشيت ذات است يا صفت؟ البته ذات که نيست پس صفت است و صفت خلقى است از خلايق پس او چون سبب اعظم است او علت کل خواهد بود و اول مخلوقات شود نه پيغمبر و نه روح و اين تناقض ظاهر است با اينکه منافى اتفاق همه است بر اينکه اول مخلوقات جناب پيغمبر است صلى الله عليه و آله الطاهرين.
ازالـــــه
اما اينکه پيغمبر9 از خدا است به سببى در احاديث چنين وارد شده و اين قول صاحب کتاب مستطاب ارشاد نيست ولکن ايشان لفظ سببى که در احاديث وارد شده به طور ترديد معنى مى‌کنند و اين معنى را که اين قاصر ذکر کرده يکى از آن معنی‌ها است که مشيت الهى در خلق جميع مخلوقات سبب اعظم است و علت فاعلى کل مخلوقات است چنانکه در احاديث وارد شده که فرموده‌اند خداوند عالم جل شأنه خلق کرد مشيت را به خود مشيت پس خلق کرد ساير چيزها و ساير مخلوقات را به مشيت خود و معلوم است که در احاديث وارد شده که فرموده اول
«* ازالة الاوهام صفحه 97 *»
ما خلق اللّه عقلى و اول ما خلق اللّه روحى و اول ما خلق اللّه نورى و اين عقل و اين روح و اين نور همه مخلوقند به مشيت الهى و مشيت الهى علت فاعلى است و خود او مخلوق به نفس است و خود او اول مخلوقاتِ به واسطه او نيست و لايجرى عليه ما هو اجراه و لايعود فيه ما هو ابداه بلکه اول مخلوقات عقل است به ملاحظه آنکه عقل «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» است و همين عقل به ملاحظه آنکه او مى‌دارد خلق را به راه حق و تأييد مى‌کند خلق را به سلوک در راه حق و حيوة اهل حق به او است روح القدس است و روح من امر اللّه است و اين مطلب منافاتى ندارد با اينکه مشيت الهى سبب و واسطه باشد از براى خلق آنها و سابق بر اين عرض کردم که اول هر مرتبه‌اى و هر عالمى مبدأ اعداد و مبدأ کثرات آن مرتبه است پس اول اين دنيا عرش است و اول هر دورى دور اول است و اول هر معدودى معدود اول است و اول هر هفتهاى روز اول هفته است و اول هر ماهى روز اول ماه است و اول هر سالى روز اول آن سال است و اينها منافاتى ندارد با اينکه پيش از عرش هم چيزى باشد و پيش از هر دورى دورى ديگر باشد و پيش از هر معدودى معدودى ديگر باشد و پيش از هر هفته و ماه و سالى هفته و ماه و سالى باشد و معلوم است که به مقتضاى آيه شريفه قل انما انا بشر مثلکم يوحى الىّ در هر مقامى از براى حضرت پيغمبر9 بشريتى از جنس آن مقام هست که اول آن مقام است.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس مى‌گوييم آيا مشيت ذات است يا صفت؟ البته ذات که نيست پس صفت است»، پس عرض مى‌کنم که مقصود او اين است که مشيت خدا ذات خدا نيست و اين مطلب حقى است که مشيت الهى ذات او نيست.
اما اينکه گفته «پس او چون سبب اعظم است او علت کل خواهد بود و اول مخلوقات شود نه پيغمبر و نه روح و اين تناقض ظاهر است»، پس عرض مى‌کنم اما مشيت الهى فعل صادر از فاعل خود است و فاعل او صفت فعلى خداوند عالم است نه صفت ذاتى او مثل آنکه اراده، فعل صادر از مريد است و مريد صفت فعلى خداوند
«* ازالة الاوهام صفحه 98 *»
است نه صفت ذاتى او و او مخلوق به خود او است نه مخلوق به غير خود پس مانند ساير مخلوقات نيست چرا که ساير مخلوقات مفعولات هستند و او فاعل کل مفعولات است نه مفعول غيرى يفعل اللّه ما يشاء بقدرته و يحکم ما يريد بعزته ما شاءاللّه کان و ما لميشأ لميکن و علامت صفات فعلى اين است که گاهى از براى خدا اثبات مى‌شود پس مى‌گويى ما شاء اللّه کان و گاهى نفى مى‌شود و مى‌گويى ما لميشأ لميکن چنانکه در عيون در حديث بسيار مفصل روايت کرده مباحثات سليمان مروزى که متکلم خراسان بود با حضرت امامرضا7 در حضور مأمون و جمع کثيرى از اکابر علماء و اعيان و در اينکه جميع مخلوقات از اول ايشان گرفته که عقل است تا آخر آنها که جسم است يا اعراض است همه به مشيت الهى خلق شده‌اند هل من خالق غير اللّه و خالق صفت فعل است نه صفت ذات قل اللّه خالق کل شى‌ء أفمن يخلق کمن لايخلق و يخلق فعل خالق است و خالق صفت فعل است چرا که گاهى اثبات مى‌شود از براى خداوند عالم جل‌شأنه که خلق اللّه الخلق حين خلقهم و لميخلق اللّه الخلق قبل خلقه و قبل خلقهم شکى نيست. و اين مطلب را احدى از علماى شيعه و حکماى ايشان انکارى ندارند که جميع مخلوقات به مشيت و اراده الهى مخلوق شده‌اند و تناقضى هم لازم نيايد که اول مخلوقات عقل باشد يا روح القدس باشد يا روح من امر اللّه باشد و لايجرى على مشية اللّه و ارادته ما هى اجرته و لايعود فيها ما هى ابدته لانها مخلوقة بنفسها و غيرها مخلوق بها لا بنفسه.
اما اينکه اين قاصر گفته «با اينکه منافى اتفاق همه است بر اينکه اول مخلوقات جناب پيغمبر است صلى الله عليه و آله الطاهرين»، پس عرض مى‌کنم که الحمد للّه رب العالمين که اول ما خلق اللّه پيغمبر است9 به اتفاق جميع علماء و حکماى شيعه بلکه به اتفاق علماى اهل اسلام بلکه بسيارى از کسانى که از اهل بصيرتند از اهل اسلام اين مطلب را مى‌دانند پس مى‌توان گفت که به ضرورت اهل اسلام پيغمبر9 اول حقيقى ملک خدا است و اوائل ديگر که در ملک خدايند اوائل
«* ازالة الاوهام صفحه 99 *»
اضافيه هستند مثل اول بودن مشيت يا عقل اول يا روح القدس يا روح من امر اللّه و منافاتى در ميان نيست و به اتفاق شيعه اثنى‌عشرى آل محمد: از سنخ او هستند اشهد ان ارواحکم و نورکم و طينتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض. بکم فتح اللّه و بکم يختم. بلغ اللّه بکم اشرف محل المکرمين و اعلى منازل المقربين و ارفع درجات المرسلين حيث لايلحقه لاحق و لايفوقه فائق و لايسبقه سابق و لايطمع فى ادراکه طامع پس عقل و نقل دليلند که اول حقيقى ملک خدا ايشانند: و عقل و نقل دليلند که اول حقيقى سابقى و فائقى ندارد و عقل و نقل دليلند که لاحقى به اول حقيقى ملحق نخواهد شد و الحمدللّه که اين قاصر هم اقرار کرد که اين مطلب محل اتفاق کل است.
پس چون معلوم شد که پيغمبر و آل او9 اول حقيقى ملک خدا هستند پس مشيت الهى اول اضافى خواهد بود و اين اول اضافى به اتفاق جميع اهل اديان علت فاعلى جميع مخلوقات است چهجاى اهل اسلام چه جاى اهل ايمان ما شاءاللّه کان و ما لم يشأ لميکن پس اين علت فاعلى از جمله صفات افعال الهى است که حضرت امام رضا7 در حضور مأمون و اعيان و اشراف و علماى اهل اديان بر گردن سليمان مروزى گذارد. پس در اين صورت از اين قاصر و امثال او بعيد است که انکار علت فاعلى بودن ائمه: را بکنند و حال آنکه مشيت الهى اول حقيقى نيست و اول اضافى است و ايشان: اول حقيقى هستند که سابقى و فائقى ندارند و انکار منکرين خالى از ضرر نخواهد بود از براى ايشان و حال آنکه در زيارت آل ياسين: است که مى‌فرمايند القضاء المثبت ما استأثرت به مشيتکم و الممحو ما لااستأثرت به سنتکم. يمحو اللّه ما يشاء و يثبت و بکم يمحو اللّه ما يشاء و يثبت و الشائى و المريد من صفات الافعال من اللّه المتعال ارادة اللّه فى مقادير اموره تهبط اليکم و تصدر من بيوتکم. فاى آيات اللّه تنکرون. فماتغنى الايات و النذر عن قوم لايؤمنون. انا للّه و انا اليه راجعون. و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا اللّه. و لا حول و لا قوة الا باللّه.
«* ازالة الاوهام صفحه 100 *»
وهم واهى (11)
ايراد يازدهم در صفحه 126 قسمت دويم مى‌گويد «انسان بايد کلام آقا را که مى‌شنود همان معنى خودش را بگيرد اگر آقا گفت چراغ را نظر کن مطلبش همان چراغ است نه نور چراغ چرا که اگر مى‌خواست بگويد نور چراغ را نظر کن مى‌گفت و زبانش درد نمى‌آمد و نمى‌خواست مردم را معطل کند يا معما بگويد از براى هدايت آمدهاند نه گمراه کردن» تا اينکه مى‌گويد «اين تأويل‌ها را بايد کنار گذاشت و اگر مردم اين بنا را خراب مى‌کردند و هرچه مى‌شنيدند همان معنى خودش را مى‌کردند به حقيقت غرض‌هاى الهى و حکمت‌هاى او بر مى‌خوردند لکن اين بنا کار مردم را خراب کرده است و از صدر اسلام الى الآن کار هرکس خراب شده و دين هرکس تباه شده از همين تأويل‌هاى دور است» قاصر گويد حقيقةً اين کلامى است که بايد با نور نوشت لکن خود مؤلف کتاب از اول تا آخر اين بنا را خراب کرده، هرچه آيه و حديث است بر تأويل‌هاى دور و دراز حمل کرده چنانکه بر نظر کننده در آن مخفى نيست و به اعتراف خودش کارش خرابست و دينش تباه است آيا اين معما نيست که بگويند چنانکه خواهد آمد در صفحه 78 قسمت چهارم که مى‌گويد «مقصود از اينکه حضرت پيغمبر فرموده‌اند بين قبرى و منبرى روضة من رياض الجنة اين است که در ميان قبر من که حضرت امير است و منبر من که حضرت مهدى است روضهايست از بهشت که ائمه: باشند»([5]) تو را به خدا انصاف بده اين معنى را احدى از اين لفظ مى‌فهمد و روح اين الفاظ و معنيش اين است يا تأويل است ديگر تو خود مى‌دانى و خدا.
ازالـــــه
کاش اين قاصر وفا کرده بود به چيزى که خود در اوائل کتاب خود گفت که آنچه را که نمى‌فهمد به حال خود گذارد و عرض خود را نبرد و ما را به زحمت نيندازد.
«* ازالة الاوهام صفحه 101 *»
پس عرض مى‌کنم که بسى ظاهر است که از براى فرمايش پيغمبر9 معنى است و بسى ظاهر است که در ميان قبر و منبر ظاهر روضهاى نيست چرا که روضه به معناى باغى است که درخت‌هاى گوناگون در آن باشد و بسى ظاهر است که در ميان قبر و منبر ظاهر باغى و درختى نيست.
و اگر کسى اين‌طور معنى کند که مقصود پيغمبر9 اين نبوده که درخت‌ها در ميان قبر و منبر او باشد بلکه معنى کلام او اين است که هرکس در ميان قبر و منبر او عبادت کند روضهاى از روضههاى بهشت را به او مى‌دهند، پس عرض مى‌کنم که اولاً معنى باطنى هم اگر از براى قول پيغمبر9 باشد منافات با اين مطلب ندارد و ثانياً عرض مى‌کنم که بسى واضح است که عبادت در ميان قبر و منبر ظاهرى قبول نخواهد شد مگر با اعتقاد به ائمه طاهرين: پس عبادت در ميان قبر و منبر بدون ولايت ائمه طاهرين: روضهاى از رياض جنت در آن نخواهد بود بر خلاف ولايت ائمه طاهرين: که البته روضهاى از رياض جنت در آن است به قول مطلق به طور حقيقت که هيچ تأويلى در آن نيست اگرچه آن کسى که دوستى ايشان را دارد در ميان قبر و منبر ظاهرى عبادتى نکرده باشد.
و مناسبت قبر به حضرت امير صلوات اللّه عليه و آله اين است که قلوب من والاه قبره و ولى حقيقى حضرت پيغمبر حضرت امير است صلوات اللّه عليهما و آلهما که جميع اسرار پيغمبر9 در او پنهان است مثل آنکه بدن در قبر پنهان است و چون غصب خلافت او شد اسرار پنهانى آشکار نشد. و مناسبت منبر به حضرت قائم صلوات اللّه عليه و على آبائه اينکه او عجل اللّه فرجه على رؤس المنابر و على رؤس الاشهاد اسرار پيغمبر9 را آشکار خواهند فرمود پس کسى که ولايت اين قبر حامل اسرار و آن منبر کاشف اسرار و آنهايى که در ميان اين قبر و اين منبر واقعند سلام اللّه عليهم اجمعين را دارد البته بدون تأويل به طور حقيقت روضهاى از رياض جنت را دارد. تو را به خدا انصاف بده که احدى از اهل حق انکارى از اين معنى دارد؟ ديگر
«* ازالة الاوهام صفحه 102 *»
اين قاصر و امثال او اصرارى در انکار داشته باشند خود دانند با خداى خود و آماده جواب او باشند.
وهم واهى (12)
ايراد دوازدهم در صفحه 9 قسمت اول مى‌گويد «از جمله صفات خلق آن بود که خلق فهميده مى‌شد و ممکن بود که آن را بشناسى و بايد که در خدا نباشد تا خدا مثل خلق خود نباشد پس بايد که او شناخته نشود و ممکن نباشد که کسى او را بشناسد» قاصر گويد در ايراد چهارم اشاره به اين معنى و مطلب گذشت که گفت هرچه در حادث ممکن است در قديم محال است و هرچه در حادث محال است در قديم واجب است تا شبيه به هم نباشند اين حرف اولاً لازم آن افتاده است بطلان حرف اول که اثبات کرده بود مختار بودن خلق را چرا که خدا مختار است پس خلق هم مختارند حال بايد نفى اختيار از خدا کند يا از خلق و ايضاً باطل شد حرف سيّم که همهچيز آلت کار خدا است چرا که خلق ممکن است در عمل محتاج آلت باشد مثل آنکه روح نمى‌تواند کارى بکند الا به واسطه بدن پس بايد کارهاى خدا همه بدون آلت باشد بلکه محال باشد که خدا در عمل آلتى داشته باشد و الا شبيه خلق خواهد بود و ثانياً اگر اين بنا شد هزار مفاسد بر آن مترتب مى‌شود زيرا که مى‌شود گفت از خلق ممکن است عمل خيرى صادر شود يا اختيار امر حسنى بکنند يا عالم باشند و قادر باشند و محالست که در آن واحد ايستاده باشند و نشسته يا خواب باشند و بيدار پس بايد اوصاف اولى از براى خدا محال باشد و آخرى واجب و همچنين لازم خواهد آمد که مى‌گويد ذات حضرت پيغمبر9 هم از فهم خلايق بيرون است و ممکن نيست که او شناخته شود و حال آنکه او خلق است پس بعضى از خلق ممکن شد شناختن آنها و بعضى از خلق محال شد که کسى آن را بشناسد مثل اينکه حقيقت محمد9 و ذات خداى تعالى بايد با هيچ خلقى شبيه نباشد پس بايد در آن واحد هم واجب باشد شناخته شدن او و هم محال باشد پس وجه استحاله معرفت ذات، اينها نيست.
«* ازالة الاوهام صفحه 103 *»
ازالـــــه
اما اصل اين مطلب که در کتاب مستطاب ارشاد است از کتاب خدا و احاديث ائمه هدى: است چنانکه فرموده ليس کمثله شى‌ء و فرموده أفمن يخلق کمن لايخلق پس هيچ مخلوقى مثل خدا نيست و به هيچ وجه خدا مثل خلق خود نيست و در احاديث وارد شده که آنچه در خداست در خلق نيست و آنچه در خلق است در خدا نيست. پس کاش اين قاصر از قصور خود تجاوز نمى‌کرد و مقصر نمى‌شد و بر خلاف کتاب خدا و احاديث ائمه هدى: سخن نمى‌گفت و در نزد عقلاى اهل روزگار عرض خود را نمى‌برد و زحمت به ما نمى‌داد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اول اثبات کرده بود مختار بودن خلق را چرا که خدا مختار است پس خلق هم مختارند حال يا بايد نفى اختيار از خدا کند يا از خلق»، پس عرض مى‌کنم که نبايد نفى اختيار از خدا کند و نه از خلق چرا که اختيار الهى از خود خدا است و کسى او را مختار نکرده و اختيار خلق اثر اختيار الهى است و اثر البته مثل مؤثر نيست و فاعل البته مثل فعل خود نيست پس اين مطلب چه ملازمهاى با او است که بايد يا خدا مختار نباشد يا خلق مختار نباشند.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ايضاً باطل شد حرف سيّم که همهچيز آلت کار خدا است چرا که خلق ممکن است در عملى محتاج آلت باشد مثل آنکه روح نمى‌تواند کارى بکند الا به‌واسطه بدن پس بايد کارهاى خدا همه بدون آلت باشد بلکه محال باشد که خدا در عمل آلتى داشته باشد و الا شبيه خلق خواهد بود»، پس عرض مى‌کنم که خداوند عالم جل شأنه محتاج به آلت نيست مثل روح که محتاجست به بدن پس خدا مثل روح محتاج نيست اما اگر فرموده‌اند خلق آلت کارهاى الهى هستند نه آنست که اين را هم فرموده‌اند که خدا محتاج به آلت نيست و اين را هم فرموده‌اند که آلات را خدا خلق کرده پس آلات کارهاى الهى هم از جمله مخلوقاتند و خدا محتاج به مخلوق خود نيست.
«* ازالة الاوهام صفحه 104 *»
و اما اينکه اين قاصر گفته «و ثانياً اگر اين بنا شد هزار مفاسد بر آن مرتب مى‌شود زيرا که مى‌شود گفت از خلق ممکن است عمل خيرى صادر شود يا اختيار امر حسنى کنند يا عالم باشند يا قادر باشند و محال است که در آن واحد ايستاده باشند و نشسته يا خواب باشند و بيدار. پس بايد اوصاف اولى از براى خدا محال باشد و آخرى واجب»، پس عرض مى‌کنم که مقصود اين قاصر اينست که چون خلق مختار و عالم و قادر هستند بايد خدا مختار و عالم و قادر نباشد بنابراين که هرچه در خلقست بايد در خدا نباشد مقصودش اين است که خلق در حال واحد نمى‌توانند که هم ايستاده باشند و هم نشسته و هم خواب باشند و هم بيدار پس بنا بر آنکه آنچه در خلق نيست در خدا بايد باشد، خدا بايد در حال واحد هم ايستاده باشد و هم نشسته و هم خواب باشد و هم بيدار.
پس عرض مى‌کنم که خلق اگر مختارند خداوند عالم جل شأنه خود ايشان و اختيار ايشان را آفريده و محالست که کسى خدا را و اختيار او را آفريده باشد. و اگر خلق عالمند خداوند عالم جل شأنه خود خلق را و علم آنها را آفريده و محالست که کسى خدا را و علم او را آفريده باشد و اگر خلق قادرند خداوند عالم جل‌شأنه خود خلق را و قدرت آنها را آفريده و محال است که کسى خدا را و قدرت او را آفريده باشد. و همچنين خلق اگر در حالى ايستادهاند و در حالى نشسته و در حالى خوابند و در حالى بيدار و خداوند عالم جل شأنه محال است که بايستد يا بنشيند يا بخوابد يا بيدار شود پس هرچه در خلق است در ذات خدا نيست و هرچه از براى خدا است در خلق نيست ليس کمثله شى‌ء و ليس مثل شى‌ء.
و اما اينکه اين قاصر گفته «و همچنين خواهد آمد که مى‌گويد ذات حضرت پيغمبر9 هم از فهم خلايق بيرون است و ممکن نيست که او شناخته شود و حال آنکه او خلق است پس بعضى از خلق ممکن شد شناخته شدن آنها و بعضى از خلق محال شد که کسى آن را بشناسد مثل اينکه حقيقت محمديه9 و ذات خداى تعالى بايد با
«* ازالة الاوهام صفحه 105 *»
هيچ خلقى شبيه نباشد پس بايد در آن واحد هم واجب باشد شناخته شدن او و هم محال باشد»، پس عرض مى‌کنم که در عالم خلق اثرى نتواند مؤثر خود را بفهمد يا چشم نتواند صدا را ببيند يا گوش نتواند رنگ‌ها را بشنود يا حواس ظاهره نتواند عقل و نفس را احساس کند، چه دخلى به اين دارد که آنچه در خلق است در خدا آن چيز نيست و آنچه از براى خدا است در خلق نيست و عقلاى اهل روزگار مى‌دانند که معنى ليس کمثله شى‌ء اين است چيزى مثل خدا نيست و خدا مثل چيزى نيست و معنى آن اين نيست که بعضى چيزها مثل خدا نيست و خدا مثل بعضى چيزها نيست پس ذات پيغمبر9 هم مثل ذات خدا نيست و خدا مثل او نيست مثل آنکه هيچ چيز مثل خدا نيست و خدا مثل هيچ چيز نيست و لازم اين مطلب اين نيست که چون بعضى از چيزها را نمى‌توان فهميد آن چيز هم مثل خدا است که او را نمى‌توان فهميد. خداوند جل شأنه فرموده لاتدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و هو اللطيف الخبير و لازم اين مطلب اين نيست که چون ملائکه و جن هم ديده نمى‌شوند مثل خدا هستند در ديده نشدن بلکه مراد اين است چشم ظاهر و چشم باطن خلق نمى‌تواند خدا را ببيند و ملائکه و جن هم نمى‌توانند خدا را ببينند و خدا مثل ملائکه نيست و مثل جن نيست و ليس کمثله شى‌ء. کاش خدا فهمى به اين قاصر داده بود يا انصافى که به اين حد عرض خود را نبرد و ما را به زحمت نيندازد.
| اى مگس عرصه سيمرغ نه جولا نگه توست | عرض خود مى‌برى و زحمت ما مى‌دارى |
وهم واهى (13)
ايراد سيزدهم در صفحه 17 قسمت اوّل در بيان صفات اضافه مى‌گويد «پس آنچه از اين‌جور صفت بشنوى که قرين به خلق شده بدان که اين ذات خدا نيست يقيناً بلکه اين صفت‌ها نيز خلق خدايند که با خلق خدا قرين شده‌اند پس خدا دو چشم دارد يک چشم عين ذات او است که قرين به خلق نمى‌شود و جفت با حادث نمى‌گردد هرگز و يک چشم دارد که جفت با حادث مى‌شود و قرين با حادث مى‌شود و اين چشم
«* ازالة الاوهام صفحه 106 *»
مخلوق است يعنى صفتى است مخلوق خدا و چون چشم شريفى بود گفتيم چشم خدا است مثل آنکه کعبه را مى‌گويى خانه خدا» تا اينکه مى‌گويد «پس خدا چشمى آفريده که بسيار چشم شريفى است و آن را گفته چشم من و با آن مى‌بيند» تا اينکه مى‌گويد «و علمى آفريده که آن با معلوم‌ها جفت مى‌شود و توانايى آفريده که آن با مخلوقات جفت مى‌شود» تا آخر و در صفحه 12 قسمت اول مى‌گويد «هرگز نمى‌شود که صفت بى‌ذات برپا باشد يا ذاتى بى‌صفتى پيدا باشد هرگز نمى‌شود چاقى باشد و کسى نباشد که چاق باشد، بيمارى موجود باشد و کسى نباشد که بيمار باشد» قاصر گويد همين است آنچه معروف است از اين طايفه که علم حادث از براى خدا قائلند و اين حرف مفاسد بسيار بر آن مرتب است: اولاً اين علم حادث آيا ذاتى دارد که قائم به او باشد يا نه؟ اگر نه پس صفت بى‌ذات شد و اگر ذات دارد يا ذات خدا است يا خلق، (اگر ذات خدا است ظ) پس خدا مقرون با خلق شد و اگر ذات خلق است مى‌گوييم لامحاله خلق صفت بعد از خلق اين ذات خواهد بود زيرا که صفت به ذات برپا است پس خدا آن ذات را که خلق کرد و علم را برپا کرد بايد علم به آن ذات نداشته باشد قبل از خلقش زيرا که علم ذاتى که تعلق به خلق نمى‌گيرد و علم حادث هم که بعد از خلق ذات حادث مى‌شود و همچنين مى‌گوييم آن صفت قدرت حادث قائم است به غير ذات خدا پس خلق آن بعد از خلق ذات است پس بايد خلق آن ذات بدون قدرت شده باشد.
و ثانياً چون آن علم حادث شد قائم به ذات خلقى ديگر چگونه مى‌شود خداوند به آن علم چيزى را بداند و الا قرين با حادث خواهد شد، بلکه لازم مى‌آيد که پيش از خلق اين علم و قدرت خداوند عالم به اشياء و قادر بر اشياء نباشد چرا که صفات ذات قرين با خلق نمى‌شود و جميع اين لوازم خلاف ضرورى اسلام است.
و ثالثاً به اتفاق همه اول همه مخلوقات ذات مقدس مطهر حضرت پيغمبر است و به اعتقاد مصنف از خداوند تعالى بى‌واسطه صادر نمى‌شود مگر يک شى‌ء پس بايد مشيت خدا که يکى از صفات اضافه است و به مذهب تو بايد به ذات خلق باشد آن
«* ازالة الاوهام صفحه 107 *»
هم بايد به واسطه ذات پيغمبر9 خلق شود و اگر بگويى او خود ذات پيغمبر است مى‌گوييم اين ضرورى است که صفت غير از ذات است و به ذات برپا است و مشيت يکى از صفات خدا است و چون نمى‌شود قائم به ذات خدا باشد زيرا که حادث است پس بايد قائم به ذات پيغمبر باشد پس بايد خلق آن بعد از پيغمبر باشد و بايد پيغمبر بى‌مشيت خدا خلق شده باشد و اين با وجود آنکه مناقض مطلب دهم است با عقل و نقل مخالف است.
و رابعاً از اينکه اين علم حادث علم شريفى باشد نبايد آن را صفت خدا قرار داد و الا ذات پيغمبر بسيار بسيار شريف است پس بايد آن را گفت ذات خدا و جسم انبياء جسم شريفى است بايد گفت جسم خدا بالجمله معنى صفات اضافه اين نيست که اينها خلق شريفى هستند که به جهت شرافت نسبت به خدا داده شوند و الا لازم مى‌آيد که قطع نظر از اين نسبت مجازى خدا عالم به اشياء و قادر و سميع و بصير و حکيم و خبير نباشد و اگر مجاز به اين طريق نسبت بتوان داد بايد عيب نداشته باشد که بگويند نسبت به خدا، متحرک و ساکن و متجسم و غير از اينها از صفات خوبى که به انبياء و ملائکه قائم است.
بارى آنچه بر ما لازم است همان است که بدانيم که خداوند تعالى عالم است و قادر است و حىّ است و مدرکست و داراى هر کمال است بر وجه اکمل که نقص در آن نباشد و اما تفصيل کيفيت علم و قدرت و باقى صفات پس معرفت لازم نيست و هر کس در صدد فضولى برآيد در امورى که خدا از او نخواسته اين‌جور کلمات متناقضه مى‌گويد و به چاه مى‌افتد و ديگرى را گمراه مى‌کند پس نصيحت آن است که در ذات و کيفيت صفات هرگز تکلم نکنى و هميشه تدبر در صنع خداوند بکن که نجات در آن است.
ازالـــــه
از فرمايشات حضرت امام رضا7 که با سليمان مروزى فرمودند اين است که فرمودند يا سليمان ان علياً7 کان يقول العلم علمان فعلم علّمه اللّه ملائکته و رسله فما
«* ازالة الاوهام صفحه 108 *»
علّمه ملائکته و رسله فانه يکون و لايکذّب نفسه و لا ملائکته و رسله و علم عنده مخزون لميطلع عليه احداً من خلقه يقدم منه ما يشاء و يؤخر منه ما يشاء و يمحو ما يشاء و يثبت ما يشاء.
و باز سليمان عرض کرد که چه مى‌فرمايى درباره کسى که اراده را اسم و صفت خدا مى‌داند مثل اينکه حىّ و سميع و بصير و قدير صفت خدا هستند، فرمودند شما مى‌گوييد که مخلوقات موجود شدند و مختلف شدند به جهت آنکه خدا خواسته بود و خدا اراده کرده بود و نمى‌گوييد که مخلوقات موجود شدند و مختلف شدند به جهت آنکه خدا سميع و بصير بود پس اين دليل است بر آنکه مريد مثل سميع و بصير و قدير نيست.
سليمان عرض کرد که خدا هميشه مريد است مثل آنکه هميشه سميع و بصير و قدير است. فرمودند اى سليمان پس اراده خدا غير از خدا است؟ عرض کرد بلى غير از خدا است. فرمودند پس ثابت کردى با خدا چيزى را که هميشه با او بوده. عرض کرد اثبات نمى‌کنم که چيزى غير از خدا هميشه با خدا باشد. فرمودند آيا اراده حادث است؟ عرض کرد نه اراده حادث نيست.
پس صيحه زد بر او مأمون و گفت اى سليمان آيا با چنين کسى مى‌توان مکابره کرد؟ بر تو باد که انصاف دهى آيا نمى‌بينى در اطراف خود کسانى را که اهل نظرند و مى‌فهمند که تو انصاف نمى‌دهى؟ پس عرض کرد خدمت حضرت که با او تکلم کن.
پس حضرت اعاده کرد مطلبى را که فرموده بود و فرمود: اراده حادث و مخلوق است اى سليمان به جهت آنکه چيزى که ازلى نيست حادث است و چيزى که حادث نيست ازلى است. سليمان عرض کرد که اراده خدا نسبت به خدا مثل سمع او و بصر او و علم او است. فرمودند: بنا بر قول تو اراده خدا ذات او است. عرض کرد ذات او نيست. فرمودند: پس مريد مثل سميع و بصير نشد. سليمان عرض کرد که اراده خدا نفس او است مثل آنکه شنواست نفس خود را و بيناست نفس خود را و
«* ازالة الاوهام صفحه 109 *»
داناست نفس خود را. فرمودند: آيا چه معنى دارد که اراده کند نفس خود را؟ آيا اراده کرده است که خود او خود او باشد؟ يا اراده کرده است که زنده باشد يا اراده کرده است شنوا و بينا باشد و اراده کرده است که توانا باشد؟ سليمان عرض کرد بلى. فرمودند: بنا بر قول تو به اراده خود، خدا موجود شده و به اراده خود زنده شده و شنوا شده و بينا شده و توانا شده. سليمان عرض کرد بلى. فرمودند: پس قول تو معنى نخواهد داشت اگر به اراده خود موجود نشده باشد ذات او يا صفت ذاتى او مثل زنده و سميع و بصير. عرض کرد بلى به اراده او موجود شده اينها. پس مأمون و کسانى که حاضر بودند خنديدند به گفتههاى او.
و در بعضى از فرمايشات حضرت امير است7 که فرمودند اول الدين معرفته و کمال معرفته التصديق به و کمال التصديق به توحيده و کمال توحيده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة فمن وصفه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه و من جزأه فقد جهله و من جهله فقد اشار اليه و من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده و من قال فيـم فقد ضمّنه و من قال عَلى مَ فقد اخلى منه کائن لا عن حدث موجود لا عن عدم مع کل شى‌ء لا بمقارنة غير کل شى‌ء لا بمزايلة فاعل لا بمعنى الحرکات و الالة بصير اذ لا منظور اليه من خلقه متوحد اذ لا سکن يستأنس به و لايستوحش لفقده انشأ الخلق انشاءاً و ابتدأه ابتداءاً بلاروية اجالها و لا تجربة استفادها و لا حرکة احدثها و لا همامة نفس اضطرب فيها احال اجل الاشياء لاوقاتها و لأم بين مختلفاتها و غرز غرائزها و الزمها اشباحها عالماً بها قبل ابتدائها محيطاً بحدودها و انتهائها عارفاً بقرانها و احنائها.
و در خطبه ديگر فرموده‌اند اول عبادة اللّه معرفته و اصل معرفته توحيده و نظام توحيده نفى الصفات عنه جل عن ان‌تحله الصفات لشهادة العقول ان کل من حلته الصفات فهو مصنوع و شهادة العقول له انه جل جلاله صانع ليس بمصنوع.
و در اصول کافى در باب صفات ذات از حضرت صادق7 روايت مى‌کند که فرمودند لميزل اللّه عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر
«* ازالة الاوهام صفحه 110 *»
ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشياء و کان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصر و القدرة على المقدور.
و در اصول کافى در باب صفات فعل از حضرت صادق7 روايت مى‌کند که فرمودند المشية محدثة. جملة القول فى صفات الذات و صفات الفعل ان کل شيئين وصفت اللّه بهما و کانا جميعاً فى الوجود فذلک صفة فعل و تفسير هذه الجملة انک تثبت فى الوجود ما يريد و ما لايريد و ما يرضاه و ما يسخطه و ما يحب و ما يبغض فلو کانت الارادة من صفات الذات مثل العلم و القدرة کان ما لايريد ناقضاً لتلک الصفة و لو کان ما يحب من صفات الذات کان مايبغض ناقضاً لتلک الصفة الا ترى انا لانجد فى الوجود ما لايعلم و ما لايقدر عليه و کذلک صفات ذاته الازلى لسنا نصفه بقدرة و عجز و ذلة و يجوز ان يقال يحب من اطاعه و يبغض من عصاه و يوالى من اطاعه و يعادى من عصاه و انه يرضى و يسخط و يقال فى الدعاء اللهم ارض عنى و لاتسخط علىّ و تولّنى و لاتعادنى و لايجوز ان يقال يقدر ان يعلم و لايقدر ان لايعلم و يقدر ان يملک و لايقدر ان لايملک و يقدر ان يکون عزيزاً حکيماً و لايقدر ان لايکون عزيزاً حکيماً و يقدر ان يکون جواداً و لايقدر ان لايکون جواداً و يقدر ان يکون غفوراً و لايقدر ان لايکون غفوراً و لايجوز ايضاً ان يقال اراد ان يکون رباً و قديماً و عزيزاً و حکيماً و مالکاً و عالماً و قادراً لان هذه من صفات الذات و الارادة من صفات الفعل الا ترى انه يقال اراد هذا و لميرد هذا و صفات الذات تنفى عنه بکل صفة منها ضدها يقال حىّ و عالم و سميع و بصير و عزيز و حکيم غنى ملک حليم عدل کريم فالعلم ضده الجهل و القدرة ضدها العجز و الحياة ضدها الموت و العزة ضدها الذلة و الحکمة ضدها الخطاء و ضد الحلم العجلة و ضد العدل الجور و الظلم.
پس عرض مى‌کنم خدمت عقلاى اهل روزگار که نظر کنند در اين قبيل از احاديث و خود ايشان حکم کنند اولاً که آيا اين احاديث ادله عقليه نيست که در نقل وارد شده و بعد حکم کنند که آيا اين احاديث را از براى تعليم مردم نفرمودهاند و آيا
«* ازالة الاوهام صفحه 111 *»
نبايد مردم اين تعليمات را فرا گيرند و بعد حکم کنند که آيا در اين احاديث صفات ذات را بيان نکرده‌اند و آيا صفات اضافه را بيان نکرده‌اند و نفرمودهاند فلما احدث الاشياء وقع العلم منه على المعلوم و بعد حکم کنند که آيا نفرمودهاند ان لله عزوجل علمين علماً علّمه ملائکته و انبياءه و رسله و علماً مکنوناً عنده و بعد حکم کنند که آيا صفات ذات را با صفات فعل تفريق و جدا نکرده‌اند؟ و علامت صفات ذات را بيان نفرمودهاند و علامت صفات فعل را به تفصيل بيان نفرمودهاند؟ و بعد حکم کنند که آيا کسى که اين احاديث را که از براى تعليم مردم فرموده‌اند تعليم کند، فضولى کرده يا به تکليف خود عمل کرده مانند ساير علماى ابرار و حکماى اخيار که روايات ائمه اطهار سلام اللّه عليهم را از براى مردم مى‌گويند؟ و بعد حکم کنند که آيا ايراداتى را که اين قاصر به گمان خود وارد آورده بر راوى احاديث وارد آورده يا بر مروى‌عنه و ائمه: وارد آورده؟ و آيا نه اين است که اگر کسى بگويد فلان کس چنين گفته و کسى ايراد کند بر آن گفته، ايراد را بر گوينده وارد آورده نه بر کسى که نقل قول گوينده را کرده؟ و لکن اين قاصر و امثال او مى‌دانند که اگر ايراد خود را وارد آورند بر ائمه اطهار سلام اللّه عليهم نمى‌توانند در ميان دوستان ايشان زيست کنند پس ناچار روى خطاب خود را به سوى کسى مى‌کنند و ايراد خود را بر او وارد مى‌آورند و مى‌دانند مردم وحشتى از ايراد بر آنها ندارند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «همين است آنچه معروف است از اين طايفه که علم حادث از براى خدا قائلند و اين حرف مفاسد بسيار بر آن مرتب است اولاً اين علم حادث آيا ذاتى دارد که قائم به او باشد يا نه؟ پس صفت بى‌ذات شد»، پس عرض مى‌کنم که اين مفسدهها همه در زير سر اين قاصر است چرا که علم حادثى از براى خدا باشد و آن علم قائم به ذات خلق حادثى باشد چه مفسدهاى در آن است و آن علم حادث را خداوند عالم جل شأنه تعليم کرده باشد به ملائکه و انبياء و رسل خود چنانکه حضرت امام رضا7 به سليمان مروزى فرمودند و او با همه آن لجاجى که
«* ازالة الاوهام صفحه 112 *»
داشت قبول کرد و نتوانست ايراد بگيرد و فرمودند که اين علمى را که تعليم ملائکه و انبياء و رسل خود کرده تغيير نخواهد داد و بدائى در آن نخواهد بود و تکذيب نخواهد کرد علم خود را و اين علم است که در صريح آيه قرآن است که مى‌فرمايد علمها عند ربى فى کتاب لايضل ربى و لاينسى و معلوم است که علم مکتوب در کتاب، علم حادث است نه علم قديم مثل آنکه قرآن و تمام کتب آسمانى کتاب‌هاى علم خدا است و تمام آنها حادث است و قديم نيست و مع‌ذلک احکام آنها تمام احکام خدا است و تمام مطالبى که در آنها است تمامش از خدا است. و سليمان مروزى به مأمون گفت که بعد از اين مجلس من انکارى از بدا نخواهم کرد وليکن اين قاصر و امثال او اگر بخواهند انکار کنند علم حادثى را از براى خداوند عالم مختارند خود دانند با خداى خود و مهياى جواب او باشند در وقتى که به ايشان خطاب کند که آيا من در کتاب خود صريحاً نگفته بودم که علمها عند ربى فى کتاب لايضل ربى و لاينسى و آيا به تصريح کتاب ناطق خود نگفته بودم که ان لله علمين علماً علّمه ملائکته و انبياءه و رسله و علماً مکنوناً مخزوناً عنده؟
و اما اينکه اين قاصر گفته «و اگر ذات دارد يا ذات خدا است يا خلق اگر ذات خدا است پس خدا مقرون با خلق شد»، پس عرض مى‌کنم که هرچه حادث است ذات آن هم حادث است و هيچ حادثى عارض ذات الهى نشود و او سبوح و قدوس است و مقرون با خلق نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته «و اگر ذات خلق است مى‌گوييم لامحاله خلق صفت، بعد از خلق اين ذات خواهد بود زيرا که صفت به ذات برپا است پس خدا آن ذات را که خلق کرد و علم را برپا کرد بايد علم به آن ذات نداشته باشد قبل از خلقش زيرا که علم ذاتى که تعلق به خلق نمى‌گيرد و علم حادث هم که بعد از خلق ذات، حادث مى‌شود»، پس عرض مى‌کنم اما علم حادث که برپا باشد بملائکته و انبيائه و رسله چنانکه دانستى که مفسدهاى در آن نبود مگر در زير سر اين قاصر و امثال او که
«* ازالة الاوهام صفحه 113 *»
سليمان مروزى هم به ايشان سرزنش خواهد کرد ٭ويل لمن کفّره نمرود٭.
اما اينکه اين قاصر گفته که «خدا بايد علم به آن ذات نداشته باشد قبل از خلقش» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که خداوند عالم جل شأنه علم دارد به جميع مخلوقات خود پيش از آنکه آنها را خلق کند و علمى که سابق بر خلق جميع مخلوقات است احتياجى به مخلوقات ندارد که تعلق به آنها بگيرد و ما در مخلوقات هم مى‌بينيم و مى‌دانيم که اهل هر فنى و اهل هر کارى مثل کاتب علم دارد به جميع حروف و کلمات اگرچه هرگز خطى ننويسد چنانکه در احاديث به همين‌طور بيان فرموده‌اند. پس خداى دانا مى‌دانست جميع ملائکته و انبيائه و رسله را و مى‌دانست علم ايشان را که به ايشان انعام مى‌کند پيش از خلق جميع ملائکته و انبيائه و رسله پس مفسده اين قاصر و امثال او در زير سر خودشان ماند و الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير و او مى‌داند که در زير سر ايشان چيست و الله يعلم المفسد من المصلح.
و اما اينکه اين قاصر گفته «و همچنين مى‌گوييم آن صفت قدرت حادث قائم است به غير ذات خدا پس خلق آن بعد از خلق ذات است پس بايد خلق آن ذات بدون قدرت شده باشد»، پس عرض مى‌کنم که لميزل اللّه عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشياء و کان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصر و القدرة على المقدور و عرض کردم که چون راوى حکايت کند که امام معصوم من عند اللّه7 چنين فرمايشى را فرموده و مثل اين قاصر ايرادى بر آن فرمايش وارد آورد ايراد او بر فرمايش کننده است نه بر حکايت کننده ولکن چون اظهار ايراد خود را بر گوينده نمى‌تواند بکند عنان ايراد را صرف کرده از گوينده به سوى حکايت کننده و هرچه خواسته گفته و مصداق آيه شريفه شده که فرموده بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم. پس عرض مى‌کنم که آن قدرت حادث بعد از ذات حادث است و به قادر برپا است و قادر اسمى است از
«* ازالة الاوهام صفحه 114 *»
اسماء الهى و اسم البته غير مسمى است چرا که مسمى واحد است، و يکى از اسمهاى او قادر است و از براى او نود و نه اسم است و مسمى نود و نه نيست چنانکه در اصول کافى است که حضرت صادق7 تعليم هشام کردند.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس بايد خلق آن ذات بدون قدرت شده باشد»، پس عرض مى‌کنم که هرچه را اين قاصر و امثال او فرض کنند که آن چيز اول صادر است از ايشان مى‌پرسيم که آن اول صادر ذات خداوند عالم که نيست چرا که معقول و منقول نيست که ذات خداوند صادر شده باشد از ذات او پس اول صادر ذات که نشد البته غير از ذات است و صادر و حادث است و چون صادر است يا بايد خود او به خود او موجود شده باشد يا بايد بدون قدرتى موجود شده باشد چرا که اگر به قدرتى سابق بر او صادر شده باشد اول صادر همان قدرت سابقه خواهد بود پس نقل کلام بر سر او مى‌کنيم و همچنين هر اول صادرى که فرض شود سابق بر او صادرى ديگر بوده و لازم آيد تسلسل باطلى که محل اتفاق جميع حکماء و علماء و عقلاى اهل روزگار است پس اين قاصر و امثال او ناچارند که اعتراف کنند که اول صادر حقيقى، اول است حقيقةً و سابقى صادر از براى او معقول و منقول نيست و اگر اين قاصر و امثال او اعتراف نکنند رسوايى ايشان در نزد حکماء و علماء و عقلاى اهل روزگار آشکار خواهد بود.
بارى و نمونه اين مطلب در عالم خلق هم يافت مى‌شود چرا که هر عملى را انسان با قصد خود مى‌کند و قصد او عمل قلبى او است که آن قصد، اول صادر از او است و ذات او نيست چرا که ذات او هست و بسا قصد کارى را نکرده و بعد قصد مى‌کند و آن قصد را به قصد سابقى قصد نمى‌کند بلکه آن قصد، اول صادر حقيقى او است از براى عملى را که مى‌خواهد بکند و بعد عمل را از روى قصد خود مى‌کند.
و باز عرض مى‌کنم که انسان هر عملى را به قدرت خود مى‌کند و قدرت، اول صادر از او است و قدرت او ذات او نيست و ذات او مستحيل به قدرت او نشده و
«* ازالة الاوهام صفحه 115 *»
قدرتى سابق هم نيست که قدرت اول قدرت دويم او شود و بسا آنکه اين قاصر و امثال او گمان کنند که قدرت انسان جزء ذات انسان است و حال آنکه جزء ذات چيزى، فعل صادر او نيست مثل آنکه معجونى که مرکب است از فلفل و زنجبيل نه فلفل از آن صادر شده و نه زنجبيل بلکه فلفل و زنجبيل هردو پيش از معجون موجودند و چون معجون از آنها ساخته شد اثرى و فعلى از معجون صادر شود که آن اثر، اثر فلفل و زنجبيل است.
بارى و اگر کسى رجوع کند به احاديث و احاديث را بفهمد و مثل اين قاصر و امثال او نباشد مى‌فهمد که لا کيف لفعله کما لا کيف له و او خلق کرده اشياء را بلاکيف چرا که خود کيف از جمله مخلوقات است و لايجرى عليه ما هو اجراه و لايعود فيه ما هو ابداه چنانکه عقل و نقل شاهدند بر اين مطلب و عقل مشاهده مى‌کند اين مطلب را در خانه اگر کس است اين حرف بس است و اگر کس نيست ما را هم با ناکس سخنى نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثانياً چون آن علم حادث، شد قائم به ذات خلقى ديگر، چگونه مى‌شود خداوند به آن علم چيزى را بداند و الا قرين با حادث خواهد شد»، پس عرض مى‌کنم که آنفاً گذشت که خداوند عالم جل‌شأنه عالم است به اشياء پيش از آنکه آنها را بيافريند و قرين با حادث هم نيست چرا که حادث را پيش از آن خلق نکرده بود و چيزى که قرين چيزى است بايد نزد آن باشد نه پيش از آن.
اما اينکه اين قاصر گفته «بلکه لازم مى‌آيد که پيش از خلق اين علم و قدرت خداوند، عالم به اشياء و قادر بر اشياء نباشد چرا که صفات ذات قرين با خلق نمى‌شود و جميع اين لوازم خلاف ضرورى اسلام است»، پس عرض مى‌کنم که لميزل اللّه عزوجل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشياء و کان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصر و القدرة على المقدور کلام با نظام امام
«* ازالة الاوهام صفحه 116 *»
معصوم از جهل و سهو و خطا و لغزش7 است که در اصول کافى و غير آن موجود است و احدى از علماى ابرار و حکماى اخيار از زمانى که اين کلام با نظام صادر شده تا به حال ايرادى بر آن نکرده‌اند و لوازمى لازم نياوردهاند تا اينکه اين قاصر قطع نظر از گوينده اين مطالب کرده چرا که صرفه خود را در آن نديده که ايراد خود را بر گوينده وارد آورد پس صرف عنان منعطف به سوى راوى از گوينده کرده و لوازمى چند را به گمان ناقص و عقل قاصر خود لازم آورده و اين لوازم را خلاف ضرورى اسلام نام نهاده.
| گر مسلمانى از اين است که قاصر دارد | واى اگر از پس امروز بُود فردايى |
و عرض کردم که اين مفاسد و لوازم همه در زير سر اين قاصر است و گويا مخصوص او است و شريکى ندارد و اللّه اعلم.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثالثاً به اتفاق همه اول همه مخلوقات ذات مقدس مطهر حضرت پيغمبر است و به اعتقاد مصنف از خداوند تعالى بى‌واسطه صادر نمى‌شود مگر يک شى‌ء پس بايد مشيت خدا که يکى از صفات اضافه است و به مذهب تو بايد به ذات خلق باشد آن هم بايد به‌واسطه ذات پيغمبر9 خلق شود و اگر بگويى او خود ذات پيغمبر است مى‌گوييم اين ضرورى است که صفت غير از ذات است و به ذات برپا است و مشيت يکى از صفات خدا است و چون نمى‌شود قائم به ذات خدا باشد زيرا که حادث است پس بايد قائم به ذات پيغمبر باشد پس بايد خلق آن بعد از پيغمبر باشد و بايد پيغمبر بى مشيت خدا خلق شده باشد و اين با وجود اينکه مناقض مطلب دهم است با عقل و نقل مخالف است».
پس عرض مى‌کنم که الحمدللّه که اين قاصر خود را داخل اهل اتفاق کرد بر اينکه حضرت پيغمبر9 اول همه مخلوقات است اگر خارج نشود ولکن چون گفته که به اعتقاد مصنف از خداوند تعالى بى‌واسطه صادر نمى‌شود مگر يک شى‌ء معلوم مى‌شود که به اعتقاد خود او مى‌شود که به غير از پيغمبر9 مخلوقاتى چند به همراه او خلق شده باشند پس بنابر اين خود را خارج کرد از اهل اتفاقى که متفق بودند بر
«* ازالة الاوهام صفحه 117 *»
اينکه پيغمبر9 اول مخلوقات است و احدى از مخلوقات با او خلق نشده بودند و صريح قول او است که تصريح کرده به اينکه پيغمبر9 اول مخلوقات نيست چرا که گفته که «مشيت به ذات خدا قائم نيست زيرا که حادث است پس بايد قائم به ذات پيغمبر باشد پس بايد خلق آن بعد از پيغمبر باشد و بايد پيغمبر بى‌مشيت خدا خلق شده باشد و اين با وجود آنکه مناقض مطلب دهم است با عقل و نقل مخالف است»، پس عرض مى‌کنم که عقلاى اهل روزگار در اين عبارت نظر کنند و بدانند که او بودن پيغمبر9 را اول مخلوقات مخالف با عقل و نقل گرفته و خود را از اهل اتفاق خارج کرده معروف است که دروغگو حافظه ندارد.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس بايد مشيت خدا که يکى از صفات اضافه است و به مذهب تو بايد به ذات خلق باشد آن هم بايد به‌واسطه ذات پيغمبر9 خلق شود»، پس عرض مى‌کنم که اگر اتفاق اهل حق بر اين است که پيغمبر9 اول ما خلق اللّه است و حافظه داريم و فراموش نمى‌کنيم معلوم است که آنچه در ملک خدا يافت شود از مشيت گرفته فمادونها و ما فوقها پيغمبر9 اول جميع آنها است اگرچه اين قاصر چون حافظه نداشته آن را مخالف عقل و نقل دانسته.
اما اينکه قاصر گفته «و بايد پيغمبر بى‌مشيت خدا خلق شده باشد»، پس عرض مى‌کنم که آيا مشيتى که از حوادث است نه اين است که خود او به خود او خلق شده نه به مشيتى ديگر فوق او و اگر به مشيتى فوق خود خلق شده باشد نه اين است که نقل کلام بر سر آن خواهد شد و تسلسلِ باطل به اتفاق جميع عقلاى حکماى علماى ابرار لازم خواهد آمد پس چنانکه مى‌شود که مشيت الهى خود آن به خود آن خلق شده باشد چنانکه در احاديث وارد شده که فرموده‌اند خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية به همين‌طور و بالاتر از اين‌طور پيغمبر9 به خود خلق شده نه به مشيتى سابق بر او چرا که در زيارت مى‌خوانى که فرموده‌اند لايسبقه سابق پس کسى که از اهل اتفاق است و زيارت را از روى اعتقاد مى‌خواند و دروغگو نيست مى‌داند که
«* ازالة الاوهام صفحه 118 *»
سابقى بر پيغمبر و آل او9 در ملک خدا نيست و بکم فتح اللّه و بکم يختم در بسيارى از زيارات موجود است و احدى از علماى ابرار انکار نکرده آن زيارات را از وقتى که آن زيارات صادر شده تا حال.
اما اينکه اين قاصر گفته «و رابعاً از اينکه اين علم حادث علم شريفى باشد نبايد آن را صفت خدا قرار داد و الا ذات پيغمبر بسيار بسيار شريف است پس بايد آن را گفت ذات خدا و جسم انبياء جسم شريف است بايد گفت جسم خدا»، پس عرض مى‌کنم که مکرر عرض کردم که ايرادى که بر سخن وارد مى‌آيد ايراد بر گوينده سخن است نه بر کسى که حکايت مى‌کند قول غير را و در احاديث وارد شده که چيز حادثى را اگر نسبت به خدا بدهند از باب شرافت آن چيز است مثل آنکه عيسى را روح اللّه مى‌گويند نه از جهت اين است که عيسى روحى است در بدن خدا ولکن چون روح عيسى روح شريفى است مى‌گويند عيسى روح اللّه است مثل آنکه خانه کعبه چون خانه شريفى است آن را بيت اللّه مى‌گويند و چون مساجد تماماً جاهاى عبادت و مکان‌هاى شريفند آنها را خانه خدا مى‌گويند ولکن چون اين قاصر نتوانسته که ايراد خود را بر گويندگان سخن که ائمه: باشند وارد آورد صرف عنان ايراد را به سوى راويان و حاکيان کرده و آنچه خواسته گفته و حال آنکه جميع نسبت‌هايى که از ائمه طاهرين است سلام اللّه عليهم از باب شرافت منسوب است به خداوند عالم جل شأنه که در آيات و احاديث وارد شده و از حد تواتر و اجماع علماى اعلام تجاوز کرده و به حد ضرورت اسلام و ايمان رسيده که عوام با بصيرت هم مى‌دانند چه جاى علماى ابرار و چه جاى حکماى اخيار چنانکه تصريح به آن شده که مى‌فرمايد من يطع الرسول فقد اطاع اللّه و چنانکه تصريح فرموده که و ما رميت اذ رميت ولکن اللّه رمى و چنانکه تصريح فرموده که لم تقتلوهم ولکن اللّه قتلهم و چنانکه تصريح فرموده که انک لاتهدى من احببت ولکن اللّه يهدى من يشاء و چنانکه تصريح فرموده که ان الذين يبايعونک انما يبايعون اللّه يد اللّه فوق ايديهم و چنانکه در زيارات وارد شده که من اطاعکم فقد
«* ازالة الاوهام صفحه 119 *»
اطاع اللّه و من عصاکم فقد عصى اللّه و من احبکم فقد احب اللّه و من ابغضکم فقد ابغض اللّه و من اعتصم بکم فقد اعتصم باللّه و از همين باب است که قول ايشان: قول خداست و فعل ايشان فعل خداست و تقرير ايشان تقرير خداست و امر ايشان امر خداست و نهى ايشان نهى خداست و حکم ايشان حکم خداست و حلال ايشان حلال خداست و حرام ايشان حرام خداست و زيارت ايشان زيارت خداست و ترک زيارت ايشان ترک زيارت خداست و نظر کردن به ايشان نظر کردن به خداست و وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة و آمدن ايشان آمدن خداست يوم يأتيهم اللّه فى ظلل من الغمام و جاء ربک و الملک صفاً صفاً.
پس به اين قاصر بگو که اگر اين نسبت‌ها و اضافهها از باب تشريف نيست آيا از چه باب است؟ آيا ذات مقدس الهى ديده مى‌شود و متغير و متحرک مى‌شود يا لاتدرکه الابصار است و جميع اين نسبت‌ها و اضافات که به او داده شده همه از باب تشريف است؟ در خانه اگر کس است اين حرف بس است و اگر کس نيست که نيست و ما را هم سخنى با «نيست» نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته «بالجمله معنى صفات اضافه اين نيست که اينها خلق شريفى هستند که به جهت شرافت نسبت به خدا داده شوند و الا لازم مى‌آيد که قطع نظر از اين نسبت مجازى خدا عالم به اشياء و قادر و سميع و بصير و حکيم و خبير نباشد»، پس عرض مى‌کنم که به تفصيل گذشت که صفاتى که هرگز از خداوند سلب نمى‌شود و ضد آن صفات از براى خدا اثبات نمى‌شود آن صفات، صفات ذاتى است و زايد بر ذات هم نيست اگرچه امثال اين قاصر قصورى از فهم آن داشته باشند. پس ذات الهى دانا و عليم و قدير و سميع و بصير و حکيم و خبير است ولکن اين قاصر قصورى در عناد خود ندارد و مى‌خواهد به افتراى خود به مردم برساند که اين طايفه ذات خدا را جاهل و عاجز و کور و کر و سفيه و بى‌خبر مى‌دانند فلعن اللّه و لعن اللاعنين على من اتخذ لنفسه الهاً جاهلاً عاجزاً اصم و اعمى و
«* ازالة الاوهام صفحه 120 *»
سفيهاً غافلاً عما يکون فى ملکه و کفى به شهيداً بيننا و بين المفترى علينا و کفى به حاکماً و هو احکم الحاکمين.
اما اينکه اين قاصر گفته «و اگر مجاز به اين طريق نسبت بتوان داد بايد عيب نداشته باشد که بگويند نسبت به خدا متحرک و ساکن و متجسم و غير اينها از صفات خوبى که به انبياء و ملائکه قائم است»، پس عرض مى‌کنم که مجازى که گفته حاشا که مجاز باشد که اطاعت رسول را کسى اطاعت خدا بداند بلکه اطاعت خداوند عالم جل شأنه در دنيا و آخرت همان اطاعت رسول خدا است9 و اطاعت خدا بدون اطاعت رسول خدا هيچ معنى ندارد و از اين جهت به «قد» تحقيقى بيان شده که من يطع الرسول فقد اطاع اللّه و به طور حقيقت فوق تمام حقايق اطاعت رسول خدا9 اطاعت خداى عزوجل است بدون مجاز بلکه به طور حقيقة بعد الحقيقة اگرچه امثال اين قاصر قصورشان مانع از فهم ايشان باشد.
و اما اينکه گفته «بايد عيب نداشته باشد که بگويند نسبت به خدا متحرک و ساکن» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که آيا نه اين است که جاء ربک و الملک صفاً صفاً نسبت تشريف است که آمدن شخصى و متحرک بودن او با ملائکه مضاف به رب پيغمبر شده9 و آيا نه اين است که وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة نسبت تشريف است که کسى که نظر کند به اولياى خدا به خدا نظر کرده است؟ و آيا نه اين است که ان الذين يبايعونک انما يبايعون اللّه يد اللّه فوق ايديهم نسبت تشريف است؟ و آيا نه اين است که و ما رميت اذ رميت ولکن اللّه رمى اضافه تشريف است؟ و آيا نه اين است که لم تقتلوهم و لکن اللّه قتلهم اضافه تشريف است؟ و آيا نه اين است که من يطع الرسول فقد اطاع اللّه نسبت تشريف است؟ و آيا نه اين است که من اطاعکم فقد اطاع اللّه و من عصاکم فقد عصى اللّه و من احبکم فقد احب اللّه و من ابغضکم فقد ابغض اللّه و من اعتصم بکم فقد اعتصم باللّه اضافه و نسبت تشريف است؟ و آيا نه اين است که السلام عليک يا ثار اللّه و ابن ثاره اضافه و نسبت تشريف است که به
«* ازالة الاوهام صفحه 121 *»
خداوند عالم جل شأنه داده شده و ذات مقدس او نه ديده مى‌شود و نه جسم است و نه متحرک است و نه ساکن است و نه قاتل است و نه خاکى مى‌پاشد بر روى کفار و نه خونى دارد و نه پدر خون کسى است. پس کاش خدا فهمى به اين قاصر داده بود که به اين سر حد نافهم و قاصر نبود يا انصافى به او داده بود که به اين سر حد مقصر نبود که با اينکه در کتاب و سنت اين همه آيات و احاديث هست که صريح است در جواز نسبت تشريف، اين همه ايراد و اين همه اصرار در انکار فضائل ائمه اطهار سلام اللّه عليهم نکند و ريشه خود را به تيشه خود نکند و عوام بيچاره را به اين مزخرفات خود به همراه خود نبرد و گمراه نکند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «بارى آنچه بر ما لازم است همان است که بدانيم که خداوند تعالى عالم است و قادر است و حى است و مدرک است و داراى هر کمال است بر وجه اکمل که هيچ نقص در آن نباشد اما تفصيل کيفيت علم و قدرت و باقى صفات پس معرفت لازم نيست و هرکس در صدد فضولى برآيد در امورى که خدا از او نخواسته اين‌جور کلمات متناقضه مى‌گويد و به چاه مى‌افتد و ديگرى را هم گمراه مى‌کند»، پس عرض مى‌کنم بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم. پس عرض مى‌کنم که آيا نه اين است که پيغمبر و اوصياى او صلوات اللّه عليهم اجمعين از براى تعليم مردم آمدهاند و هو الذى بعث فى الاميين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزکيهم و يعلمهم الکتاب و الحکمة شاهد مدعى است؟ و آيا نه اين است که در کتاب خدا و احاديث ائمه هدى: اين تفاصيل که در کتاب مستطاب ارشاد است موجود است و همه را از براى تعليم مردم نازل کرده و ائمه: شرح و بيان فرموده‌اند؟ و آيا نه اين است که خداى داراى هر کمال که نقصى در او نيست از براى او مقامات بسيار است؟ و آيا نه اين است که و آياتک و مقاماتک التى لاتعطيل لها فى کل مکان يعرفک بها من عرفک بر طبق آيه شريفه سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق است؟ و آيا نه اين است که داراى هر کمال که نقصى در او
«* ازالة الاوهام صفحه 122 *»
نيست بعضى از صفات او صفات ذاتى او است و بعضى از صفات او صفات اضافه او است و بعضى از صفات او صفات فعل او است چنانکه بعضى از احاديث را عرض کردم و در همان کتاب که محل ايراد اين قاصر است به تفصيل آيات و احاديث در آن مذکور است و اگر لازم نبود دانستن اين تفاصيل ذکر آنها در کتاب و سنت لغو و بى‌فايده بود و اگر شرح و بيان مطالب و مسائل با دليل و برهان الهى فضولى است شرح و بيان علماى ابرار و نوشتن کتب منتشره ايشان در جميع قرون و اعصار چيست و اگر خداوند عالم اين تفاصيل را از علماى ابرار نخواسته چرا در کتاب خود نازل کرده؟
اما تناقض کلمات را که گفته الحمد للّه دانستى در ضمن هر مطلبى که تمام آنها به خيالات واهيه خود اين قاصر بود و تمام مفاسد در زير سر خود او بود چنانکه در آيات قرآن تناقضات بسيار زنادقه وارد مى‌آوردند و در واقع تناقضى نبود و لو کان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً کثيراً و در همين آيه شريفه تناقض وارد مى‌آوردند و در واقع تناقضى نبود چنانکه در کتب احاديث احتجاجات خارجين از اسلام با ائمه انام: مذکور است و کتاب احتجاج طبرسى معروف و الحمدللّه مطبوع و منتشر است خصوص احتجاج زنديقى با حضرت امير المؤمنين عليه و آله صلوات المصلين که بسيار مفصل است و در واقع تناقضى نبوده و آن زنديق آخر الامر تسليم کرده و گويا اگر آن تناقضات و جواب آنها به نظر امثال اين قاصر برسد بر ايرادشان بيفزايد و چيزى از انکارشان نکاهد.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس نصيحت آن است که در ذات و کيفيت صفات هرگز تکلم نکنى و هميشه تدبر در صنع خداوند بکن که نجات در آن است»، پس عرض مى‌کنم که يقين است از براى جميع مؤمنين که حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين راه نجات مردم را از اين قاصر بهتر مى‌دانسته و ٭سهل سرکه‌ای از آب ترش‌تر است٭ و آن جناب صلوات اللّه عليه و آله مى‌فرمايند که اول الدين معرفته
«* ازالة الاوهام صفحه 123 *»
تا اينکه مى‌فرمايند و کمال التوحيد نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل تا اينکه مى‌فرمايند فمن وصفه فقدقرنه و من قرنه فقدثنّاه و من ثنّاه فقدجزأه و من جزأه فقدجهله تا آخر فرمايشاتى که در اين مقام به تفصيل فرمايش مى‌کنند. پس هر عاقلى که نظر کند به اين فرمايشات مى‌فهمد که اگر کسى نداند که ذات خداوند عالم جل شأنه قدوس است که چيزى به او مقترن نيست و کسى که نداند که هر صفتى غير موصوف خود است و هر موصوفى غير از صفت خود است و کسى که نداند که هر صفت و موصوفى با همند و مقترنند و کسى که نداند که ذات مقدس نه موصوف است و نه صفت است جاهل است به توحيد او و جاهل به توحيد او هرچه را که خيال کرد که آن چيز خداى او است مصداق اين آيه شريفه است که مى‌فرمايد أفرأيت من اتخذ الهه هواه و خداى هوايى خداى مقدس نيست و انکم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم درباره او جارى است پس شخص مؤمن بايد بداند و اعتقاد کند که ذات الهى پاک است از آلايش غير خود و بايد مقام صفات قدس را بداند و بايد مقام صفات اضافه را بداند و بايد مقام صفات فعل را بداند و اگر نداند توحيد ندارد. پس اگر کسى اقتداء به حضرت امير صلوات اللّه عليه و آله مى‌کند اين فرمايشات او است و هرکس اين قاصر را امام خود مى‌داند خود داند.
وهم واهى (14)
ايراد چهاردهم در صفحه 18 قسمت اول در معنى صفات افعال مى‌گويد «پس اين صفات حادث است و مخلوق است و چون مخلوق شد خالق نيست مثل صفات اضافه و نسبت اين صفات به خدا مثل نسبت خانه خدا است به خدا» قاصر گويد يکى از صفات افعال خالق است يعنى آفريننده زيرا که تا نيافريده خالق نيست اگرچه قدرت بر خلق دارد پس به مذهب او بايد صفت خلق، مخلوق باشد و قائم باشد به غير ذات خدا زيرا که ذات خدا قرين به خلق نمى‌شود پس بايد خالق اشياء ذاتى باشد غير ذات خدا و
«* ازالة الاوهام صفحه 124 *»
ذات خدا خالق نباشد و نمى‌دانم کفر ديگر چه چيز است و ايضاً اين نقيض آن حرف است که گفت چون مخلوق شد خالق نيست زيرا که تو خالق را هم مخلوق مى‌دانى پس چگونه مخلوق خالق نيست و ثالثاً مى‌گوييم اين صفت خالق يا خلق آيا حادثست يا قديم؟ قديم که نيست پس حادث است به مذهب تو و هر حادثى مخلوق است و خالق مى‌خواهد پس خالق او يا ذات خدا است يا غير ذات خدا. اگر ذات است پس ذات خالق شد و اگر غير ذات است آن هم مخلوق است و خالق مى‌خواهد و همچنين تا آخر بايد منتهى شود به ذات خدا که ديگر خالقى نمى‌خواهد و بالجمله اين کلام که خالق بودن صفتى است موجود و مخلوق با عقل و نقل درست نمى‌آيد بلکه معنى صفات افعال آن است که چون خداوند به قدرت ذات به حسب حکمت کامله موجود کرد اشياء را، عقل، حال صفتى پيش خود در ذهن انتزاع مى‌کند و مى‌گويد حال خالق شد و در خارج نيست مگر ذات واجب و آن مخلوق. و اما خلق کردن پس آن امرى نيست که موجود باشد تا حادث باشد يا قديم و الا تسلسل لازم مى‌آيد يا تعدد واجب زيرا که اگر موجود باشد و قديم، تعدد قدما لازم مى‌آيد و اگر حادث باشد لابد خالق مى‌خواهد. پس کلام را نقل مى‌کنيم در خلق اين خلق کردن که آن خلق اگر موجود باشد يا قديم است يا حادث و همچنين الى غير النهاية و هر دو بديهى البطلان است و اين کلمات حکمت‌آميز را عاميانه مى‌نويسم بر طبق اصل کتاب تا غرض مقصود از وضع کتاب که تنبيه انام است بر مفاسد ارشادالعوام فوت نشود.
ازالـــــه
مکرر عرض کردم که اگر کسى ايراد کند بر قولى و سخنى ايراد وارد مى‌شود بر قائل قول و گوينده سخن، و وارد نمى‌شود بر کسى که آن قول را نقل کرده و روايت و حکايت کرده. پس بايد شخص مؤمن متذکر شود که حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين فرموده که کمال توحيد اين است که او موصوف يا صفت نباشد به جهت آنکه هر صفتى شهادت مى‌دهد که او غير از موصوف خود است و هر موصوفى
«* ازالة الاوهام صفحه 125 *»
شهادت مى‌دهد که او غير از صفت خود است و هر صفت و موصوفى شهادت مى‌دهند که مقترن و متصلند به يکديگر و ذات ازل ممتنع است از اقتران و اتصال چيزى به او و حضرت امام رضا7 به سليمان مروزى مى‌فرمايند که اى سليمان پس اراده خدا غير از خدا است؟ عرض کرد بلى غير از خدا است. فرمودند پس ثابت کردى با خدا چيزى را که غير او بود و هميشه با او بود. عرض کرد که ثابت نمى‌کنم با خدا چيزى را که غير از او باشد و هميشه با او باشد. فرمودند آيا اراده حادث است و هميشه با او نبوده؟ عرض کرد حادث نيست. پس مأمون صيحه زد بر او و گفت آيا با مثل چنين کسى مکابره مى‌کنى؟ بر تو باد که انصاف دهى و مکابره نکنى آيا نمى‌بينى که در اطراف تو جماعتى از اهل نظر حاضرند و حالت تو را مشاهده مى‌کنند. و به حضرت امام رضا عرض کرد که با او تکلم بفرماييد. پس اعاده کردند تکلم را در مطلبى که در ميان بود. پس فرمودند که اراده حادث است اى سليمان به جهت آنکه هرچيزى اگر ازلى نيست حادث است و اگر حادث نيست ازليست.
بارى به طور تکرير و تفصيل حضرت امام رضا7 اثبات مى‌کنند که صفات افعال حادث است و ازلى نيست چنانکه تفصيل آن در کتاب عيون مذکور است و همچنين در اصول کافى به تفصيل بيان مى‌کند معنى صفات افعال را که خلاصه آنها اين است که هر صفتى که از براى خدا باشد و ضد آن صفت هم از براى او باشد آن صفت‌ها صفت فعلند از براى خداوند عالم جل شأنه مثل رضا و غضب و ولايت و عداوت که خداوند راضى است از مؤمنين و غضبناک بر کفار و منافقين و اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و ان اللّه عدو للکافرين پس امثال اين قبيل از صفات را مى‌فرمايند صفات افعال است مثل اراد اللّه و لم يرد و شاء اللّه و لميشأ و خلق و لميخلق و رزق و لميرزق و امثال اينها و اين احاديث بر اين قاصر و امثال او مخفى نيست چرا که در کتاب ارشاد که ايرادى بر آن دارند آيات و احاديث داله بر مطلب در آن موجود است ولکن چون اين قاصر و امثال او مى‌بينند که نمى‌توانند بر
«* ازالة الاوهام صفحه 126 *»
گويندگان سخن که ائمه طاهرين عليهم‌السلامند ايراد کنند صرف ايراد خود را از ايشان کرده و بر راويان اخبار و ناقلان آثار ايشان وارد مى‌آورند پس اين مجملى بود از جواب اين قاصر.
اما تفصيل هريک از ايرادات او را در ضمن هر ايرادى بايد ذکر کرد. پس اينکه اين قاصر گفته که «يکى از صفات افعال خالق است يعنى آفريننده زيرا که تا نيافريده خالق نيست اگرچه قدرت بر خلق دارد پس به مذهب او بايد صفت خلق مخلوق باشد و قائم باشد به غير ذات خدا زيرا که ذات خدا قرين به خلق نمى‌شود پس بايد خالق اشياء ذاتى باشد غير ذات خدا و ذات خدا خالق نباشد و نمى‌دانم کفر ديگر چهچيز است؟»، پس عرض مى‌کنم که معلوم است که آنچه را نقل کرده بنا بر مذهب صاحب ارشاد نقل کرده تا آنکه گفته «پس بايد خالق اشياء ذاتى باشد غير ذات خدا و ذات خدا خالق نباشد»، پس اين عبارت نتيجه‌ای است که اين قاصر وارد آورده بر آنچه نقل کرده پس غرض او اين است که ذات خدا قرين خلق بايد باشد تا خالق خلق باشد و اگر چنين نباشد و ذات خدا قرين خلق نباشد خالق نخواهد بود و نمى‌داند کفر ديگر چه چيز است.
پس عرض مى‌کنم که اگر ايمان اين است که ذات خدا بايد قرين مخلوقات باشد پس معنى اينکه خدا بود و هيچ مخلوقى با او قرين نبود چه خواهد بود و اين مطلب که خدا بود و هيچ مخلوقى با او قرين نبود محل اتفاق تمام عقول اهل اديان آسمانى است با اتفاق و انطباق منقولات ايشان چه جاى اهل اسلام و چه جاى اهل ايمان.
و اگر مثل قاصرى گمان کند که خدا بود و هيچ مخلوقى با او قرين نبود ولکن چون خلق کرد مخلوقات را قرين او شدند و او قرين با ايشان شد، پس عرض مى‌کنم که بنا بر اين گمان خدا متغير شد چرا که حالت تنهايى او که پيش از خلق بود تغيير کرد و چون خلق کرد قرين با مخلوقات شد پس حالت قبل از خلق کردن حالت
«* ازالة الاوهام صفحه 127 *»
تنهايى او بود و حالت بعد از خلق کردن او حالت قرين بودن او است با مخلوقات خود و محل اتفاق جميع عقول اهل اديان آسمانى است با انطباق منقولات ايشان که ذات خداوند جل شأنه متغير نيست چه جاى اهل اسلام و چه جاى اهل ايمان. پس اگر کسى ذات مقدس الهى را قرين با خلق دانست از دائره اهل اديان آسمانى خارج است و نزد همه ايشان کافر است.
| گر مسلمانى از اين است که قاصر دارد | واى اگر از پس امروز بود فردايى |
اما اينکه اين قاصر گفته «که ايضاً اين نقيض آن حرف است که گفت چون مخلوق شد خالق نيست زيرا که تو خالق را هم مخلوق مى‌دانى پس چگونه مخلوق خالق نيست»، پس عرض مى‌کنم که له معنى الخالقية اذ لا مخلوق در احاديث وارد شده پس معنى عبارت ارشاد اين است که صفت الخالق که از صفات افعال است ذات آن کس که له معنى الخالقية اذ لا مخلوق است نيست و تناقضى در کلام با نظام او در واقع نيست چرا که ادله داله بر اين مطلب از کتاب و سنت و دليل عقل قاطع در ارشاد بسيار است و بر اين قاصر هم مخفى نيست چرا که مرور به آنها کرده از براى به دست آوردن دستاويز پس از حد قصور تجاوز کرده و در حد تقصير داخل شده و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلماً و علواً.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثالثاً مى‌گوييم اين صفت خالق يا خلق آيا حادث است يا قديم؟ قديم که نيست پس حادث است به مذهب تو و هر حادثى مخلوق است و خالق مى‌خواهد پس خالق او يا ذات خدا است يا غير ذات خدا اگر ذات است پس ذات خالق شد و اگر غير ذات است آن هم مخلوق است و خالق مى‌خواهد و همچنين تا آخر بايد منتهى شود به ذات خدا که ديگر خالقى نمى‌خواهد»، پس عرض مى‌کنم که اين قاصر به خيال خام واهى خود استدلال کرد تا آنکه ثابت کرد از براى خود خدايى را که ذات او خالق است و به خيال واهى خود به دليل عقل قاصر خود استدلال کرد بر اينکه خالق صفت ذاتى خدا است پس عرض مى‌کنم که اين قاصر و
«* ازالة الاوهام صفحه 128 *»
امثال او نمى‌توانند بگويند که خالق صفت نيست مگر آنکه از روى نادانى سخنى بگويد و هر عاقلى مى‌فهمد که خالق صفت است يعنى خلق کننده مثل آنکه ضارب صفت است يعنى زننده پس اگر گفتى زيد زننده است عمرو را معلوم است که زيد وقتى که نزده عمرو را زننده او نيست و وقتى که زد عمرو را زننده او شد و پيش از زدن زننده نبود و بعد از زدن زننده شد و هر عاقلى مى‌فهمد که زننده ذات زيد نيست و صفت فعل زيد است چرا که ذات زيد پيش از زدن هم موجود بود و زننده موجود نبود پس وقتى که زد در همان وقت زننده شد و صفت زننده در وقت زدن از براى او موجود شد و اين صفت، صفت فعل زيد است که در وقت زدن موجود شده نه صفت ذات زيد است مثل حيوة او چرا که او پيش از زدن هم زنده بود ولکن زننده نبود پس چون زد زننده شد.
پس چون اين مطلب معلوم شد عرض مى‌کنم که حضرت امامرضا7 به انواع مختلفه متفقه مفصله از براى سليمان مروزى اثبات مى‌کنند که مريد صفت فعل خدا است و اراده خدا فعل مريد است و مريد صفت ذات خدا نيست و صفت فعل خدا است و در کتاب عيون تفصيل آن مذکور است که حضرت امام رضا7 آن‌قدر اين مطلب را واضح کردند که مأمون و جميع اهل مجلس از علماى اهل هر دينى و مذهبى که در آن مجلس حاضر بودند جميعاً خنديدند و به سليمان مروزى استهزاءها کردند که مطلبى به اين وضوح را تو چرا قبول نمى‌کنى. بارى و حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين در حضور عامه و خاصه بر روى منبر به طور عموم هر صفتى و هر موصوفى را فرمودند غير از ازل است و فرمودند ازل مقترن به چيزى نيست و فرمودند که ممتنع است که ذات ازلى قرين شود به چيزى و فرمودند هر صفتى شهادت مى‌دهد که او غير از موصوف خود است و هر موصوفى شهادت مى‌دهد که او غير از صفت خود است و فرمودند هر صفت و موصوفى شهادت مى‌دهند که هريک به ديگرى مقترن است و ذات ازل ممتنع است از اقتران.
«* ازالة الاوهام صفحه 129 *»
بارى و علماى عامه و خاصه هيچ‌يک ايرادى بر اين مطلب نکردند و بعضى از علماى عامه مثل ابن ابى‌الحديد و بعضى از علماى خاصه مثل ابن ميثم شرح‌ها از براى اين مطلب نوشتند و احدى از علماى عامه و خاصه از روز صدور اين مطلب تا حال ايرادى بر اين مطلب نداشتند و ندارند مگر اين قاصر که صرف عنان ايراد خود را به سوى تابعين کرده و آنچه خواسته گفته و نهايت استدلال او که به گمان واهى خود دقت‌ها کرده به اين انجاميده که خالق صفت ذاتى خداى قدوس گردد و ذات مقدس او مباشر و قرين شود و حال آنکه حضرت امير صلوات اللّه عليه و آله کمال توحيد را نفى جميع صفات دانسته با استدلال عقل معصوم و حضرت امام رضا7 به اصرار و ابرام و تکرار به استدلال عقل معصوم تصريح به اين مطلب فرموده که مريد صفت فعل است نه صفت ذات و آنچه را که ايشان فرموده‌اند اين است که جميع اشياء مخلوق است به مشيت الهى و خود مشيت مخلوق به نفس خود است چنانکه فرموده‌اند که خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية و خود مشيت صفت فعل الهى است که موجود به نفس است و عقل و نقل دالّ است که فعل ذات نيست و ذات فعل نيست.
حتى آنکه در عالم خلق هم اين مطلب جارى است که هر فاعلى به فعل خود کارى مى‌کند و فعل او ذات او نيست و فعل او است و اين فعل را نبايد به فعل سابقى ديگر احداث کند و عقل و نقل دال است که سلسله تسلسل منقطع مى‌شود به فعل کلى و فعل کلى فعل ديگر ضرور ندارد مثل آنکه هر فاعلى مثل زيد افعال جزئيه خود را به قدرت و قوت خود مى‌کند پس متحرک مى‌شود به قوت خود و ساکن مى‌شود به قدرت خود و نماز مى‌کند به قوت خود و وضو مى‌سازد به قوت خود و همچنين ساير افعال جزئيه خود را به قوت خود مى‌کند و همه افعال او صادر از او است و راجع به او است ولکن همه را به قوت خود مى‌کند و قوت او هم از او صادر است و به او راجع است ولکن قوتى ديگر سابق بر او نبايد باشد که از او صادر شود و سلسله تسلسل در
«* ازالة الاوهام صفحه 130 *»
نزد اين قوت کلى منقطع مى‌شود و اگر قوت کليه صادر شد از قوى کلى، اين قوى کلى اسمى است از اسمهاى ذات و ذات اسم نيست. در خانه اگر کس است اين حرف بس است و اگر ناکس است ما را با ناکس سخنى نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته «بالجمله اين کلام که خالق بودن صفتى است موجود و مخلوق با عقل و نقل درست نمى‌آيد بلکه معنى صفات افعال آن است که چون خداوند به قدرت ذات به حسب حکمت کامله موجود کرد اشياء را، عقل، حال صفتى پيش خود در ذهن انتزاع مى‌کند و مى‌گويد حال خالق شد و در خارج نيست مگر ذات واجب و آن مخلوق و اما خلق کردن پس آن امرى نيست که موجود باشد تا حادث باشد يا قديم و الا تسلسل لازم مى‌آيد يا تعدد واجب، زيرا که اگر موجود باشد و قديم تعدد قدما لازم مى‌آيد و اگر حادث باشد لابد خالق مى‌خواهد پس کلام را نقل مى‌کنيم در خلق اين خلق کردن که آن خلق اگر موجود باشد يا قديم است يا حادث و همچنين الى غير النهاية و هر دو بديهى البطلان است».
پس عرض مى‌کنم اما اينکه خالق بودن صفتى است موجود که هيچ عاقلى شک نمى‌کند چرا که عاقل چون مخلوقات را بالمشاهدة و البداهة مى‌بيند يقين مى‌کند که خالقى از براى آنها هست مثل آنکه عاقل اگر عمارتى ديد يقين مى‌کند که بنّائى اين عمارت را ساخته و اما اينکه اين صفت مرکب است از ذاتى که قدرت بر خلق کردن دارد و قدرت او فعل او است که از او صادر شده و فعل او ذات او نيست و ذات او فعل او نيست بلکه ذات ثبت له القدرة است که اگر قدرت نداشت نمى‌توانست خلق کند باز هيچ عاقلى در اين مطلب شک نمى‌کند پس معنى حقيقى خالق ذات ثبت له القدرة است و به قدرت خود که فعل او است خلق را خلق کرده پس خالق مرکب شد از ذاتى و قدرتى و معقول نيست که ذاتى بى‌قدرت بتواند خالق باشد يا قدرتى بى آنکه صادر از قادرى باشد بتواند خالق باشد. پس خالق دو چيز است مرکب از ذاتى و قدرتى و ذات ازل يک است و بسيط و چيزى غير او با او نيست
«* ازالة الاوهام صفحه 131 *»
به خلاف خالق که ذاتى بود که قدرت داشت و قدرت او کار او و فعل او بود و اين دو با هم حقيقتِ قادر بود و اين قادر اسم ذات بسيط است و اسم غير از مسمى است و مسمى غيرى به او نچسبيده به خلاف اسم قادر که قدرت به او متصل است و عقل و نقل حاکمند که خالق بى‌قدرت معقول نيست چنانکه دانستى اگر دانستى.
و دليل نقل صادر از عقل اينکه حضرت امام رضا7 اسم مريد الهى را فرموده حادث است با آن همه اصرار و ابرام و تکرار چنانکه در کتاب عيون مذکور است و معلوم است که صفت خالق در زير رتبه مريد واقع است چرا که انما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له کن فيکون پس اراده فعل صادر از مريد است و مريد به تصريح حضرت امام رضا7 حادث است چرا که اراد اللّه شيئاً و لميرد در کلام الهى است مثل آنکه فرموده اذا اراد شيئاً و فرموده لميرد اللّه ان يطهر قلوبهم و معلوم است که اراد اللّه فخلق بعد الارادة و لميخلق بغير ارادة پس ترکيب صفت خالق از ترکيب صفت مريد بيشتر است چرا که در زير رتبه او واقع است اگرچه هر دو صفت و اسمند از براى ذات ازل و هر دو از صفات افعالند. و تعجب آنکه اين قاصر خواسته صفت خالق را به ذات ازل متصل کند به دليل تسلسل و حال آنکه تسلسل او منقطع شود به صفت خالق و خالق در زير رتبه مريد واقع است و خود مريد به تصريح حضرت امام رضاى معصوم از خطا7 از صفات فعل است و حادث است و اگر قاصر اين صفت حادث را قديم دانسته چنانکه تسلسل خود را به او رسانيده حادثى را قديم گمان کرده و اين حادث اسمى است از اسمهاى الهى و من عبد الاسم فقدکفر و من جعل الاسم هو المسمى فقدغلا فى حق الاسم و قصّر فى حق الحق سبحانه و تعالى عما يصفون.
اما اينکه اين قاصر گفته که «معنى صفات افعال آن است که چون خداوند به قدرت ذات به حسب حکمت کامله موجود کرد اشياء را، عقل، حال صفتى پيش خود در ذهن انتزاع مى‌کند و مى‌گويد حال خالق شد و در خارج نيست مگر ذات واجب و آن مخلوق و اما خلق کردن پس آن امرى نيست که موجود باشد تا حادث باشد يا قديم»،
«* ازالة الاوهام صفحه 132 *»
پس عرض مى‌کنم که اين سخنى که گفته که چون خداوند به قدرت ذات به حسب حکمت کامله موجود کرد اشياء را خالى از اين نيست که يا مقصود اين است که به قدرتى که فعل خدا است و صادر شده از خدا اشياء را موجود کرده يا مقصود او اين است که به قدرتى که عين ذات خدا است و فعل صادر از ذات نيست اشياء را موجود کرده و کسى نمى‌تواند بگويد که هيچ‌يک از اين دو مقصود او نيست و مقصود او يک سيمى است چرا که مطالبه مى‌کنيم که آن قسم سيم چيست و نمى‌تواند قسم سيمى را بگويد.
پس اگر مقصودش اين است که خداوند به قدرتى که از او صادر شد اشياء را موجود کرد پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که فعل صادر عين ذات فاعل نيست و معقول و منقول نيست که فعل صادر عين ذات فاعل باشد بلکه فعل فاعل در همه جا صادر از فاعلست و غير ذات فاعل است چرا که فاعل مى‌تواند افعال متضاده از خود صادر کند پس مى‌تواند چيزى را بسازد و خلق کند و مى‌تواند نسازد و خلق نکند پس اگر چيزى را خلق کرد آن چيز موجود شده و قدرت خود را تعلق داده که آن چيز موجود شده و اگر آن چيز را خلق نکرد آن چيز موجود نشده و قدرت قادر تعلق به خلق آن چيز نگرفته و هيچ عاقلى شک نمى‌کند که فعل و ترک و تعلق و عدم تعلق دو امر متضاد هستند که هر دو صادر شده‌اند از فاعل و خود فاعل ضد خود نيست و يکيست و دو نيست و بمضادته بين الاشياء علم ان لا ضد له و هر عاقلى مى‌فهمد که قدرت الهى تعلق گرفته که آب آب باشد و آتش آتش باشد و هر عاقلى مى‌فهمد که قدرت الهى تعلق نگرفته که آب آتش باشد و آتش آب باشد و هر عاقلى مى‌فهمد که تعلق و عدم تعلق دو امر متضادند که صادر شده از قادر و قادر يکى است و دو نيست و تعلق و عدم تعلق دواَند و يکى نيستند و بمضادة القادر بين التعلق و عدم التعلق علم ان لا ضد له.
پس اگر مقصود اين قاصر اين است که خداوند به قدرت صادره از خود اشياء را
«* ازالة الاوهام صفحه 133 *»
موجود کرده پس هر عاقلى مى‌فهمد که قدرت صادره، اول موجود شده و ذات قادر نيست و اشياء هم به آن قدرتى که غير ذاتست و صادر از ذاتست موجود شده‌اند. و اين قاصر نمى‌تواند بگويد که چون قدرت صادره غير ذاتست پس حادثست پس قدرتى ديگر بايد باشد که آن را احداث کند و هر عاقلى مى‌فهمد که با وجود اينکه قدرت صادره، فعل قادر است و ذات قادر نيست، قدرتى ديگر لازم ندارد که آن را احداث کند و تسلسل اين قاصر باطل شد به انقطاع آن در نزد قدرت صادره از قادر. و اگر مقصود اين قاصر از قدرت ذات، عين ذات الهى است که هر عاقلى مى‌فهمد که معقول و منقول نيست که عين ذات الهى بدون اينکه قدرتى از او صادر شود تعلق گيرد به اشياء و آنها را موجود کند.
و اگر کسى لا عن شعور بگويد که چه مى‌شود که به قدرتى که عين ذات الهى است اشياء موجود شود، عرض مى‌کنم که عين ذات الهى به اتفاق عقل و نقل اهل اديان آسمانى متغير نيست، چرا که تغير از صفات مخلوقات است و «العالم متغير و کل متغير حادث فالعالم حادث فله محدث لايتغير» برهانيست معروف در ميان حکماء و علماى روزگار پس هر عاقلى مى‌فهمد که اگر ذات لايتغير بدون اينکه قدرتى از جانب او صادر شود موجود مى‌کرد اشياء را بايد اشياء هميشه موجود باشند و هرگز فانى نشوند چرا که ذات لايتغير قديم که تغيرى در او نيست پس بايد چيزى را که او موجود کرده لايتغير باشد و عدم تغير حوادث بديهى البطلان است و الضرورة قضت ببطلانه.
اما اينکه اين قاصر گفته که «عقل، حال صفتى پيش خود در ذهن انتزاع مى‌کند مى‌گويد حال خالق شد و در خارج نيست مگر ذات واجب و آن مخلوق و اما خلق کردن آن امرى نيست که موجود باشد تا حادث باشد يا قديم»، پس عرض مى‌کنم که اين سخن اين قاصر مثل سخن کسى است که لا عن شعور بگويد که چيزى که در خارج موجود است کوزه‌گر است و کوزهها و اما کوزهگرى امرى نيست که در خارج موجود باشد که حادث باشد يا قديم.
«* ازالة الاوهام صفحه 134 *»
پس عرض مى‌کنم که اگر اين قاصر در لباس ميش خود را پنهان نکرده بود جواب او به جز خاموشى چيزى ديگر نبود ولکن چون شخصى است منتحل که در لباس علماء ظاهر شده بلکه مى‌خواهد بگويد که از جمله حکماء است و سخن‌هاى حکمت‌آميز مى‌گويد ناچارم از جواب تا عوام الناس هم او را بشناسند که منتحلى است در ميان مردم ظاهر شده و بايد انتحال منتحلين را آشکار کرد تا مخفى نماند امر حق و اهل حق.
پس عرض مى‌کنم که خداوند جل شأنه فرموده خلق الانسان من صلصال کالفخار و به رأى العين مى‌بينى که انسانى موجود نيست و خداوند جل شأنه از آبى و خاکى مى‌سازد نطفه را که آن نطفه تخمه انسان است چه در پشت پدر و چه در ترائب مادر و بعد جمع مى‌کند آن را در رحم مادر پس آن را علقه مى‌کند پس مضغه را از علقه خلق مى‌کند پس از مضغه عظام را خلق مى‌کند پس مى‌پوشاند بر عظام گوشت را پس بعد از مدت‌ها روحى مى‌دمد در آن چنانکه خود او مى‌فرمايد و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مکين ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فکسونا العظام لحماً ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارک اللّه احسن الخالقين پس عرض مى‌کنم که آيا اين قاصر مى‌تواند بگويد که چيزى که در خارج موجود است ذات واجب است و آن انسانى که مخلوق است و اما خلق کردن پس آن امرى نيست که موجود باشد تا حادث باشد يا قديم؟ و آيا اين قاصر مى‌تواند بگويد که سلاله از طين خود آن موجود شده بدون اينکه خداوند احسن الخالقين آن را خلق کند؟ و آيا مى‌تواند بگويد که آن سلاله از طين بدون تدبير الهى موجود شده و تدبيرى و خلق کردنى لازم نبوده بلکه خلق کردنى موجود نبوده و سلاله از طين موجود شده؟ و همچنين آيا اين قاصر مى‌تواند بگويد که چيزى که در خارج موجود است ذات واجب است و اين نطفهاى که موجود شده، و اما جعل الهى چيزى نيست که موجود باشد؟ پس چيز موجود همين نطفه است و ذات واجب که بدون جعل
«* ازالة الاوهام صفحه 135 *»
موجودى اين نطفه خلق شده و جعل معدوم است و موجود نيست مگر در ذهن صاحبان ذهن و آيا اين قاصر مى‌تواند بگويد که چيزى که در خارج موجود است ذات واجب است و اين علقه، و اما خلق کردن الهى موجود نيست مگر در ذهن صاحبان ذهن و در خارج معدوم است و خداوند در خارج تغيير نداده نطفه را که علقه شود؟ و آيا اين قاصر مى‌تواند بگويد که چيزى که در خارج موجود است ذات واجب است و اين مضغه مخلوقه، و اما خلق کردن الهى معدوم است در خارج و چيزى نيست که حادث باشد يا قديم؟ و آيا مى‌تواند بگويد که چيزى که در خارج موجود است ذات واجب است و اين استخوان‌ها، و اما خلق الهى چيزى نيست در خارج که حادث باشد يا قديم؟ و آيا مى‌تواند بگويد که چيزى که در خارج موجود است ذات واجب است و اين گوشت‌ها، و اما تصرف الهى در خارج معدوم است و اين گوشت‌ها بدون تصرف و تغيير الهى بر روى استخوان‌ها پوشيده شد؟ آيا اين قاصر مى‌تواند بگويد که چيزى که در خارج موجود است ذات واجب است و اين روحى که در بدن است، و اما انشاء الهى در خارج معدوم است و چيزى نيست که حادث باشد يا قديم؟
و اگر کسى بگويد که اين قاصر توانسته و گفته که خلق کردن چيزى نيست موجود تا حادث باشد يا قديم، پس عرض مى‌کنم که تو خود حاکم باش در ميان خود و خداى خود که آيا او بهتر مى‌داند که چه کرده يا اين قاصر بهتر مى‌داند که او در خارج خلقى نکرده و خود او گفته که خلقنا الانسان من سلالة من طين و خود او گفته ثم جعلناه نطفة فى قرار مکين و خود او گفته ثم خلقنا النطفة علقة و خود او گفته فخلقنا العلقة مضغة و خود او گفته فخلقنا المضغة عظاماً و خود او گفته فکسونا العظام لحماً و خود او گفته ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارک اللّه احسن الخالقين.
پس عرض مى‌کنم که تو خود حکم کن که آيا معقول و منقول است که در خارج ذات واجب باشد و مخلوقى چند و خلق کردنى در خارج نباشد مگر در ذهن صاحبان ذهن؟ پس بنا بر اين اگر صاحبان ذهنى نباشند بايد خلق کردنى نه در خارج
«* ازالة الاوهام صفحه 136 *»
باشد چنانکه اين قاصر گفته و نه در ذهن معدوم. و تو خود حکم کن که آيا معقول و منقول است که در خارج کوزهگرى موجود باشد و کوزهها ولکن کوزه‌گر در خارج کوزهگرى نکند و آب و خاکى را گل نکند و گل را به شکل هر کوزهاى که خواسته بسازد، نکند و مع ذلک کوزهها موجود شود؟ آيا چنين سخنى هذيان نيست؟ و اگر اين سخنى که گفت هذيان نيست و از هر هذيانى که تصور کنى هذيانتر نيست آيا هذيان چيست؟
اما اينکه اين قاصر گفته «و الا تسلسل لازم مى‌آيد يا تعدد واجب زيرا که اگر موجود باشد و قديم، تعدد قدما لازم مى‌آيد و اگر حادث باشد لابد خالق مى‌خواهد پس کلام را نقل مى‌کنيم در خلق اين خلق کردن» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که مقصود اين قاصر اين است که اگر خلق کردن چيزى باشد در خارج موجود باشد لازم مى‌آيد تسلسل يا تعدد واجب. پس عرض مى‌کنم که نه تسلسلى لازم مى‌آيد و نه تعدد قدما زيرا که مصنوع هر صانعى منتهى مى‌شود به صنع آن صانع پس تسلسلى باقى نماند و صنع هر صانعى فعل او است و فعل فاعل و قدرت قادر اثر صادر از او است پس تعدد قادر لازم نيايد و قدرت قادر حادثى است که موجود شده به نفس خود چرا که معقول و منقول نيست که ذات هيچ قادرى و ذات هيچ فاعلى مستحيل شود به قدرت و فعل خود پس هر قادرى به قدرت صادره از خود کارى مى‌کند و کار هيچ کارکنى ذات او نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين کلمات حکمت‌آميز را عاميانه مى‌نويسم بر طبق اصل کتاب تا غرض مقصود از وضع کتاب که تنبيه انام است بر مفاسد ارشادالعوام فوت نشود»، پس عرض مى‌کنم اما کلمات او را که ديدى که از هر هذيانى هذيانتر بود و جميع آنها مخالف صريح کتاب و سنت و عقل بود و اما غرض او که مفاسدى چند بود معلوم شد که آن مفاسد در زير سر خود او بود که خواسته بود غافلى چند را فريب دهد به غرض و مرض خود و اللّه يعلم المفسد من المصلح و ان اللّه لايصلح عمل المفسدين و الحمد للّه رب العالمين.
«* ازالة الاوهام صفحه 137 *»
وهم واهى (15)
ايراد پانزدهم در صفحه 19 قسمت اول مى‌گويد «پس نور خدا خالق و عالم است و همچنين باقى صفات و اين نور قرين با صفات مى‌شود و از اين جهت آن هم خلق است» قاصر گويد اگر مراد از نور خدا وجود خدا باشد که آن واجب الوجود است و خلق نيست پس قول به خلق بودن آن کفر است و اگر چيز ديگر است پس مخلوق بودن آن درست است ولى قول به خالق بودن آن کفر است زيرا که هرچه غير ذات خدا است مخلوق است و مخلوق خالق نمى‌شود چنانکه در ايرادات سابقه خودش به آن اصرار داشت.
ازالة الزبالات
اما اينکه اسماء و صفات الهى نور الهى هستند و حادثند در کتاب اصول کافى و غير آن باب معينى در حدوث اسماء معنون است و صريح فرمايش اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين است که مى‌فرمايد کمال التوحيد نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل پس به تصريح حضرت امير سلام اللّه عليه هر صفتى و هر موصوفى حادثند و ذات ازل مقدس است از حدوث و شکى نيست که اسمهاى الهى بعضى صفتند و بعضى موصوف مثل آنکه مى‌گويى اللّه الخالق البارئ المصور پس اللّه موصوف است و خالق و بارئ و مصور صفت او هستند يا صفت بعد از صفتند و موصوف و صفت کلاً صفات و اسمهاى الهى هستند و اسم غير ذات است چنانکه حضرت صادق7 تعليم مى‌کنند به هشام و فرمايش مى‌کنند که اى هشام آيا نه اين است که اسمهاى الهى متعدد است و نود و نه اسم است و خدا يکست و نود و نه نيست.
بارى در اينکه صفات و اسمهاى الهى متعدد و حادثست شک نيست از براى مؤمنين و در اينکه ذات الهى متعدد و حادث نيست شک نيست از براى موحدين و در اينکه متعدد يک نيست و يک متعدد نيست شک نيست از براى عاقلين و در
«* ازالة الاوهام صفحه 138 *»
اينکه اين قاصر هم اين احاديث را در کتاب مستطاب ارشاد ديده شک نيست چرا که مرور کرده به آن از براى دست آوردن دستاويز و ايرادى که وارد آورده بر صاحبان کلام است نه بر راويان ولکن چون نتوانسته بر ايشان ايراد کند صرفه خود را در اين ديده که صرف عنان ايراد را به سوى راويان اخبار و ناقلان آثار کند پس گفته که قاصر گويد «اگر مراد از نور خدا وجود خدا باشد که آن واجب الوجود است و خلق نيست پس قول به خلق بودن آن کفر است»، پس عرض مى‌کنم که مراد از نور خدا، نور خدا است نه ذات خدا پس قول به خلق بودن آن کفر نيست چرا که تو هم با قصورى که دارى گفتى که ماسواى ذات خلق است.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «اگر چيز ديگر است پس مخلوق بودن آن درست است ولى قول به خالق بودن آن کفر است»، پس عرض مى‌کنم که نور خدا، نور خدا است و ذات او نيست و چون ذات او نيست خلق او است و از جمله اسم‌هايى که از براى خود خلق کرده اسم خالق است که آن را صفت مخصوصه به خود قرار داده پس او است خالق وحده لا شريک له و اسم و صفت او مخلوق باشد کفرى لازم ندارد و عين ايمان است از براى کسى که تابع معصومين: است چنانکه در کتب احاديث خصوص در اصول کافى است که اسم‌ها و صفت‌هاى الهى جميعاً حادثند.
و اما اينکه اين قاصر گفته «چنانکه خودش اصرار داشت» مقصودش اين است که اصرار دارند در اينکه هرچه غير از ذات ازل است حادثست و عاقلى در اين مطلب شک نمى‌کند.
وهم واهى (16)
ايراد شانزدهم در صفحه 22 قسمت اول مى‌گويد «شکى نيست که خالق مثلاً صفت خدا است و صفت خدا غير خدا است پس صفت خالق غير خدا است» قاصر گويد اين هم لازمش اين است که ذات خدا خالق اشياء نباشد بلکه خالق، حادث باشد زيرا که صفت خدا به قول او حادث و مخلوق است و اين مخلوق را صفت خدا گفتن
«* ازالة الاوهام صفحه 139 *»
محض به‌جهت شرافت است مثل خانه خدا پس اين حرف مثل آن است که بگويند ذات خدا خالق نيست بلکه خانه خالق اشياء است بدون تفاوت به‌جهت آنکه چون آن صفت مخلوق است و ربطى به ذات خدا ندارد مثل خانه خدا مى‌شود پس چه بگويى صفت خدا خالق و رازقست و چه بگويى خانه خدا خالق و رازقست. يا بگويى خانه خدا خالق و رازق است يا بگويى زمين خدا خالق و رازق است. نيکو تأمل کن ببين فرق دارد يا نه و به اين کلمات مزينه سر و صورت‌دار بى‌معنى مغرور مشو که هيچ با عقل درست نيست و جواب آن است که در ايراد چهاردهم گذشت.
ازالة الزبالات
اما اينکه در ارشاد فرموده‌اند که خالق صفت خدا است که گويا احدى به غير از اين قاصر ايرادى بر اين نداشته باشد که خالق صفت خدا است و در اينکه خالق صفت فعل الهيست نه صفت ذات چرا که خالق در زير رتبه مريد هم واقع است چرا که خداوند عالم اذا اراد شيئاً ان يقول له کن فيکون و خود مريد از صفات فعل الهى است چرا که خداوند متصف است به صفت مريد اذا اراد شيئاً و متصف است به صفت غير مريد ان لم يرد شيئاً و معلوم و معقول و منقول است که مريد که گاهى ثابت از براى خدا و گاهى منفى است ذات مقدس او نيست. چرا که معقول و منقول نيست که خود از براى خود گاهى ثابت باشد و گاهى او، او نباشد و خود از خود منفى باشد و تفصيل اين مطلب در عيون مذکور است به اصرار و ابرام و تکرار حضرت امام رضا عليه آلاف التحية و الثناء و گويا احدى به غير از اين قاصر که قصور او، او را به انکار اين مطلب داشته انکارى از اين مطلب نداشته باشد و چنانکه در عيون مذکور است جميع علماء و حکماى اهل هر دينى که در محضر مأمون حاضر بودند همگى به انکار سليمان مروزى خنديدند و او را استهزاء کردند و تعجب از نافهمى و قصور او کردند و جاى اين قاصر در آن مجلس خالى بود تا از قصور سليمان مروزى اعراض کنند و به قصور اين قاصر استهزاء کنند.
«* ازالة الاوهام صفحه 140 *»
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين مطلب لازمش اين است که ذات خدا خالق اشياء نباشد»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که صفت غير موصوف است اگر چه اين قاصر قصورش مانع از فهم اين مطلب باشد و اين مطلب در صريح قول حضرت امير سلام اللّه عليه و آله است که فرمودند لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و باز جاى اين قاصر در پاى منبر آن حضرت سلام اللّه عليه و آله خالى بود تا عرض کند که لازم قول شما اين است که ذات خدا خالق اشياء نباشد و حال آنکه صفت غير ذات باشد لازمش اين نيست که ذات خالق اشياء نباشد اگرچه قصور اين قاصر مانع از فهم آن باشد چرا که صفت هر موصوفى غير از ذات آن موصوف است مثل آنکه صفت الضارب غير ذات زيد الضارب است و لازم آن اين نيست که زيد ضارب نباشد بلکه زيد ضارب است و ضارب صفت فعل زيد است و ذات زيد مادامى که نزده بود اين صفت را نداشت و ضارب نبود و به نفس صفت ضارب حين الضرب ضارب شد و اين مطلب را هر عاقلى مى‌فهمد اگرچه قصور اين قاصر يا بى‌انصافى او مانع از تصديق او شود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين مخلوق را صفت خدا گفتن محض به جهت شرافت است مثل خانه خدا» تا آخر مزخرفاتى که بافته، پس عرض مى‌کنم که شرافت هر چيزى که منسوب به خدا است همان راه شرافت آن چيز است و نه هر شرافتى مثل شرافتى ديگر است اگرچه قصور اين قاصر يا بى‌انصافى او، او را داشته باشد به اينکه فرق نگذارد و مردم را به فرق نگذاردن تحريص کند. پس عرض مى‌کنم که شرافت خانه کعبه همين است که مردم به دور آن طواف کنند و شرافت ساير مساجد همين است که مردم در آنها نماز کنند نه آنکه در آنها طواف کنند و شرافت زمين خدا همين است که مردم در آن عمارت و زراعت کنند و هيچ‌يک از اينها صفت خدا نيستند و خدا، خانه کعبه نيست و خانه کعبه خالق نيست و همچنين ساير مساجد و زمين صفت خدا نيستند و خدا ساير مساجد و زمين
«* ازالة الاوهام صفحه 141 *»
نيست و شرافت رسول خدا9 اينست که قول او، قول خدا باشد و فعل او، فعل خدا باشد و تقرير او، تقرير خدا باشد و حکم او، حکم او و امر او، امر او و نهى او، نهى او و اطاعت او، اطاعت او و مخالفت او، مخالفت او و محبت او، محبت او و عداوت با او، عداوت با او و اعتصام به او، اعتصام به او و همچنين جميع ما ينسب اليه9، ينسب الى اللّه و هو عبده و رسوله و او ذات خدا نيست و شرافت ملک الموت اينست که معصوم است و فعل او فعل خداست به طورى که خدا متصف به فعل او است و هو المميت وحده لا شريک له و قل يتوفيکم ملک الموت الذى وکّل بکم و اماته و توفى او، اماته و توفى خداست وحده لاشريک له و اللّه يتوفى الانفس حين موتها و التى لمتمت فى منامها و اماته صفت فعل الهى است نه صفت ذات او چرا که هو المميت و هو المحيى وحده لا شريک له و ليس ملک الموت شريکه و لا معينه کاسرافيل النافخ فى الصور نفختين فبالاولى صعق من فى السموات و الارض و بالاخرى فاذا هم قيام ينظرون و ينسب فعله الى اللّه سبحانه و هو المميت و هو المحيى وحده لا شريک له و کذا ساير الملائکة المدبرات امراً من الخلق و الرزق و الاماتة و الاحياء ينسب افعالهم الى اللّه من باب الشرافة و هو الذى خلقکم ثم رزقکم ثم يميتکم ثم يحييکم هل من شرکائکم من يفعل من ذلکم من شى‌ء سبحانه و تعالى عما يشرکون پس کاش اين قاصر قصور و بى‌انصافى او دامنگير او نبود و عرض خود را نبرده بود و ما را به زحمت نينداخته بود.
اما اينکه اين قاصر گفته «نيک تأمل کن ببين فرق دارد يا نه»، پس عرض مى‌کنم که نيک تأمل کرديم و دانستيم و ديديم که فرق بسيار بود در شرافت خانه کعبه که مطاف عباد است و ديديم که شرافت آن همان مطاف بودن آن و امثال آن است و دانستيم که خانه کعبه و ساير مساجد خانههاى خدا هستند و شرافت دارند بر ساير خانهها ولکن هيچ‌يک به جهت شرافتى که دارند صفت خدا نيستند و خدا خانه نيست و همچنين دانستيم که زمين خدا صفت خدا نيست و خدا زمين خود نيست
«* ازالة الاوهام صفحه 142 *»
و دانستيم که من اطاعکم فقداطاع اللّه و من احبکم فقداحبّ اللّه و من ابغضکم فقدابغض اللّه و من اعتصم بکم فقداعتصم باللّه از باب شرافت مخاطبين است و ايشان: ذات خدا نيستند و دانستيم که جميع صفات الهى و اسمهاى او جل‌جلاله حادثند و همه صفات او و اسمهاى اويند نه ذات مقدس او و دانستيم که فرق‌هاى بسيار است در ميان شرافت صفات و اسمهاى او و ميان خانه او و زمين او و دانستيم که شرافت صفات او و اسمهاى او به حدى است که پيش از جميع موجودات موجود بودند و به قدرى شريف بودند که حمل شدند بر او و خدا عليم و قدير و حکيم و سميع و بصير و خالق و رازق و مميت و محيى است وحده لاشريک له و دانستيم که اين صفات متعددند و بسيار و دانستيم که ذات مقدس او متعدد و بسيار نيست و يک است و دانستيم که يک بسيار نيست و بسيار يک نيست اگرچه قصور اين قاصر و بى‌انصافى او مانع از فهم و تصديق اين مطلب باشد.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «به اين کلمات مزينه سر و صورت‌دار بى‌معنى مغرور مشو که هيچ با عقل درست نيست»، پس عرض مى‌کنم که اگر مؤمنى را مخير کنند در ميان کلمات تامات اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين چنانکه گذشت و در ميان قول ناقص اين قاصر، نبايد اين قاصر طمع کند که اعتنائى به قول او کنند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين کلمات هيچ با عقل درست نيست»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که صفات الهى و اسمهاى او بسيار است و هر عاقلى مى‌فهمد که ذات ازل بسيار نيست و يک است و هر عاقلى مى‌فهمد که يک بسيار نيست و بسيار يک نيستند و هر عاقلى مى‌فهمد که آيات و احاديث آن‌قدر است در اين مطلب که تمام آنها را در هر مختصرى نبايد ذکر کرد و هر عاقلى مى‌فهمد که آيات و احاديث از روى علم الهى و عقول کامله اهل عصمت: صادر شده اگرچه با عقل ناقص اين قاصر درست نباشد وليکن اين قاصر هم مأيوس نشود که
«* ازالة الاوهام صفحه 143 *»
مردم اعتنائى به قول او نکنند چرا که اتباع کل ناعق در اين دار دنيا بسيار بودهاند و هستند و،
| متاع کفر و دين بى‌مشترى نيست | گروهى اين گروهى آن پسندند |
وهم واهى (17)
ايراد هفدهم در صفحه 24 قسمت اول در معنى فعل خدا مى‌گويد «و همچنين همه اسباب‌ها و آلت‌ها بر مى‌گردند به يک سبب که او سبب کل است و آلت همه او است و آن يک خلق چنان لطيف است که ديگر حاجت به هيچ واسطه ندارد و جنبش خدا در او بى‌واسطه جارى مى‌شود و او خواهش خدا را بى‌واسطه مى‌فهمد و شايد از همين دليل‌ها فهميده باشى که بايد کار به جايى رسد که بى‌واسطه بفهمد و يک نفر باشد که از همه بهتر و لطيفتر باشد و جنباننده همهچيز آن باشد و سبب همه آن باشد» تا اينکه مى‌گويد «و هيچ مخلوقى به ذات خدا نگردد چرا که ذات چندان لطيف است که هيچ خلقى او را نمى‌فهمد و با او جفت نمى‌شود و به او نمى‌تواند رسيد و ذاتى است يگانه ديگر جنبش ندارد بلکه خلقى خلق کرده که او جنباننده همه چيز است به جنبش خود» قاصر گويد خواهش خدا هم صفت خدا است و آن هم به مذهب تو خلقى است از مخلوقات پس بايد او جنباننده همه باشد نه آن کسى که اين خواهش را مى‌فهمد و آن خواهش چون صفت است بايد قائم و به ذات برپا باشد و آن ذات که جفت به اين صفت مى‌شود بايد مقدم باشد بر اين صفت که به او برپا است پس بايد اين ذات بى‌خواهش خدا خلق شده باشد و ثانياً تو مى‌گويى يک‌دفعه خدا جنبش ندارد و يک‌دفعه مى‌گويى جنبش خدا در آن سبب اول بى‌واسطه جارى مى‌شود پس آن جنبش که در خلق اول جارى مى‌شود آيا جنبش ذات است؟ ذات که جنبش ندارد يا جنبش صفات؟ صفات هم که مخلوقند و هيچ مخلوقى پيش از اول مخلوقات نيست پس از اين کلمات با وجود تناقض معلوم شد که از روى بى‌شعورى برخاسته و الا باهم مربوط مى‌شد.
«* ازالة الاوهام صفحه 144 *»
ازالة الزبالات
اما آنچه را که نقل کرده از کتاب مستطاب ارشاد پس هرکس رجوع کند به آن کتاب مى‌فهمد که نقصى و نقضى در آن نيست و مى‌فهمد که اين قاصر از اول مطلب و از وسط آن و آخر آن همه را انداخته که دستاويزى از براى ايراد خود به دست آورد چنانکه مى‌بينى.
اما اينکه اين قاصر گفته «خواهش خدا هم صفت خداست و آن هم به مذهب تو خلقى است از مخلوقات»، پس عرض مى‌کنم که اينکه گفته به مذهب تو خلقى است معلوم مى‌شود که به مذهب اين قاصر خواهش خدا خلق خدا نيست و اگر خواهش خدا خلق خدا نباشد بايد ذات خدا باشد چرا که معقول و منقول نيست که چيزى باشد که آن نه خدا باشد و نه خلق خدا باشد حق و خلق لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما نص صريح است.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس بايد او جنباننده همه باشد»، پس مقصود او اين است که بنا بر مذهب تو خواهش الهى بايد جنباننده باشد نه آن کسى که اين خواهش را مى‌فهمد. پس عرض مى‌کنم که معقول و منقول نيست که خواهشى بى‌خواهش کننده موجود باشد و خواهش فعل خواهش کننده است مثل آنکه اراده فعل اراده کننده است که در عربى مريد باشد و مريد از جمله صفات فعليه الهى است نه از صفات ذاتيه چنانکه مکرر عرض کردم که حضرت امام رضا7 اثبات فرمودند به طورى که سليمان مروزى نتوانست انکار کند و تفصيل اين مطلب در کتاب عيون مذکور است.
اما اينکه اين قاصر گفته که «آن خواهش چون صفت است بايد قائم به ذات باشد و به ذات برپا باشد و آن ذات که جفت به اين صفت مى‌شود بايد مقدم باشد بر اين صفت که به او برپا است پس بايد آن ذات بى‌خواهش خدا خلق شده باشد»، پس عرض مى‌کنم که خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية حديثى است که با
«* ازالة الاوهام صفحه 145 *»
دليل عقل معصوم7 صادر شده و اين مشيت ذاتى داشته باشد که به آن برپا باشد مثل آنکه اراده ذاتى داشته باشد که به آن برپا باشد در کتاب ارشاد با نهايت تحقيق بيان شده و در کتاب عيون به انحاء مختلفه بيان شده.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس بايد ذات خواهش کننده بى‌مشيت و بى‌خواهش خدا خلق شده باشد»، پس عرض مى‌کنم که هر خواهش کنندهاى خواهش او از خواهش کننده صادر شده و خواهش کننده به نفس خود او صادر شده نه به خواهش سابقى ديگر چنانکه هر عاقلى مى‌فهمد که فى المثل زيد موجود بود و خواهشى از براى کارى نداشت پس خواهش کننده از براى کار مخصوصى نبود و بعد خواهش کرد که کار مخصوصى بکند پس در آن وقت خواهش کننده شد و اين خواهش کننده خواهش کنندهاى ديگر ضرور ندارد و خواهشى ديگر ضرور ندارد چرا که ذات زيد خواهش کننده را به خود او موجود کرد و خواهش فعل صادر از خواهش کننده شد. پس اگر قصور اين قاصر مانع از فهم اين مطلب باشد مطلب فاسد و باطل نخواهد شد و همه عقلاء مى‌فهمند که مطلب مطلبى است محکم.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثانياً تو مى‌گويى يک دفعه خدا جنبش ندارد و يک دفعه مى‌گويى جنبش خدا در آن سبب اول بى‌واسطه جارى مى‌شود پس آن جنبش که در خلق اول جارى مى‌شود آيا جنبش ذات است؟ ذات که جنبش ندارد يا جنبش صفات؟ صفات هم که مخلوقند و هيچ مخلوقى پيش از اول مخلوقات نيست پس اين کلمات با وجود تناقض معلوم شد که از روى بى‌شعورى برخاسته و الا با هم مربوط مى‌شد»، پس عرض مى‌کنم هر عاقلى مى‌فهمد که جنبش هر جنبندهاى فعل صادر از اوست و ذاتى که جنبنده، صفت او است جنبشى در ذات خود ندارد و جنبش او همين جنبشى است که در صفت او که جنبنده است ظاهر شده مثل آنکه فى المثل ذات زيد بود و جنبشى نداشت پس چون جنبيد صفت جنبنده از براى او پيدا شد. پس اگر قصور اين قاصر مانع از فهم او نبود ايرادى بر اين مطلب نمى‌نمود و عرض خود
«* ازالة الاوهام صفحه 146 *»
نمى‌برد و ما را به زحمت نمى‌انداخت و اميد است که عقلاى اهل روزگار بدانند که جنبش زيد همين جنبشى است که در صفت جنبنده او ظاهر است و در ذات او جنبشى نيست و تناقضى هم نيست که ذات او جنبشى نداشته باشد و جنبش او همين باشد که در جنبندهاى که صفت اوست ظاهر است و کلامى محکمتر از اين در حکمت نيست اگرچه اين قاصر و امثال او قصور ايشان مانع از تصديق و ايمان ايشان شود و نتوانند ربط کلام محکم با نظام را بفهمند بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم.
وهم واهى (18)
ايراد هجدهم در صفحه 25 قسمت اول مى‌گويد «پس بدان که اين اسباب‌ها همه به يک سبب بندند و آخر همه به يک سبب مى‌رسد که او حرکت دهنده و جنباننده کل است و اول اسباب نشايد که زياده از يک باشد به آن جهت که همه اسباب خلق خدايند و شکى نيست که اين اسباب بعضى بالاترند و بعضى پست‌تر و بعضى لطيفترند و بعضى کثيفتر. پس هريک از آنها که صفايشان بيشتر است و لطيفترند به خدا نزديکترند و هريک که کثافتشان بيشتر است از خدا دورترند و هرچه به خدا نزديکتر است بايد که صفات خدا در آن بيشتر ظاهر باشد و هرچه از خدا دورتر است بايد صفات خدا در آن هيچ نباشد و صفات خلقى در آن بيشتر باشد و دانستى پيش از اين که صفات خدا غير خداست پس عجبى نيست اگر در کسى صفات خدا جلوه کند» تا اينکه در صفحه بعد مى‌گويد «پس معلوم شد که آن آلت اول و سبب اول از همه يگانهها يگانهتر است و آينه سرتاپانماى صفت‌هاى خدا اوست و او جنباننده هر چيزيست که در عالم حرکت مى‌کند» قاصر گويد اولاً نزديکى و دورى نسبت به خدا محالست اگر مقصود نزديکى و دورى مکان يا زمان باشد و اگر مراد کمى واسطه و بسيارى آنست يعنى آن که خلق شده بى‌واسطه آن نزديکتر است از آنها که به واسطه خلق شده‌اند پس لطافت دليل نمى‌شود بر اينکه واسطهاش بايد کمتر باشد از کثيف و هر کثيفى بايد بعد از لطيف خلق شود مگر
«* ازالة الاوهام صفحه 147 *»
بنا بر قول کسانى که خدا را قادر بر غير يک امر نمى‌دانند که مذهب حکماى يونان است که مى‌گويند خدا همان عقل اول را خلق کرد و آن عقل دوم را و همين‌طور تا به عقل دهم بعد هيولى و صورت تا به اجسام رسيد و اين مذهب طريقه اسلام و مسلمين نبوده و نيست زيرا که خدا قادر بر هر امرى است بى‌واسطه و بى‌آلت و اين کلمات که خلق کثيفند و خبر از اراده لطيف ندارند تا اطاعت کنند مثل عصا که از اراده روح خبر نمى‌شود مگر به آلت بدن به جهت عوام‌فريبى به کار مى‌آيد اما علماى دين که از مذهب و طريقه سادات خود ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين اطلاع دارند اين گونه کلمات واهيه به نظرشان جلوه ندارد. روح مخلوقى است ضعيف قدرت کاملى ندارد که بتواند تصرف کند در چيزى مگر در هرچه خداوند تعالى به او قدرت داده است که بدن خودش باشد و اما خالق قديم که صاحب قدرت کامله شامله است البته در افعال احتياج به آلت و اسباب ندارد پس مى‌تواند در يک آن صدهزار خلق لطيف و کثيف خلق نمايد انما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له کن فيکون و ثانياً آن خلق اول لابد بايد پيش از صفت‌ها باشد چرا که اول خالق صفت‌ها است پس چه مدحى است که کسى آينه سرتاپانماى مخلوق خودش باشد و ايضاً چون آن صفات اثر خلق اولند صفات خود او نتوانند بود زيرا که مخلوق قرين خالق نشود و ذاتى هم بايد باشد که اين صفات به او برپا شوند پس ذات متصف به آن صفات خلق ثانى باشد پس مى‌گوييم ذات خلق ثانى لطيفتر است از صفاتش زيرا که پيشتر بايد خلق شده باشد تا صفات به او برپا شوند پس بايد او آلت باشد از براى خلق صفات و اين صفات در رتبه او نباشند و او خالق اين صفات باشد پس اينها صفات او نباشد بلکه صفات خلق ثالث باشند و همچنين برود تا آخر سلسله نزول و به جايى بند نشود زيرا که هر نزديکى آلت است از براى خلق دور و ذات نزديکتر است از صفات و صفات قائم به مؤثر خودش نمى‌شود پس بايد با هيچ صفات موجود نباشد يا اينکه با ذات موصوف در يک رتبه باشند، دوم که محال است اول را هم که تو قبول ندارى پس نفهميده حرف مى‌زنى و ثالثاً يکى از
«* ازالة الاوهام صفحه 148 *»
صفات مشيت است و به قول تو مخلوق است و بعد از ذات است پس بايد مؤثر در آن باز همان سبب اول باشد پس بايد او بى‌مشيت خدا خلق شده باشد بارى من عاجزم ز گفتن و خلق از شنيدنش.
ازالة الاوهام
اگر مردم رجوع مى‌کردند به آن موضعى که اين قاصر ايراد به آن کرده جواب ايراد او را در همان مواضع مى‌دادند و احتياج به اين نبود که کسى جواب بگويد ولکن چون اغلب مردم رجوع نمى‌کنند بسا آنکه گمان کنند که ايراد اين قاصر و امثال او وارد است پس از اين جهت ناچار است جواب مخصوصى از براى هريک از ايرادات او گفته شود.
پس يکى از ايرادات او اين است که گفته «قاصر گويد اولاً نزديکى و دورى نسبت به خدا محال است اگر مقصود نزديکى و دورى مکان يا زمان باشد و اگر مراد کمى واسطه و بسيارى آن است يعنى آن که خلق شده بى‌واسطه، آن نزديکتر است از آنها که به واسطه خلق شده‌اند پس لطافت دليل نمى‌شود بر اينکه واسطهاش بايد کمتر باشد از کثيف و هر کثيفى بايد بعد از لطيف خلق شود»، پس عرض مى‌کنم که گويا اين قاصر لطيف را مثل هوا خيال کرده و کثيف را مثل زمين از اين جهت گفته لطافت دليل نمى‌شود بر اينکه واسطهاش کمتر است. پس عرض مى‌کنم که لطافتى را که اهل حق سبب تقرب مى‌دانند به خداى لطيف غير از لطافت هوا است و کثافتى را که سبب دورى از خداى لطيف مى‌دانند غير از کثافت زمين است. پس خداوند عالم لطيف است چرا که هيچ کثرتى و ترکيبى و احتياجى در او نيست و خلق کثيفند چرا که کثرت و ترکيب و احتياج در آنها موجود است. پس در هر موجودى که کثرت و ترکيب و احتياج بيشتر است دور است از خداى لطيفى که هيچ کثرت و ترکيب و احتياج در او نيست و هر موجودى که کثرت و ترکيب و احتياج او کمتر است نزديکتر است به مبدء لطيفى که نافذ است علم او در همه جا و مقدم است در وجود از چيزى که
«* ازالة الاوهام صفحه 149 *»
کثرت و ترکيب و احتياج آن بيشتر است به طورى که مقدم در وجود هيچ محتاج به مؤخر در وجود نيست و مؤخر در وجود محال است که موجود شود مگر آنکه مقدم بر آن موجود باشد تا مايحتاج مؤخر از آن افاضه شود. و اين مطلب در جميع عالم امکان جارى است و بر عقلاى اهل روزگار مخفى نيست و داخل بديهيات ايشان است.
و بسى واضح است که هرگاه بخواهند معجونى بسازند که مرکب باشد از فلفل و دارچينى و زنجبيل و عسل بايد اين اجزاء مقدم باشند بر معجون و محال است که معجون ساخته شود بدون تقدم اجزاء ولکن هيچ‌يک از اجزاء در وجود خود محتاج به وجود معجون نيستند پس چون معجون در وجود خود و در اثر خود محتاج است به تقدم اجزاء خود دورتر است در وجود خود از اجزاء خود و چون هريک از اجزاء در وجود خود محتاج به معجون نيستند نزديکترند در وجود خود پس شرط وجود هريک از اجزاء وجود معجون نيست و شرط وجود معجون تقدم هريک از اجزاء هست. پس کثرت و ترکيب و احتياج هريک از اجزاء کمتر است از کثرت و ترکيب و احتياج معجون. پس معجون نسبت به اجزاء خود کثيف است و اجزاء نسبت به معجون لطيفند چرا که آنها نافذند در معجون به لطافت خود و معجون محجوب است از نفوذ در اجزاء به کثافت خود.
همچنين است وجود مواليد بالنسبه به بسائط خود. پس وجود مواليد کثيفتر است نسبت به بسائط خود و هريک از بسائط لطيفترند از مواليد خود از اين جهت مواليد در وجود خود محتاجند به تقدم هر يک از بسائط و هر يک از بسائط در وجود خود بى‌نيازند از مواليد متأخر از خود و همچنين است که وجود هر زندهاى مؤخر است از وجود آب و کثيفتر است از آب و وجود آب لطيفتر است از هر زندهاى و مقدم است بر آن و محال است که زندهاى موجود شود بدون تقدم وجود آب و آب در وجود خود محتاج نيست که زندهاى موجود باشد و جعلنا من الماء کل شى‌ء حىّ اشاره به اين مطلب است. و همچنين است که هريک از عقل و نفس و طبع و مثال و جسم
«* ازالة الاوهام صفحه 150 *»
لطيفترند از مواليدى که از آنها موجود شده‌اند و مواليد کثيفتر از هريک از آنها و وجود هريک از آنها مقدم است بر مواليد به طورى که در وجود خود محتاج به مواليد نيستند و محال است که مواليد موجود شوند بدون وجود و تقدم وجود آنها و آنها نزديکترند به مبدء فياض لطيف که آنها را پيشتر آفريده و مواليد از آنها دورترند به مبدء فياض لطيف چرا که آنها را بعد از آنها آفريده خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار پس وجود صلصال مقدم است بر انسان چنانکه وجود گل مقدم است بر کوزهها به طورى که اگر صلصال نبود محال بود وجود انسان و وجود صلصال محتاج به وجود انسان نيست.
و همچنين است نسبت در ميان جان و مارج نار و همچنين است نسبت هر سابقى و لاحقى در کل ملک خداوند جل شأنه ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت و اول ما خلق اللّه العقل در احاديث وارد شده و جميع علماى اعلام قبول دارند پس ماسواى عقل را خداوند عالم جل‌شأنه در رتبه دوم و سوم و چهارم و همچنين تا منتهى‌اليه خلق آفريده و هر مرتبه سابقى مقدم است از هر لاحقى مثل آنکه خداوند عالم جل شأنه واحد را در مرتبه اول اعداد آفريده و اثنين را در مرتبه دوم آفريده و ثلاث را در مرتبه سوم آفريده و همچنين تا آخر اعداد و محال است که اثنين را خداوند عالم جل‌شأنه در رتبه اول خلق کند يا در رتبه سوم خلق کند چنانکه محال است که ثلاث را در رتبه دوم يا در رتبه اول يا در رتبه چهارم خلق کند و رتبه آن همان رتبه سوم است و همچنين است حکم باقى مراتب و اين مطلب داخل در بديهيات اوليه عقلاى اهل روزگار است اگرچه قصور اين قاصر يا بى‌انصافى او مانع از تصديق اين مطلب باشد ولکن رسوايى او در نزد عقلاى اهل روزگار آشکار است.
اما اينکه اين قاصر گفته «مگر بنا بر قول کسانى که خدا را قادر بر غير يک امر نمى‌دانند»، پس عرض مى‌کنم که از آنچه گذشت معلوم شد که مخلوقات درجات عديده دارند و اما آن کسانى که خدا را قادر بر غير يک امر نمى‌دانند قاصر خود داند با
«* ازالة الاوهام صفحه 151 *»
آنها و سخن ما با او همان بود که گذشت.
اما اينکه اين قاصر گفته «زيرا که خدا قادر بر هر امرى است بى‌واسطه و بى‌آلت»، پس عرض مى‌کنم که خداوند عالم جل‌شأنه قادر است بر هر امرى ولکن ابى اللّه ان يجرى الاشياء الا باسبابها حديثى است مطابق با عقل معصوم7 پس محال است که فعل هر فاعلى را خلق کند بدون آن فاعل. پس فعل هر فاعلى را به واسطه آن فاعل خلق کرده نه بى‌واسطه و به واسطه آتش مى‌سوزاند چه در دنيا و چه در آخرت نه بى‌واسطه آتش و با آلت قطاعه قطع مى‌کند نه بى‌آلت و با آب تر مى‌کند و مى‌روياند نه بى‌واسطه آب و اين مطلب را هر عاقلى در جميع ملک خدا مى‌فهمد اگرچه عامى باشد چه جاى علماى ابرار و حکماى اخيار اگرچه قصور اين قاصر يا بى‌انصافى او مانع باشد از تصديق او ولکن رسوايى او در نزد عوام الناس هم آشکار است چه جاى علماى اعلام.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين کلمات که خلق کثيفند و خبر از اراده لطيف ندارند تا اطاعت کنند مثل عصا که از اراده روح خبر نمى‌شود مگر به آلت بدن به جهت عوام‌فريبى به کار مى‌آيد»، پس عرض مى‌کنم که اگر از اراده خداوند لطيف همهچيز و همه کس خبر مى‌توانست بشود احتياجى به رسولى و پيغمبرى نبود و ارسال رسل و انزال کتب دليل است بر آنکه هرچيز و هرکس نمى‌تواند خبر شود از اراده خداى لطيف مگر پيغمبران لطيف و ارسال رسل و انزال کتب، مکذب اين قاصر و امثال او است و رسوايى او بر عوام الناس هم مخفى نيست که بر غير طريقه پيغمبران دعوت مى‌کند و مى‌خواهد صدّ کند از طريقه الهيه و يصدّون عن سبيل اللّه درباره او صادق است به طورى که بر عوام الناس هم مخفى نيست که مى‌خواهد اقتداء کند به فريبنده بزرگ که اين همه دست و پا مى‌زند در صدّ سبيل اللّه و اللّه غالب على امره.
اما اينکه اين قاصر گفته «اما علماى دين که از مذهب و طريقه سادات خود ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين اطلاع دارند اين گونه کلمات واهيه به نظرشان جلوه ندارد»، پس عرض مى‌کنم که گر مسلمانى از اين است که قاصر دارد که بر
«* ازالة الاوهام صفحه 152 *»
خلاف طريقه تمام پيغمبران: دعوت مى‌کند؛ واى اگر از پس امروز بود فردايى.
اما اينکه اين قاصر گفته «و اما خالق قديم که صاحب قدرت کامله شامله است البته در افعال احتياج به آلت و اسباب ندارد پس مى‌تواند در يک آن صد هزار خلق لطيف و کثيف خلق نمايد»، پس عرض مى‌کنم که صاحب قدرت کامله چنين قرار داده که روز را به واسطه طلوع آفتاب خلق کند و شب را به واسطه غروب آفتاب خلق کند و به واسطه آتش بسوزاند و به واسطه آب تر کند و محال قرار داده که فعلى بى‌فاعل موجود شود چنانکه هر عاقلى مى‌فهمد پس سبب و آلت موجود شدن روز طلوع آفتاب است و روز بى‌سبب و آلتى موجود نشده و محال است که موجود شود بى‌سبب. و شب به سبب غروب آفتاب موجود شده و محال است که شب بى‌سبب موجود شود و همچنين هر فعلى به سبب فاعلى موجود شده در جميع ملک خدا ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت اگرچه قصور اين قاصر و بى‌انصافى او مانع از تصديق او باشد ولکن رسوايى او در نزد عوام و خواص آشکار است.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثانياً آن خلق اول لابد بايد پيش از صفت‌ها باشد چرا که او خالق صفت‌هاست پس چه مدحى است که کسى آينه سرتاپانماى مخلوق خود باشد»، پس عرض مى‌کنم اما اينکه گفته «چرا که او خالق صفت‌ها است» غلط است و خالق به غير از خدا کسى ديگر نيست و هل من خالق غير اللّه صريح در مطلب است ولکن از براى صفت‌ها موصوفى هست مثل آنکه هر موصوفى صفتى دارد و موصوف خالق صفت‌هاى خود نيست.
اما اينکه گفته «پس چه مدحى است که کسى آينه سرتاپانماى مخلوق خود باشد»، پس عرض مى‌کنم که همه مدح‌ها چه از براى خدا باشد يا از براى خلق همين است که موصوفى متصف باشد به صفات کماليه و به غير از اين مدحى در خدا و خلق معقول و منقول نيست ولکن قصور و بى‌انصافى اين قاصر او را واداشته که به هر دستاويزى خود را رسوا کند.
«* ازالة الاوهام صفحه 153 *»
اما اينکه اين قاصر گفته «و ايضاً چون آن صفات اثر خلق اولند صفات خود او نتوانند بود زيرا که مخلوق قرين خالق نشود»، پس عرض مى‌کنم که صفت با موصوف خود قرين است چنانکه حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين فرموده که و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل ولکن اين قاصر و امثال او هنوز فرق در ميان موصوف و خالق نکرده‌اند و خيال مى‌کنند که هر موصوفى خالق صفت خود است و حال آنکه هر موصوفى متصف و مقترن به صفت خود است و خالق مقترن به مخلوق نيست و بايد عبرت گيرند عقلاى اهل روزگار از حال کسانى که هنوز فرق نکرده‌اند فاعل و خالق را و در ميان موصوف و خالق، مى‌خواهند در صدد جرح حکماى مظلومينى برآيند که کادوا ان يکونوا من الحکمة انبياء ٭جهان تا بوده اينش کار بوده٭ به طورى که حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين فرموده انزلنى الدهر حتى قيل على و معاوية بارى جميع مخلوقات فواعل و موصوفات هستند و هيچ‌يک خالق نيستند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ذاتى هم بايد باشد که اين صفات به او برپا شوند» تا آخر خرافات او که گفته «پس بايد يا هيچ صفت موجود نباشد يا اينکه با ذات موصوف در يک رتبه باشند، دوم که محال است اول را هم که تو قبول ندارى پس نفهميده حرف مى‌زنى»، پس عرض مى‌کنم که موصوف و صفت از جمله کلمات متضايفهاند که هر عاقلى مى‌فهمد که موصوف بى‌صفت و صفت بى‌موصوف هيچ معنى ندارند و صفت و موصوف با هم هستند و مقترنند چنانکه حضرت امير صلوات‌الله‌عليه فرموده‌اند و ذات ازل ممتنع است که صفت باشد يا موصوف چنانکه حضرت اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه فرموده‌اند و عقل هر عاقلى مطابق با عقل معصوم7 شاهد است که ذات زيد فى المثل مادام که نزده، زننده و ضارب نيست پس چون زد اين صفت زننده از براى او موجود شد و متصف شدن زيد به صفت الضارب در نزد ضرب او است نه پيش از ضرب او و اگر اين قاصر
* ازالة الاوهام صفحه 154 *»
قصور يا بى‌انصافى او مانع او نبود تصديق اين مطلب را مى‌کرد و اين همه دست و پا نمى‌زد و نتيجه نمى‌گرفت که يا بايد هيچ صفت نباشد يا بايد صفت در رتبه ذات باشد. پس عرض مى‌کنم که صفت بايد باشد و بايد با موصوف قرين باشد و بايد که ذات، ذات باشد و نبايد ذات، موصوف يا صفت باشد حتى ذات مخلوقات چه جاى ذات مقدس ازل که لاتتغير و لاتتبدل است و اگر قصور اين قاصر يا بى‌انصافى او نبود تکذيب اين مطلب را نمى‌کرد و بل کذّبوا بما لميحيطوا بعلمه را مصداق نمى‌شد و اين همه حرف بى‌معنى نمى‌زد و عرض خود را نمى‌برد و ما را به زحمت نمى‌انداخت.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثالثاً يکى از صفات، مشيت است و به قول تو مخلوق است و بعد از ذات است پس بايد مؤثر در آن باز همان سبب اول باشد پس بايد او بى‌مشيت خدا خلق شده باشد»، پس عرض مى‌کنم که حضرت امام رضا7 به اصرار و ابرام تمام با تکرار به انحاء مختلفه بر گردن سليمان مروزى گذاردند که مريد و شائى صفت فعل الهى است چنانکه در عيون مفصل ذکر شده به طورى که در حضور مأمون و علماى هر ملتى سليمان رسوا شد و معلوم است که اين قاصر صفت فعل الهى را بر خلاف حضرت امام رضا7 حادث نمى‌داند از اين جهت گفته که به قول تو مخلوق است يعنى به قول قاصر صفت مشيت مخلوق نيست و کسى که امام رضا7 امام اوست مى‌داند که صفت فعل الهى مخلوق است و خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية حديث صريح صادر از عقل معصوم است و معلوم است که شخص عاقل ترجيح مى‌دهد قول معصوم را بر قول اين قاصر که سخن او از روى قصور عقل گفته شده.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس بايد مؤثر در آن باز همان سبب اول باشد پس بايد او بى‌مشيت خدا خلق شده باشد»، پس عرض مى‌کنم که اولاً سبب اول حقيقى مؤثر در مشيت باشد امتناعى در آن نيست چرا که صفاتى که هرگز از خداوند عالم جل
«* ازالة الاوهام صفحه 155 *»
شأنه سلب نمى‌شود بالاتر است از صفاتى که گاهى از او سلب مى‌شود چنانکه مى‌گويى که خدا قادر است و هرگز نمى‌گويى که خدا قادر نيست پس صفت قادر خدا بالاتر است از صفت فعل او که گاهى اثبات مى‌شود از براى او و گاهى نفى مى‌شود از او پس مى‌گويى ما شاء اللّه کان پس اثبات مى‌کنى از براى او مشيت را در تکوين چيزى و مى‌گويى ما لميشأ لميکن پس نفى مى‌کنى از او مشيت را هرگاه نخواسته باشد که چيزى موجود شود. پس صفت فعل الهى مسبوق به صفت قادر که يکى از صفات بالاتر است باشد، حقيقت دارد.
و ثانياً عرض مى‌کنم که خود مشيت الهى خواست او است از براى خود او و خَلَقَها بها چنانکه فرموده‌اند تجلى لها بها و بها امتنع منها و مشيتى سابق بر او نبايد باشد که اين مشيت مسبوق بر آن شود و اگر قصور اين قاصر و يا بى‌انصافى او مانع از فهم و تصديق اين مطلب باشد مصداق اين آيه شريفه خواهد بود که فرموده بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم.
وهم واهى (19)
ايراد نوزدهم در صفحه 40 قسمت اول مى‌گويد «بدان‌که فرق است مابين معبود و جهت عبادت و اين فرق را علماء و حکماء برنخوردهاند مگر کمى» قاصر گويد هرگاه خداوند امر کرد بنده را به نماز و شخص نماز کرد به جهت امر خدا پس معبود واحد است و اين عمل که نماز باشد جهت عبادت است نه معبود و اگر نماز کرد به جهت ديدن مردم پس معبود او شيطان است که او را امر کرده به ريا و اين عمل که صورت نماز باشد جهت عبادت او است و اين فرق را همه عوام مى‌دانند فضلاً از علماء و حکماء ديگر شاخ و برگ و اسب و طويله سلطان و عکس و آينه و اوضاع همه به جهت گول زدن عوام است.
ازالة الاوهام
اولاً عرض مى‌کنم که چيزى را که عوام هم مى‌دانند که حق است چه جاى
«* ازالة الاوهام صفحه 156 *»
علماء و حکماء ايرادى بر آن نبايد کرد نهايت از براى توضيح مطلب مثل‌هاى متعدد ذکر فرموده‌اند که محل ايرادى نيست. و ثانياً عرض مى‌کنم که جواب خود اين قاصر و امثال او خاموشى است چرا که قصور و عناد او با حق و اهل حق مانع از جواب است ولکن چون در لباس انتحال بيرون آمدهاند و شايد يک غافلى گمان کند که خيکى به اين بزرگى نمى‌شود که در آن روغن خوب نباشد، عرض مى‌کنم که مطلب بسيار بلندى را خواستهاند به اين مثل‌هاى متعدده بيان کنند و آن مطلب مطلبى است که بعضى از ائمه: فرموده‌اند:
| انى لاکتم من علمى جواهره | کيلا يرى العلم ذوجهل فيفتتنا | |
| و لاستحل رجال مسلمون دمى | يرون اقـبح ما يأتـونه حسنـا | |
| و رب جوهر علم لو ابوح به | لقيل لى انت ممن يعبد الوثنا | |
| و قد تقدّم فى هذا ابوحسن | الى الحسين و وصّى قبله الحسنا |
من اراد اللّه بدأ بکم و من وحّده قبل عنکم و من قصده توجه بکم و لعن اللّه امة ازالتکم عن مراتبکم التى رتّبها لکم.
و اما اينکه اين قاصر گفته «همه به جهت گول زدن عوام است»، پس عرض مى‌کنم کافر همه را به کيش خود پندارد.
وهم واهى (20)
ايراد بيستم در صفحه 52 قسمت دوم مى‌گويد «و در حکمت محال است که از خداى به آن لطافت و احديت اين خلق به اين کثافت بهره برند يعنى بايد واسطه‌هاى لطيف در بين باشد که آن حقيقت پيغمبران است پس ايشانند آلت‌هاى خدا در خلق و رزق و احياء و اماته» قاصر گويد که بطلان اين مطلب را در ايراد هيجدهم ذکر نمودم بايد مرادش از حکمت، حکمت يونان باشد که مى‌گويند «الواحد لايصدر منه الا الواحد» و اما در حکمت آل محمد صلوات اللّه عليهم فاللّه على کل شى‌ء قدير و در نهج البلاغه است در صفات خدا فاعل لا بمعنى الحرکات و الآلة.
«* ازالة الاوهام صفحه 157 *»
ازالة الاوهام
اما اينکه اين خلق از طفيل وجود پيغمبران: خلق شده‌اند خصوص پيغمبر آخر الزمان9 که در حق او خداوند عالم جل‌شأنه فرموده لولاک لماخلقت الافلاک که احدى از علماى ابرار انکار ندارد بلکه علماى عامه هم انکارى نکرده‌اند و بسى واضح و هويدا است که اگر آسمان‌ها نبودند زمين و آنچه در زمين است از جمادات و نباتات و حيوانات و جن و انس نبودند. پس خداوند عالم جل‌شأنه آسمان‌ها و زمين و آنچه در آن است از طفيل وجود مسعود پيغمبر9 آفريده و چنانکه مرادات الهى جميعاً به پيغمبر9 وحى مى‌شود و کسى ديگر مطلع به مرادات الهيه نمى‌شود مگر به واسطه پيغمبر9 و کسان ديگر قابل وحى الهى نيستند به همين‌طور اگر وجود با نمود او نبود آسمان‌ها و زمين و آنچه در آن است نبود و هيچ فيضى از فياض على الاطلاق به هيچ چيز و هيچ کس نمى‌رسيد. پس همه فيض‌هاى الهى به پيغمبر9 مى‌رسد و از او به اهل بيت او: مى‌رسد و طفره در وجود محال است و الضرورة قضت ببطلانها و به واسطه ايشان به ساير خلق مى‌رسد الاقرب فالاقرب و الالطف ثم الالطف ارادة اللّه فى مقادير اموره تهبط اليکم و تصدر من بيوتکم دليل عقل معصوم است که در زيارتشان وارد شده و لعن اللّه امة ازالتکم عن مراتبکم التى رتّبها لکم و تعجبى نيست از اين قاصر که گفته «که بطلان اين مطلب را در ايراد هيجدهم ذکر نمودم» پس عرض مى‌کنم که جواب با صواب از ايراد او گذشت و رسوايى او معلوم شد.
و اما اينکه اين قاصر گفته «و بايد مرادش از حکمت، حکمت يونان باشد که مى‌گويند: الواحد لايصدر منه الا الواحد»، پس عرض مى‌کنم که مقصود از حکمت، حکمت آل‌محمد است9 که اول ما خلق اللّه نور نبيک يا جابر فرموده رسول خداست9 و بلغ اللّه بکم اشرف محل المکرمين و اعلى منازل المقربين و ارفع درجات المرسلين حيث لايفوقه فائق و لايسبقه سابق و لايلحقه لاحق و لايطمع فى ادراکه طامع و بسى واضح است که اول حقيقى ملک خدا فائق و سابقى ندارد و بسى واضح
«* ازالة الاوهام صفحه 158 *»
است که هرچيزى که اول حقيقى نيست مسبوق به اول حقيقى است پس يا ثانى اوست يا ثالث يا رابع و هکذا الى المنتهى و معنى ثانى همين است که بعد از اول باشد و معنى ثالث همين است که بعد از ثانى باشد و معنى رابع اين است که بعد از ثالث باشد و همچنين تا آخر مراتب معدودات و محدودات و محال است که هر مرتبه از مراتب پيش از مرتبه خود افتد يا بعد از مرتبه خود و الضرورة قضت ببطلان الطفرة ولکن چون اين قاصر قصور او مانع از احساس امر بديهى بوده گفته آنچه را که گفته.
اما اينکه اين قاصر گفته که «فاللّه على کل شى‌ء قدير»، پس عرض مى‌کنم که خداوند عالم جل‌شأنه قادر است بر هرچيز ولکن ابى اللّه ان يجرى الاشياء الا باسبابها پس روز را به واسطه طلوع آفتاب موجود مى‌کند و شب را به واسطه غروب آفتاب موجود مى‌کند و با آب تر مى‌کند و با آتش مى‌سوزاند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در صفات خداست که: فاعل لا بمعنى الحرکات و الآلة»، پس عرض مى‌کنم که خداوند عالم جل‌شأنه حرکات بر او عارض نشود و مسبب الاسباب من غير سبب باشد و محتاج به آلتى نباشد رفع احتياج خلق نمى‌شود که هر سابقى بايد مقدم باشد و هر لاحقى بايد مؤخر باشد و نبايد که سابق لاحق باشد و نبايد که لاحق سابق باشد اگرچه قصور اين قاصر و بى‌انصافى او مانع از تصديق او باشد و تکذيب کند امورى را که معصومين با عقل معصوم خود: فرموده‌اند بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم.
وهم واهى (21)
ايراد بيست و يکم در صفحه 170 از قسمت دوم مى‌گويد «هر باطن بايد بر طبق ظاهر باشد نمى‌بينى که روح اسب را در نطفه اسب مى‌گذارند و روح شير را در نطفه شير و روح سگ را در نطفه سگ و روح انسان را در نطفه انسان که اگر روح حيوان را در بدن انسان گذاردى هيأت اين بدن و دست و پاى او به کار حيوان نيامدى» تا اينکه مى‌گويد: پس هر روح مناسب تنى و هر تن مناسب هر روح است که همه را شرح نمى‌توان داد قاصر
«* ازالة الاوهام صفحه 159 *»
گويد اين کلام مناقض است با آنچه در ايراد هشتم گذشت که گفت غالب مردم روح انسان را ندارند و همان حيوة حيوان را دارند به آن رجوع کن.
ازالة الاوهام
اما اينکه فرموده‌اند روح انسان را در بدن انسان مى‌گذارند و در بدن حيوان نمى‌گذارند و روح هر حيوانى را در بدن همان مى‌گذارند و در بدن ساير حيوانات و انسان نمى‌گذارند که اين مطلب را هر عاقلى مى‌فهمد که حق است و اما اينکه فرموده‌اند که غالب مردم روح انسانى را ندارند پس اين مطلب همان مطلبى است که در احاديث وارد شده که فرمودند الناس کلهم بهائم الا المؤمن و خداوند جل شأنه فرموده ان هم الا کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون و تناقضى هم در اين دو مطلب نيست اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از تصديق اوست چرا که انسان مکلف که بايد حقى را از باطل جدا کند همه اين مردمان ظاهرى هستند اما آن که بعد از تکليف به تکليف خود عمل کرد و تصديق کرد حق و اهل حق را بر صورت انسانى باقى خواهد بود بلکه به حسن او افزوده خواهد شد و هرکس به تکليف خود عمل نکرد و تصديق حق و اهل حق را نکرد مثله کمثل الحمار يحمل اسفارا و مثله کمثل الکلب ان تحمل عليه يلهث او تترکه يلهث نعوذ باللّه من بوار العقل و به نستعين و تا عقل کسى سرنگون نشود تناقضى در اين مطلب نبيند.
وهم واهى (22)
ايراد بيست و دوم در صفحه 73 قسمت دوم مى‌گويد «بدان که خداوند عالم جل‌شأنه خالق جميع حوادث است و همه آنها را از عدم به وجود آورده است» قاصر گويد هرچه غير از ذات خدا است از حوادث است چنانکه در ايراد اول گذشت. پس شامل است نور خدا و صفات خدا و اسماء خدا همه را. پس آن که خالق اين همه حوادث است بايد ذات خدا باشد و اين مناقض است به ايراد دوم و پنجم و سيزدهم و چهاردهم و پانزدهم و شانزدهم و هفدهم که گفته بود ذات خدا خالق نيست بلکه نور
«* ازالة الاوهام صفحه 160 *»
خدا و صفت خدا که مخلوق است خالق کل اشياء است، درست تأمل کن.
ازالة الاوهام
اما اينکه اين قاصر گفته «پس آن که خالق اين همه حوادث است بايد ذات خدا باشد»، پس عرض مى‌کنم که در احاديث وارد شده که فرموده‌اند له معنى الخالقية اذ لامخلوق و اين مطلب را در اغلب مواضع فرموده‌اند که يکى از آنها همين است که در اين موضع فرموده‌اند که بدان که خداوند عالم جل‌شأنه خالق جميع حوادث است ولکن اين مطلب تناقضى ندارد با اينکه تا خداوند عالم جل‌شأنه چيزى را خلق نکرده خالق آن نباشد و چون خلق کرد آن را خالق آن باشد و در نزد جميع علماى ابرار و حکماى اخيار که تابع و شيعه ائمه اطهارند: معلوم است که خالق صفت فعل الهى است که گاهى خدا به آن صفت متصف است مثل آنکه خالق زيد است در وقتى که او را آفريد و گاهى متصف به آن نيست مثل آنکه پيش از آنکه زيد را خلق کند او را خلق نکرده و خالق او نيست و اين مطلب در احاديث به طورى بيان شده که امثال سليمان مروزى متحير ماندهاند چنانکه در عيون مفصلاً مذکور است اگرچه امثال اين قاصر به جهت قصور و عناد خود اصرارى داشته باشند که خالق را صفت ذاتى خدا بدانند و انکار شديدى داشته باشند که خالق صفت فعل الهى باشد چنانکه اين قاصر تصريح کرد و گفت «پس آن که خالق اين همه حوادث است بايد ذات خدا باشد» و جواب ساير ايرادات او در ضمن آنها گذشت. درست تأمل کن تا بدانى که اين قاصر چقدر عرض خود را برده و ما را به زحمت انداخته.
وهم واهى (23)
ايراد بيست و سوم در صفحه 87 قسمت دوم مى‌گويد «شکى نيست که قرآن وحى خداست به سوى پيغمبر9 و علم پيغمبر همه از قرآن است» و در صفحه بعد يعنى 88 مى‌گويد «نشايد که پيغمبر و قرآن دو باشند و قرآن غير از پيغمبر باشد چرا که اول خلق و آيت يگانگى خدا، دو نشايد باشد و اگر دو بودند دليل آن بود که خدا دو باشد.
«* ازالة الاوهام صفحه 161 *»
نمى‌بينى که اگر دو صورت در آينه بينى دليل آن باشد که دو چيز در برابر آينه هستند و اگر يک بينى دليل يک است. پس اول نور خدا که دليل خداست نشايد که دو باشد. پس قرآن خود عقل پيغمبر است و عقل پيغمبر خود قرآن است» تا اينکه مى‌گويد «جميع قرآن بيان مقال يا نوشتنى احوال پيغمبر است زيرا که هرچه در قرآن است يا شرح احوال خلق است يا شرح صفات خالق و از اين دو بيرون نباشد. اما احوال خلق پس کلاً از نور پيغمبر است و اما احوال صفات خالق، پس همه صفات خدا غير از خداست و حادث است و اشرف از همه، اول موجودات است پس منبع همه اوست پس معلوم شد که صفات خدا و حقيقت کل خلق در نزد او است و قرآن شرح اين دو امر است. پس پيغمبر9 حقيقت قرآن و قرآن بيان صفات آن ذات شريف است» و در صفحه بعد يعنى 89 مى‌گويد «پس عقل پيغمبر روح است و قرآن جسم، عقل پيغمبر باطن است و قرآن ظاهر»([6]) قاصر گويد در ايراد چهارم قدرى ذکر کرديم فساد اين کلام را و اينجا هم مى‌گوييم اين مطالب مبنى است بر مذهب فلاسفه که مى‌گويند از يکى جز يکى صادر نشود و بناى شرع بر اين نيست و تشبيه به آينه غلط است. ذات خدا، عکس ندارد و نور او عکس او نيست تا تعدد او دليل ذات باشد، خلق عکس خالق نمى‌شود. و ثانياً احوال خلق که در قرآن بيان شده است مختلف است از آن جمله احوالات شيطان است که تکبر کرد و احوالات فرعون است که کافر شد و احوال ابولهب است و احوال منافقين و کفار و خمر و ميسر و بت و زنا و لواطه و غيبت و کذب و فجور و قتل نفوس و اذيت انبياء و افتراى بر خدا و حکم بغير ما انزل اللّه و انواع فواحش پس به قول تو بايد اينها از نور پيغمبر خلق شده باشد و شرح احوالات پيغمبر باشد. البته کسى که خدا را خالق اين افعال مى‌داند بايد اينها را احوالات پيغمبرش بداند حال انصاف دهندهاى بايد باشد که ببيند ناصبى کيست آيا اين‌جور نسبت‌ها نصب نباشد پس نصب کدام است؟ بارى آدم جاهل کفر از
«* ازالة الاوهام صفحه 162 *»
زبانش مى‌بارد نعوذ باللّه. و ثالثاً چون عقل روح شد و قرآن جسم لابد روح لطيفتر است از جسم پس خلقت او بعد از روح است و با روح يکى نخواهد شد پس لابد قرآن غير عقل پيغمبر9 شد و آينه دوتا نمود و جسم وحى نمى‌شود به سوى روح پس قرآن وحى نشد به پيغمبر و علم پيغمبر که از قرآن است پس بايد جاهل خلق شده باشد و بعد از قرآن کامل شود و اينها را همه انکار کرده بودى. بارى هوش خود را جمع کن و تناقض‌ها را ببين و اگر نجات مى‌خواهى در صدد فحص از اين مطالب بر ميا که از حقيقت پيغمبر و قرآن و وحى کسى مطلع است که آنها را آفريده يا کسى که از او علم به او رسيده و علم اين مطالب را از خلق نخواستهاند اين است که مى‌بينى تکلف کرده مناقض حرف مى‌زند که عوام هم مى‌فهمند بارى.
ازالة الاوهام
اما آنچه را که در کتاب مستطاب ارشاد فرموده‌اند که دليل و برهان آن مفصل همراه آن است به طورى که هرکس مرضى نداشته باشد مى‌فهمد که همه از روى آيات و احاديث و عقول معصومين: است و لکن چون اين قاصر مى‌داند که اغلب مردم رجوع نمى‌کنند و از پى تحقيق امر بر نمى‌آيند سر و ته عبارات را مى‌زند از براى اينکه دستاويزى به دست آورد بلکه بتواند يک غافلى را گمراه کند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در ايراد چهارم قدرى ذکر کرديم فساد اين کلام را»، پس عرض مى‌کنم که رفع مفسده او را و ازاله وهم او را در آنجا ذکر کردم و احتياج به اعاده نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اينجا هم مى‌گويم اولاً اين مطالب مبنى است بر مذهب فلاسفه که مى‌گويند از يکى جز يکى صادر نشود و بناى شرع بر اين نيست»، پس عرض مى‌کنم که اين مطالب مبنى بر مذهب فلاسفه نيست و افتراى محضى را که عادت اهل باطل است بر اهل حق بسته و اين مطالب مبنى است بر محکمات امور دينيه که از جمله آنها است که پيغمبر9 اول خلق است به طورى که عامه اهل
«* ازالة الاوهام صفحه 163 *»
اسلام هم انکارى از آن ندارند و به طورى که اين قاصر هم گاهى اين مطلب را مى‌گويد و نمى‌تواند علانيه انکار کند و الحمد للّه که نمى‌تواند انکار کند. پس در اينکه اول خلق پيغمبر است9 از بناى شرع اسلام است نه از بناى فلاسفه و اين قاصر از شدت عنادى که دارد سبقت مى‌گيرد عناد او بر فهم او که از رسوايى خود در نزد عقلاى روزگار باکى ندارد و چون پيغمبر9 اول حقيقى مخلوقات شد ساير مخلوقات اول حقيقى نخواهند بود پس ساير مخلوقات ثانى و ثالث و رابع و همچنين تا منتهاى مراتب عدد واقع خواهند بود و هيچ عاقلى انکار اين مطلب را نمى‌کند مگر اين قاصر که عناد و قصور او غالب بر عقل او شده و گفته آنچه را که گفته.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «تشبيه به آينه غلط است ذات خدا عکس ندارد و نور او عکس او نيست»، پس عرض مى‌کنم که ذات خدا عکس ندارد مطلبى است که با قصور قاصرين فهميده نمى‌شود ولکن يکى از اسمهاى خدا نور است چنانکه خود او فرموده الله نور السموات و الارض اين قاصر نمى‌تواند انکار کند و نور در همه جا عکس منير است اگرچه قصور قاصرين مانع از فهم آن باشد حتى اينکه چون قدرى از قرص آفتاب بگيرد در جميع آينهها و آب‌ها و روزنهها که در زير قرص واقع شده به قدرى که قرص گرفته عکوسى که در آينه و آب‌ها و روزنهها است بر طبق گرفتگى قرص گرفته است و جميع اين کره هوا که در زير قرص است آينه بزرگى است که در همه اجزاى آن قرص گرفته است ولکن چون آن عکوس در هوا پر به پر هم افتادهاند گرفتگى آنها قدرى مخفى است اگرچه کدورتى که در هوا پيدا است همان گرفتگى‌ها است که در آينهها و آب‌ها و روزنهها ظاهر است و اگر قصور اين قاصر مانع او نبود تصديق مى‌کرد. پس اينکه اين قاصر گفته که نور او عکس او نيست از قصورى است که دارد ولکن اذعان کردن به قصور قدرى مشکل است.
و اما اينکه اين قاصر گفته «خلق عکس خالق نمى‌شود»، پس عرض مى‌کنم که نور خداوند عالم جل شأنه غير ذات مقدس اوست و معلوم است که نور او چون ذات
«* ازالة الاوهام صفحه 164 *»
مقدس او نيست البته خلق او خواهد بود چنانکه جايز است که بگويى نور خدا، جايز است عکس خدا گفتن و در مقامى که عکس نمى‌توان گفت نور هم نمى‌توان گفت و ذات مقدس او روشنايى و نور هم نيست اگرچه قصور قاصرين مانع از تصديق باشد بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثانياً احوال خلق که در قرآن بيان شده است مختلف است از آن جمله احوالات شيطان است» تا اينکه گفته «پس به قول تو بايد آنها از نور پيغمبر خلق شده باشند و شرح احوالات پيغمبر باشد»، پس عرض مى‌کنم که قرآن تمام وصف کمال محمد است9 به طورى که احدى از مسلمين انکارى از اين مطلب ندارد که بيان تمرد شيطان و تکبر او در آن است و همچنين احوال فرعون و ساير فراعنه در آن است و تفصيل کل شى‌ء و هر حلالى و هر حرامى و هر خوبى و هر بدى و هر پاکى و هر نجسى و هر نافعى و هر ضارى و لا رطب و لا يابس الا فى کتاب مبين و جميع آنچه در آن است دالّ است بر کمال صاحب آن بلکه دالّ است بر اينکه به علم الهى نازل شده چنانکه خود او بيان کرده انما انزل بعلم الله بلکه تمام اين قرآن جلوه و ظهور خدا است در ميان بندگان چنانکه در حديث است که تجلى الله سبحانه فى کتابه لعباده اگرچه شايد اين قاصر ايراد کند که اگر قرآن جلوه و ظهور خدا است، بايد لازم آيد که شياطين و فراعنه و خمر و ميسر و هر فاحشه ما ظهر منها و ما بطن که در آن مذکور است بايد جلوه و ظهور خدا باشند با اينکه هر عاقلى مى‌فهمد که چون قرآن تفصيل و تبيان هر چيزى است از همين جهت دالّ است بر اينکه جلوه و ظهور خداى داناى حکيم قدير است اگرچه قصور قاصرى مانع فهم او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته «البته کسى که خدا را خالق اين افعال مى‌داند بايد اينها را احوالات پيغمبرش بداند. حال انصاف دهندهاى بايد باشد که ببيند ناصبى کيست. آيا اين‌جور نسبت‌ها نصب نباشد پس نصب کدام است؟ بارى آدم جاهل کفر از زبانش مى‌بارد نعوذ بالله»، پس عرض مى‌کنم که غرض و مرض و مقصود اين قاصر اين است
«* ازالة الاوهام صفحه 165 *»
که کسى که اين افعال قبيحه مخلوقات را مخلوق خدا بداند و خدا را خالق اين افعال بداند چنانکه پيش از اين هم در بيان مسأله جبر و تفويض اصرارى کرده بود که خدا خالق افعال شر نيست؛ پس عرض مى‌کنم که خداوند عالم جل‌شأنه خالق هر چيزى است چنانکه خود او خبر داده و فرموده الله خالق کل شى‌ء و فرموده هل من خالق غير الله و از براى احدى از مسلمين سخنى نيست در اينکه خداوند عالم جل‌شأنه خالق هر چيزى است و خدا است خالق شيطان و خالق هر کافرى و فاسقى و خالق افعال شيطان و افعال جميع فراعنه کفره فسقه اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم او باشد به طورى که اصرار در اظهار نافهمى خود بکند و عرض خود را ببرد و ما را به زحمت اندازد و فرقى که در ميان او و ثنويه از گبرها است اين است که آنها خالق شرور را اهريمن و شيطان مى‌دانند و خالق خيرات را يزدان مى‌دانند ولکن اين قاصر به عدد هر شرى خالقى قرار مى‌دهد و خداوند عالم جل‌شأنه را خالق آنها نمى‌داند. پس فرقى که با گبرها دارد همين است که به خالق‌هاى بسيار قائل است و ثنويه از گبرها به دو خالق بيشتر قائل نيستند پس انصافدهندهاى بايد باشد تا انصاف دهد و حکم کند که آيا اين قاصر گمراهتر است در توحيد الهى و خدانشناسى يا ثنويه گبرها که بيش از يک اهريمنى را خالق نگفتند و چنان مى‌دانم که اين قاصر هنوز فرق نکرده در ميان فاعل فعلى و خالق عالم جل‌شأنه پس گمان کرده فى المثل که شخص زانى زنا کرده و فاعل زنا است پس اگر خداوند عالم جل‌شأنه خالق شخص زانى و زناى او باشد لازم آيد که خدا زانى و زناکار باشد و انصاف دهندهاى بايد باشد تا انصاف دهد که شخصى که هنوز تفريق در ميان خالق جل‌شأنه با فاعل فعلى از مخلوقات نکرده و تکلم مى‌کند، به جز اينکه عرض خود را ببرد کارى ديگر نمى‌تواند کرد يخربون بيوتهم بايديهم و ايدى المؤمنين فاعتبروا يا اولى الابصار.
اما اينکه اين قاصر گفته «حال انصاف دهندهاى بايد باشد که ببيند ناصبى کيست؟»، پس عرض مى‌کنم که ناصبى کسى است که قرآن را تمام وصف کمال
«* ازالة الاوهام صفحه 166 *»
محمد9 نداند. اما اينکه اين قاصر گفته «آيا اين جور نسبت‌ها نصب نباشد پس نصب کدام است؟»، پس عرض مى‌کنم که نصب آن است که کسى قرآن را جلوه و ظهور خدا و رسول خدا9 نداند. اما اينکه اين قاصر گفته «آدم جاهل کفر از زبانش مى‌بارد»، پس عرض مى‌کنم که جاهل به عدد هر فعل بدى و شرى يک خالقى به غير از خداوند عالم جل‌شأنه قائل مى‌شود و کفر از زبانش مى‌بارد و ام خلقوا من غير شى‌ء ام هم الخالقون با او خصمى مى‌کند.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثالثاً چون عقل روح شد و قرآن جسم، لابد روح لطيفتر است از جسم پس خلقت او بعد از روح است و با روح يکى نخواهد شد پس لابد قرآن غير عقل پيغمبر شد و آينه دوتا نمود»، پس عرض مى‌کنم که حقيقت قرآن روح نبوت است که وحى شده بر پيغمبر9 صريح آيه قرآن است که فرموده و کذلک اوحينا اليک روحاً من امرنا پس اين روح من امر الله اول ما خلق الله است چنانکه فرمود اول ما خلق الله روحى و همين روح عقل پيغمبر است9 چنانکه فرمودند اول ما خلق الله عقلى و هر عاقلى مى‌فهمد که اول حقيقى نمى‌شود که دو باشد و هر عاقلى مى‌فهمد که حقيقت دو اين است که دو يک نباشد و حقيقت يک اين است که دو نباشد و سابقى نداشته باشد و بديهى هر عاقلى است که جميع عددها سابقى دارند مگر يک که اول حقيقى اعداد است و سابقى ندارد اگرچه اين قاصر احساس اين بديهى را نکرده باشد و بگويد که «لابد قرآن غير عقل پيغمبر است و آينه دوتا نمود».
و اما اينکه اين قاصر گفته که «لابد روح لطيفتر است از جسم پس خلقت او بعد از روح است»، پس عرض مى‌کنم که حقيقت قرآن علم الهى باشد که وحى شده باشد به پيغمبر9 و در اين دنيا از براى اين قرآن جسمى باشد که نوشته شده باشد و جسم آن بعد از حقيقت آن باشد چنانکه هست آيا چه ايرادى بر آن وارد است به جز آنکه اين قاصر عرضى از خود مى‌برد و ايرادى مى‌خواهد کرده باشد. مگر کسى گفته که حقيقت قرآن که روح من امر الله است همين خطوطى است جسمانيه که عدد آنها
«* ازالة الاوهام صفحه 167 *»
احصا نمى‌شود که اين قاصر ايراد کند که اين قرآن‌هاى جسمانى وحى به روح نمى‌شود؟ پس کاش انصافى و حيائى داشت که اين همه از پى بى‌عرضى خود نبود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «جسم وحى نمى‌شود به سوى روح، پس قرآن وحى نشده به پيغمبر»، پس عرض مى‌کنم که اگر اين صحف متعدده جسمانيه را کسى گفته بود که جسم آنها وحى شده به پيغمبر9 پس اين قاصر ايراد مى‌کرد که جسم وحى نمى‌شود به سوى روح ممکن بود که کسى با او مدارا کند و اما در صورتى که حقيقت قرآن روح نبوت باشد و اين صحف مظاهر آن باشند چه ايراد وارد مى‌شود.
و اگر کسى گمان کند که ايراد اين قاصر اين است که چرا گفته‌اند قرآن به منزله جسم است؟ پس عرض مى‌کنم که البته اين صحف جسمانيه جسم حقيقت قرآنند و کسى غير از اين صحف جسمانيه را جسم قرآن نگفته تا اينکه ايرادى وارد آيد.
اما اينکه اين قاصر گفته «و علم پيغمبر که از قرآن است پس بايد جاهل خلق شده باشد و بعد از قرآن کامل شود و اينها را همه انکار کرده بودى»، پس عرض مى‌کنم که آيه انما انزل بعلم الله و آيه شريفه بل هو آيات بينات فى صدور الذين اوتوا العلم و آيه شريفه و کذلک اوحينا اليک روحاً من امرنا و حديث شريف اول ما خلق الله روحى و حديث شريف اول ما خلق الله عقلى و حديث شريف اول ما خلق الله نور نبيک يا جابر دلالت دارند که اول حقيقى ملک خدا يکى است که آن يک، علم خدا است و آن يک، نور خدا است و آن يک، پيغمبر خدا است و آن يک، عقل پيغمبر است و آن يک، روح پيغمبر است و آن يک، علم پيغمبر است و پيغمبر9 خزينه علم خدا است و صندوق علم خداست و هرگز جاهل نبوده اگرچه اين قاصر از قصورى که دارد نتواند بفهمد و کاش به قصور و نادانى خود اکتفاء کرده بود و مردم را به نادانى دعوت نمى‌کرد چنانکه مى‌گويد «که اگر نجات مى‌خواهى در صدد فحص از اين مطالب بر ميا»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که مادامى که خداوند عالم جل‌شأنه وحى نکند مراد خود را به کسى آن کس پيغمبر نخواهد بود و معنى پيغمبر همين
«* ازالة الاوهام صفحه 168 *»
است که خدا به او وحى کرده باشد که او مطلع شده باشد به مراد الهى و جاهل نباشد به مراد الهى و اگر محقق باشد که پيغمبر ما9 فرموده که کنت نبياً و آدم بين الماء و الطين پس معلوم مى‌شود که پيغمبر ما9 هرگز جاهل نبوده به مرادات الهيه چگونه چنين نباشد و حال آنکه اول خلق خداست و چگونه ممکن است که او جاهل به مرادات الهيه باشد و حال آنکه در حق آل او صلوات الله عليهم مى‌خوانى که ارادة الله فى مقادير اموره تهبط اليکم و تصدر من بيوتکم پس چيزى را که هر عاقلى مى‌فهمد و در احاديث و زيارات ايشان: وارد شده اين قاصر به جهت قصورى که دارد يا به جهت عنادى که با اهل حق دارد مردم را امر به جهالت و نادانى مى‌کند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «از حقيقت پيغمبر و قرآن و وحى کسى مطلع است که آنها را آفريده يا کسى که از او علم به او رسيده و اين مطالب را از خلق نخواستهاند»، پس عرض مى‌کنم که حقيقت پيغمبر و قرآن و وحى را خدا مطلع است و خدا خواسته و امر فرموده که خلق تحصيل کنند امر نبوت پيغمبر را9 و چنانکه واجب است که او را پيغمبر خود بدانند واجب است بر ايشان که او را ختم رسل بدانند و چنانکه واجب است که او را خاتم پيغمبران و آخر پيغمبران بدانند واجب است که او را در وجود، اول مخلوقات بدانند و واجب است که بکم فتح الله و بکم يختم را اعتقاد کنند و واجب است که ايشان را عالم به مرادات الهيه بدانند و جاهل ندانند و ارادة الله فى مقادير اموره تهبط اليکم و تصدر من بيوتکم را اعتقاد کنند و عجب نيست از اهل باطل که مانند معاويه بگويند چنانکه او به ابن‌عباس گفت که قرآن بخوان و معنى مکن.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين است که مى‌بينى تکلف کرده متناقض حرف مى‌زند که عوام هم مى‌فهمند»، پس عرض مى‌کنم که آيا خواندن و اعتقاد کردن به اين آيه شريفه که مى‌فرمايد و کذلک اوحينا اليک روحاً من امرنا تکلف است و آيا اين آيه شريفه صريح نيست به اينکه قرآن روحى من امر الله است که خداوند عالم جل‌شأنه آن
«* ازالة الاوهام صفحه 169 *»
را وحى کرده به سوى پيغمبر9 و آيا تناقضى که اين قاصر گفته محض کذب نيست و در حقيقت تناقضى نيست چنانکه شرح آن در ضمن هر ايرادى گذشت.
وهم واهى (24)
ايراد بيست و چهارم در صفحه 100 قسمت دوم مى‌گويد «بدان که نور هر چيز تابع آن چيز است چنانکه نور آفتاب تابع آفتاب است در گردى و زردى و حرارت و درخشندگى» تا اينکه مى‌گويد «خلق خدا که عکس نور اويند هرچه نزديکتر به خدايند در علم و حيوة و سمع و بصر قويترند پس همه خلق خدا زنده و صاحب شعورند و مختارند چرا که خدا مختار است» قاصر گويد اولاً اين حرف با مطلب چهارم مناقض است که گفت هرچه در خلق است در خالق قديم محال است و بالعکس پس از مختار بودن خدا نفى اختيار خلق بايد بکنى نه اثبات آن و ثانياً لازم مى‌آيد که افعال عباد از کفر و فسق و فجور و فواحش که به قول تو خلق خدايند باز عکس نور خدا باشند و شباهت به او داشته باشند و اين يک کفر ديگر است و اگر بگويد که اين از بدى آينه است به اصطلاح او يعنى ماهيت و قابليت او مى‌گويم اين آينه هم به قول تو خلق خدا است بايد آن هم عکس نور خدا باشد پس چرا کج است که عکس را کج ببيند ملتفت باش و گول مخور.
ازالة الاوهام
اما در اينکه خداوند عالم جل‌شأنه مختار حقيقى است که گويا اين قاصر هم نتواند که انکار کند و اما مخلوقات آثار صادره از فعل الهى هستند هر عاقلى مى‌فهمد که چنين است.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اولاً اين حرف با مطلب چهارم مناقض است که گفت هرچه در خلق است در خالق قديم محال است و بالعکس پس از مختار بودن خدا نفى اختيار خلق بايد بکنى نه اثبات آن»، پس عرض مى‌کنم که اين مطلب که آنچه در خلق ممکن است در قديم ممتنع است و آنچه در قديم است در خلق ممتنع است کلام با نظام معصوم7 است ولکن اين قاصر چون صرفه کار خود را نديده که ايراد
«* ازالة الاوهام صفحه 170 *»
خود را بر معصوم وارد آورد ايراد خود را بر راويان اخبار و حاکيان آثار او وارد مى‌آورد و در همان مطلب چهارم که ايراد کرده بود جواب گفته شد و ملالت مانع از اعاده آن است و اشاره به آن اين است که آنچه در خلق است در ذات ازل قديم ممتنع است و بالعکس نه در اسمهاى متعدده او که آنها هم حادثند اگرچه اين قاصر و امثال او قصور و عنادشان مانع از فهم ايشان باشد. و مکرر عرض شد که احاديث حدوث اسمهاى الهى در باب مخصوصى از اصول کافى معنون است و از براى هر عاقلى معلوم است که مختار يکى از اسمهاى الهى است و هر عاقلى مى‌فهمد که اسم غير از مسمى است و اثر اسمى شباهت به آن اسم مخصوص داشته باشد لازم نيايد که شباهت به قديم داشته باشد و البته هر اثرى شباهت به مؤثر خود بايد داشته باشد اگرچه قصور و عناد اين قاصر مانع از تصديق و فهم او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثانياً لازم مى‌آيد که افعال عباد از کفر و فسق و فجور و فواحش که به قول تو خلق خدايند باز عکس نور خدا باشند و شباهت به او داشته باشند و اين يک کفر ديگر است»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که خداوند عالم جل‌شأنه خلق کرده فواعل را اولاً و افعال اين فواعل را بر دست ايشان جارى کرده و علت فاعلى افعال را فواعل قرار داده اگرچه از قبضه قدرت او بيرون نرفته و هو المالک لما ملّکهم و القادر على ما اقدرهم عليه پس هر عاقلى مى‌فهمد که فواعل که آثار فعل مختارند بايد مختار باشند در افعال خود که اگر امتثال امر الهى را بکنند از روى اختيار امتثال کنند و اگر ترک امتثال کنند و مخالفت کنند از روى اختيار مخالفت کنند ليهلک من هلک عن بينة و يحيى من حىّ عن بينة و افعال فواعل صادر از فواعل است اگرچه مخلوق باشد و مخلوق بودن افعال فواعل منافى اين نيست که فواعل علت فاعلى آن باشند اگرچه اين قاصر و امثال او از قصور يا عنادى که دارند تفريق در ميان خداى خالق و عبد عامل نکرده باشند. پس فعل فاعل و کفر کافر و فسق فاسق و فجور فاجر صادر از فاعل و کافر و فاسق و فاجر است که آنها مختار خلق شده‌اند و فعل
«* ازالة الاوهام صفحه 171 *»
فاعل و کفر کافر و فسق فاسق و فجور فاجر صادر از خداى مختار نيست اگرچه به تقدير الهى و مشيت و اراده او هست به جهت سوء اختيار فواعل و فواعل از جهت اختيار خود شباهت به اسم مختار الهى دارند نه از جهت مخالفتشان امر الهى را و نه از جهت سوء اختيارشان اگرچه اين قاصر به جهت قصور خود نداند اين مطلب را و از جهت نفهمى خود بگويد که «به قول تو خلق خدايند».
پس عرض مى‌کنم که به قول جميع مسلمين و مؤمنين اللّه خالق کل شى‌ء است اگرچه اين قاصر از طريقه مستقيمه مسلمين و مؤمنين خارج شده و مخالفت قول صريح خدا را کرده که فرموده اللّه خالق کل شى‌ء و به خيال واهى خود گمان کرده که خداوند خالق افعال عباد خود نيست و گمان کرده که عباد بدون تقدير و مشيت الهى مى‌توانند کارى بکنند و حال آنکه ما شاءاللّه کان و ما لميشأ لم يکن در جميع ملک خدا جارى است و تفصيل بطلان قول او در مسأله جبر و تفويض که ايراد کرده بود گذشت.
و جواب ديگر با صواب از ايراد اين قاصر اين است که آنچه در اسماء و صفات الهى هست در مخلوقات نيست و آنچه در مخلوقات ممکن است در صفات الهى نيست اگرچه صفات الهى هم به اعتبارى که در اصول کافى است مخلوقند ولکن خلق اسماء و صفات الهى سابق بر ساير مخلوقات است و آن اسماء و صفات الهى اسبابند از براى ساير مخلوقات و ساير مخلوقات مسببات آن اسبابند و لايجرى على الاسباب ما هى اجرته و لايعود فيها ما هى ابدته چرا که ساير مخلوقات آنچه را که دارند از عطاى اسباب است و شباهت به آنها ندارند مثل آنکه خلق سميع و بصيرند و از جمله اسمهاى الهى هم سميع و بصير است ولکن خلق سميع و بصيرند به جعل الهى با عضوهاى مخصوص به خلاف خداوند عالم جل شأنه که به جعل جاعلى سميع و بصير نيست و با عضوى سميع و بصير نيست و بر همين نسق است که خداوند عالم جل‌شأنه مختار حقيقى است که کسى او را مختار نکرده به خلاف
«* ازالة الاوهام صفحه 172 *»
مخلوقات که اختيار آنها هم مخلوق است و بر همين نسق است که خداوند عالم جل‌شأنه دانا و توانا است و خلق هم دانا و توانا هستند ولکن خدا را کسى دانا و توانا نکرده به خلاف مخلوقات که لايحيطون بشى‌ء من علمه الا بما شاء و هو القادر على ما اقدرهم عليه.
بارى پس اگر کسى گفت که دانايى و قدرت و اختيار خلق نمونه دانايى و قدرت و اختيار خالق آنها است که مى‌فهمند که بدون علم و قدرت و اختيار جهل و عجز و اضطرار لازم آيد کلامى محکم خواهد بود و اگر گفته شد که آنچه خلق دارند از عطاى غير است و آنچه خدا دارد از عطاى غير نيست پس شباهتى در ميان نيست کلامى است محکم و تناقضى در ميان نيست اگرچه اين قاصر به جهت قصورى که دارد تناقضى گمان کند.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «اگر بگويد اين از بدى آينه است مى‌گوييم اين آينه هم به قول تو خلق خدا است بايد آن هم عکس نور خدا باشد پس چرا کج است که عکس را کج ببيند»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که عبد مختار را خداوند عالم مختار خلق کرده که بتواند کارى را بکند و بتواند آن کار را نکند مثل آنکه مى‌تواند حرکت بکند و مى‌تواند حرکت نکند و ساکن شود پس اگر به امر الهى به او گفتند حرکت کن و او به اختيار خود حرکت نکرد و ساکن شد و مخالفت کرد امر الهى را هر عاقلى مى‌فهمد که سکون و مخالفت او، از او صادر شده به اختيار او و مؤاخذه مى‌توان کرد که چرا مخالفت کردى و از راه بيرون رفتى و کج‌رفتارى کردى اگرچه اين کجى او به سوء اختيار او به تقدير الهى باشد چنانکه فرموده فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم يعنى چون ميل کردند از حق به سوى باطل، خداوند عالم جل‌شأنه ميل داد دل‌هاى ايشان را از حق به سوى باطل. بارى پس ميل کردن اهل باطل از حق به سوى باطل به تقدير الهى و ميل دادن الهى است ايشان را از حق به سوى باطل اگرچه امثال اين قاصر به جهت قصور و عنادى که با اهل حق دارند ايراد کنند به طورى که ديدى و راه
«* ازالة الاوهام صفحه 173 *»
راست را کج بنمايند و دعوت کنند مردم را که گول مخوريد و در راه راست مرويد يأمرون بالمنکر و ينهون عن المعروف.
وهم واهى (25)
ايراد بيست و پنجم در صفحه 108 قسمت دويم مى‌گويد «پس اگرچه انبياء دعوت به توحيد کرده‌اند ليکن توحيد ايشان به منزله جسم بوده است و توحيد اين شريعت به منزله روح است» تا مى‌گويد «پس کسانى که به همان ظاهر الفاظ اکتفاء کرده‌اند و حال آنکه حکايت روح به آنها رسيده به منزله کسانيند که به همان اصول اديان سابقه مى‌گروند و به اصول اين دين نمى‌گروند پس آنها به منزله يهود و نصارى هستند چرا که دست از باطن برداشتهاند و به همان ظاهر چسبيدهاند» تا اينکه مى‌گويد «الحمدللّه که در اين زمان امر اين روح وضوحى دارد و بسيارى از مسلمين اين روح را فهميدهاند» قاصر گويد ظاهراً مرادش از روح توحيد همان کلماتى است که سابق از او نقل کرديم که ذات خدا بى‌اسم و رسم است و نور خدا که خلق است، اوست واحد و خالق و رازق و اللّه و رحمن و همه چيز و همه خلق نور اويند پس چيزى در عالم نيست مگر همان نور واحد بى‌همتا و بطلان اينها را پيش دانستى و فهميدى که صاحب اين مذهب از اصل، خدايى قديم بالذات نبايد قائل باشد و نتواند بگويد که من قائلم به ذات واجب الوجود به جهت اينکه خودش گفت که هرچه به لفظ ادا مى‌کنم معنى و مقصود از آن خلق است نه ذات خدا پس اگر بگويد لا اله الا اللّه معنى آن اين است که نيست معبودى مگر اللّه و اللّه لفظى است که معنى او مخلوق است به قول او پس يعنى هيچ خدايى نيست مگر مخلوق و مخلوق که خدا نمى‌شود پس هيچ خدا قائل نيست تا برسد به توحيد به به عجب روحى است انصاف بده اين بهتر است يا دين يهود و نصارى که اقلاً ظاهر توحيدى قائلند و ثانياً اين روح به اعتقاد خودش در ولايت پيغمبر9 در عالم دميده شد پس بايد هرکس از زمان پيغمبر تا حال مرده باشد و اين روح در او دميده نبوده است يهودى و نصرانى مرده باشد و اين روح در زمان او و قريب
«* ازالة الاوهام صفحه 174 *»
به او بروز کرد و پيشتر بروز نداشت پس بايد جميع خلايق علماى فرقه شيعه و اصحاب حديث و محبين ائمه و زائرين و صالحين که از اين مطالب مطلع نبوده‌اند همه يهود و نصارى مرده باشند و اللّه يهودى اين حرف را نمى‌زند که اين مى‌گويد نعوذبالله.
ازالة الاوهام
آنچه را که نقل از ارشاد کرده اگرچه سر و ته آن را زده از براى اينکه دستاويزى به دست آورد وليکن هر عاقلى که در طريقه آل محمد9 با بصيرت باشد مى‌داند که آنچه را که فرموده‌اند همه را از احاديث فرموده‌اند و حقى است که باطلى در او راه ندارد و احاديث وارده از حد تواتر گذشته و بسيارى از آنها به حد ضرورت رسيده که عوام صاحبان بصيرت هم فهميدهاند چه جاى علماى ابرار و حکماى اخيار.
و از آن جمله چنانکه در کافى است از حضرت صادق صلوات اللّه عليه و على آبائه و ابنائه روايت شده که فرمودند اسم خدا غير خداست و هرچيزى که واقع شود بر او اسمى پس او مخلوق است و غير خداست. پس هرچه را که از آن تعبير بياورد زبان‌ها و هرچه را که بکند دست‌ها و قدرت‌ها پس آن چيز مخلوق است و خدا وراى کسى است که نهايتى از براى او قرار مى‌دهد. و چيزى که نهايتى دارد، غير از آن نهايت است و غايت و نهايت وصف مى‌شود و هر موصوفى مصنوع است و صانع اشياء موصوف نيست به حدى که اسم برده شود متکون نبوده که شناخته شود تکون او به صنع غير. و متناهى نشده به سوى غايت و نهايتى مگر آنکه آن متناهى غير اوست. ذليل نمى‌شود کسى که بفهمد اين حکم را هرگز و اين است توحيد خالص پس رعايت کنيد آن را و تصديق کنيد آن را و سعى کنيد در فهميدن آن بـإذن اللّه پس کسى که گمان کند که او شناخته خدا را به حجابى يا به صورتى يا به مثالى، پس او مشرک است چرا که حجاب او و مثال او و صورت او، غير اوست و جز اين نيست که او واحدى است که وحدت دارد و ترکيبى ندارد و چگونه توحيد کرده او را کسى که گمان کرده که او را به غير او شناخته؟ جز اين نيست که شناخته خدا را کسى که شناخته او
«* ازالة الاوهام صفحه 175 *»
را به خود او پس کسى که او را به خود او نشناخته، شناخته غير او را. نيست در ميان خالق و مخلوق چيزى و خدا خالق اشياء و چيزها است لا من شى‌ء يعنى چيزى که مخلوق نباشد و خدا مسمى است به اسمهاى خود و خود او غير از اسمهاى خود است و اسمهاى او غير اويند.
پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى در اين حديث شريف نظر کند مى‌بيند که در چند موضع آن صريحاً فرموده‌اند که اسم خدا غير خدا است و صريحاً فرموده‌اند که هر چيزى که مسمى به اسمى است ذات خدا نيست و خلق خدا است و صريحاً فرموده‌اند که هر موصوفى مصنوع است و صانع اشياء موصوف نيست و حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين در خطب عديده خود تصريح فرموده‌اند که هيچ صفتى و هيچ موصوفى ذات ازل نيست و آنچه در کتاب مستطاب ارشاد است مطابق با صريح احاديث است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع او شده که بداند تطابق آنها را.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ظاهراً مرادش از روح توحيد همان کلماتى است که سابق از او نقل کرديم که ذات خدا بى‌اسم و رسم است»، پس عرض مى‌کنم که ظاهراً و باطناً مراد آن بزرگوار مطابق است با مراد حضرت اميرالمؤمنين و اولاد طيبين او عليهم صلوات المصلين که فرموده‌اند اول الدين معرفته و اول عبادة اللّه معرفته. تا آنکه فرموده‌اند و کمال توحيد او نفى صفات است از او چرا که هر صفتى به زبان حال شهادت مى‌دهد که او غير موصوف خود است و هر موصوفى شهادت مى‌دهد که او غير از صفت خود است و هر موصوفى و صفتى شهادت مى‌دهند که با هم مقترنند و هر اقترانى شهادت مى‌دهد به امتناع ذات ازل از آن اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و ايمان به آن نداشته باشد.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «نور خدا که خلق است اوست واحد و خالق و رازق و اللّه و رحمن و همه چيز و همه خلق نور اويند پس چيزى در عالم نيست مگر همان نور
«* ازالة الاوهام صفحه 176 *»
واحد بى‌همتا و بطلان اينها را پيش دانستى»، پس عرض مى‌کنم که آنچه پيش از اين گفته بود جواب او هم گفته شد و اما اينکه خواسته وحشتى در ميان مردم اندازد که نور خدا که خلق خداست واحد است تا آخر، پس عرض مى‌کنم که اگرچه قصور او مانع از فهم او باشد وليکن در دنيا عقلائى چند يافت مى‌شوند که هر عاقلى مى‌داند که فعل هر فاعلى غير از ذات آن فاعل است و هر عاقلى مى‌فهمد که کمال هر کاملى غير از ذات آن کامل است چرا که فعل هر فاعل و کمال هر کامل صادر از او است و او صادر از فعل و کمال خود نيست و همچنين هر عاقلى مى‌فهمد که اسم هر مسمايى غير از ذات اوست و در احاديث عديده وارد شده که معصوم از خطا7 فرموده که آيا نمى‌بينى که اسمهاى الهى متعددند و ذات او واحد است و متعدد نيست و هر عاقلى مى‌فهمد که متعدد واحد نيست و واحد متعدد نيست اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق و ايمان به آن باشد فان يکفر بها هؤلاء فقد وکّلنا بها قوماً ليسوا بها بکافرين.
اما اينکه اين قاصر گفته که «فهميدى که صاحب اين مذهب از اصل به خدايى قديم بالذات نبايد قائل باشد و نتواند بگويد که من قائلم به ذات واجب الوجود به جهت اينکه خودش گفت که هرچه به لفظ ادا مى‌کنم معنى و مقصود از آن خلق است نه ذات خدا پس اگر بگويد لا اله الا اللّه معنى آن اين است که نيست معبودى مگر اللّه و اللّه لفظى است که معنى او مخلوق است به قول او پس يعنى هيچ خدايى نيست مگر مخلوق و مخلوق که خدا نمى‌شود پس هيچ خدايى نيست تا برسد به توحيد به به عجب روحيست»، پس عرض مى‌کنم که در اينکه هر لفظى و معنى هر لفظى حادث است که احاديث متواتره از معصومين از خطا در آن بود و مکرر گذشت و عقل صريح هم در آن حاکم است که خداوند عالم جل‌شأنه پيش از آنکه خلق کند مخلوقات را بود و هيچ خلقى نبود و از جمله چيزهايى که خلق فرمود الفاظ و معانى الفاظ بود و نه الفاظ خدا هستند و نه معانى آنها و اين مطلب در ميان اهل حق هميشه بوده و
«* ازالة الاوهام صفحه 177 *»
هميشه خواهد بود اگرچه اين قاصر اصرارى داشته باشد در انکار آن و مى‌خواهد خدايى را بتراشد از براى خود و ساير گمراهان که آن معنى الفاظ باشد تا أفرأيت من اتخذ الهه هواه درباره او صادق آيد و مى‌خواهد به گمان و خيال واهى خود اثبات کند که خدايى که معنى الفاظ نيست خدا نيست.
مثل آن زنديقى که عرض کرد خدمت حضرت کاظم7 که بفهمان به من که چگونه است خداى تو و او در کجاست؟ پس فرمودند واى بر تو آن چيزى را که تو به سوى آن رفتهاى غلط است و آن خدا نيست و خداى به حق مکان را خلق کرده و او در مکان نيست و کيفيت را خلق کرده بلا کيف و خود او کيف ندارد پس او شناخته نشود به کيفوفيت و شناخته نشود به اينونيت و اينکه در کجاست و او درک نشود به هيچ حاسهاى، و قياس نشود به هيچ چيز. پس آن زنديق عرض کرد پس اگر چنين است پس هيچ نيست اگر درک نشود به هيچ حاسه از حواس پس فرمودند واى بر تو که چون عاجز شدند حواس تو از ادراک او انکار کردى ربوبيت او را و ما چون عاجز شد حواسمان از ادراک او، يقين کرديم که او رب ما است به خلاف چيزى از چيزها تا آخر حديث شريف.
پس عرض مى‌کنم که چه بسيار شبيه است اين قاصر به آن زنديق در سخن‌هاى خود که اگر کسى گفت خداى من نه الفاظ است و نه معنى الفاظ و نه الف است و نه لام است و نه هاء است و نه جميع آنها است و نه معنى آنها بلکه اللّه اسم است و اسم هرچه باشد غير ذات ازل است و کمال توحيد اين است اسم را عين ذات ازل ندانى مى‌گويد همين ذات ازل هم که گفتى لفظ بود و معنى آن به قول تو ذات ازل نيست پس تو خدا ندارى به غير از مخلوق به به عجب روح توحيدى را دانستى بارى و تمام همّ اين قاصر همين است که خدايى را از براى خود بتراشد که معنى يک لفظى باشد و قدرتى و علمى به او چسبيده باشد و مرکب باشد که گويا هيچ به گوش او نخورده کلام معجزبيان با نظام اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين که فرموده کمال التوحيد
«* ازالة الاوهام صفحه 178 *»
نفى الصفات عنه چنانکه مکرر عرض شد يا آنکه اين کلام را ديده وليکن صرفه خود را نديده که ايراد بر او وارد آورد که توحيدى که نفى کنى صفات را از او پس نبايد بگويى که عالم و قادر است و صرف عنان ايراد را به سوى راويان اخبار او7 کرده که چرا گفته که ذات خدا غير از اسم اوست و ذات او حادث نيست و اسم او حادث است.
بارى پس عرض مى‌کنم که اگرچه جواب خود اين قاصر خاموشى است و بس وليکن چون در لباس التباس و انتحال است و شايد بعضى از غافلين متحير يا گمراه شوند لازم است که از براى رفع تحير آنها جوابى گفته شود که هر عاقلى مى‌فهمد که آنچه سواى ذات خدا است خلق او است حتى اسمهاى متعدده او هم خلق او است چرا که هر عاقلى مى‌فهمد که اسمهاى او بسيارند و او يک است و بسيار نيست و بديهى هر عاقلى است که يک بسيار نيست و بسيار يک نيستند و هر عاقلى مى‌فهمد که اسم نماينده مسمى است چنانکه حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين فرمودند که الاسم ما انبأ عن المسمى و هر عاقلى مى‌فهمد که ماده اسم و صورت اسم و حروف اسم و حرکات اسم هيچ يک مسمى نيستند حتى لفظ آب و حروف آب و ماده آب و صورت آب هيچ‌يک آب نيستند و آب اسم مشروب است و خود او مشروب نيست چنانکه بديهى است. در احاديث هم وارد شده که فرمودند يا هشام الماء اسم للمشروب تا اينکه فرمودند أفهمت يا هشام آيا فهميدى اى هشام مطلبى را که بتوانى با دشمنان ما مجادله کنى در توحيد الهى و هشام گفت که از روزى که اين مطلب را از حضرت صادق فرا گرفتم تا حال با هرکس در توحيد الهى مباحثه کردم بر او غالب شدم.
پس عرض مى‌کنم که جميع اسمهاى الهى مخلوقند و حادثند و هيچ‌يک ظاهرشان و باطنشان و موادشان و صورتشان ذات الهى نيستند وليکن هريک انباء از مسمى مى‌کنند و مقصود از هريک مسمى است و هيچ‌يک مسمى نيستند مثل لفظ آب که هيچ مشروب نيست وليکن چون گفته شد مقصود مشروب است و بس. در
«* ازالة الاوهام صفحه 179 *»
خانه اگر کس است اين حرف بس است و اگر ناکس است مثل اين قاصر که جواب او خاموشى است و بس.
اما اينکه اين قاصر گفته که «به به عجب روحى است انصاف بده اين بهتر است يا دين يهود و نصارى که اقلاً ظاهر توحيدى قائلند»، پس عرض مى‌کنم که از براى اين قاصر که البته دين يهود و نصارى بهتر است چنانکه خود او بهتر دانسته و عن قريب است که مخبر خواهد شد که داخل هريک بخواهد بشود و پرده او دريده شود که نتواند در اهل اسلام بماند و قل يا ايها الکافرون لا اعبد ما تعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد کفرنا بکم و بما تعبدون من دون اللّه لکم دينکم و لى دينى رب دينى الاسلام رب دينى الاسلام رب دينى الاسلام.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثانياً اين روح به اعتقاد خودش در ولايت پيغمبر9 در عالم دميده شد پس بايد هرکس از زمان پيغمبر تا حال مرده باشد و اين روح در او دميده نبوده است يهودى و نصرانى مرده باشد»، پس عرض مى‌کنم که البته از زمان پيغمبر9 تا حال هرکه مرده باشد و توحيد خود را از پيغمبر و آل او9 اخذ نکرده باشد و اکتفاء کرده باشد به توحيدى که يهود و نصارى دارند که يهود عزير را پسر خدا گفتند و نصارى عيسى را پسر خدا گفتند و خدا را پدر عزير و عيسى دانستند البته با يهود و نصارى مبعوث خواهد شد و توحيد حقيقى را که در سوره توحيد است نخواهد داشت که خدا پدر نيست و پسر نيست و لم يلد و لم يولد است پس اگر اين قاصر توحيد يهود و نصارى را بهتر دانسته هنيئاً له ثم هنيئاً له.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين روح در زمان او و قريب به او بروز کرد و پيشتر بروز نداشت پس بايد جميع خلايق علماى فرقه شيعه و اصحاب حديث و محبين ائمه و زائرين و صالحين که از اين مطالب مطلع نبوده‌اند همه يهود و نصارى مرده باشند واللّه يهودى هم اين حرف را نمى‌زند که اين مى‌گويد نعوذ باللّه»، پس عرض مى‌کنم که اين روح به همراه قل هو اللّه احد اللّه الصمد لم يلد و لم يولد و لم يکن له کفواً احد در زمان
«* ازالة الاوهام صفحه 180 *»
پيغمبر9 دميده شد در عالم و جميع علماى شيعه و اصحاب حديث و محبين ائمه طيبين طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين و زائرين و صالحين اين روح توحيد محمدى9 در ايشان دميده شد و هيچ‌يک مانند يهود و نصارى خدا را پدر هيچ‌کس ندانستند و همه سوره توحيد را اغلب در نمازهاى خود به اعتقاد خواندند اگرچه عامى بودند و هيچ‌يک خدا را پدر کسى ندانستند و دين يهود و نصارى را که خدا را پدر عزير و عيسى دانستند باطل دانستند اگرچه عامى بودند مگر اين قاصر منتحل که دين يهود و نصارى را بهتر دانست و دروغ و کذب ظاهر واضح او بر جميع خواص و عوام ظاهر و واضح شد که گفت اين روح در زمان او و قريب به او بروز کرد و پيشتر بروز نداشت يخربون بيوتهم بايديهم و ايدى المؤمنين فاعتبروا يا اولى الابصار.
وهم واهى (26)
ايراد بيست و ششم در صفحه 110 قسمت دوم مى‌گويد «و سنّ مراهقه عالم همين زمان است که خداوند عالم، عالم را به مؤدبين و معلمين سپرد و آنچه که پيشتر بوده است آنها تأديب و تمرين نبوده پس اين علم علماى ظاهرى داخل تمرين نيست» تا اينکه مى‌گويد «و ايشانند معلمانى که خدا بر انگيخته است از براى تعليم و تأديب عالم و ايشان مى‌باشند آن مؤدبانى که نظير انبياء و رسلند در اين عصر در هدايت مردم و در تجديد ملت و مذهب» الى آخر. قاصر گويد اولاً لازم مى‌آيد که اين معلمان از ظاهر ائمه دين صلوات اللّه عليهم افضل باشند چرا که آنها در زمان شير خوردن عالم بودهاند و اينها در زمان تميز عالم و البته مربى زمان تميز بايد افضل باشد از مربى زمان شير خوردن پس به ادعاى او بايد اينها بهتر از ائمه طاهرين: باشند و ثانياً نمى‌دانم اين معلمان چه معرفت تازه‌اى آورده‌اند که پيشتر نبوده؟ آيا اين مطلب که همه چيز خلق خداست يا اينکه خدا بى‌اسم و رسم است و خالق و رازق و اللّه همه اسم مخلوقند يا اينکه معراج و معاد در جسم هورقليائى است يا اينکه ائمه همه زن‌هاى پيغمبرند يا اينکه مردم همه زن‌هاى ائمهاند يا اينکه طايفهاى که پيش از اين بودهاند همه بر دين يهود و نصارى
«* ازالة الاوهام صفحه 181 *»
مردهاند يا اينکه بهشت و جهنم عبارت از صور اعمال است يا اينکه رجعت ائمه در عالم مثال است و قيامت در عالم ذر است يا غير اينها از چيزهايى که يا صوفيه پيش گفته‌اند يا اينکه همه عالم مى‌دانند که غلط و باطل است پس راست گفته‌اند کل معلم احمق و ثالثاً چون اينها نظير انبياء و رسل باشند پس بايد شعور عالم در زمان خود انبياء و رسل بيشتر باشد از زمان نظيرشان و ايضاً بايد اينها معصوم باشند از خطا و سهو و جهل و حال آنکه خطاى اين شخص را تا حال ديدى که چقدر ظاهر است و بعد هم واضح خواهد شد اگر اندکى شعور داشته باشى.
ازالة الاوهام
آنچه در کتاب مستطاب ارشاد است که بدون کم و زياد حاضر است و لازم نيست که من در اين مختصر ذکر کنم آنچه را که اين قاصر حذف کرده از براى دستاويز به دست آوردن.
اما اينکه گفته که قاصر گويد «اولاً لازم آيد که اين معلمان از ظاهر ائمه دين صلوات الله عليهم افضل باشند چرا که آنها در زمان شير خوردن عالم بودهاند و اينها در زمان تميز عالم»، پس عرض مى‌کنم که از کجا لازم آمد که راويان اخبار و شيعه و تابعان ائمه اطهار سلام الله عليهم از آقايان و متبوعان و مطاعان خود افضل باشند و محض اينکه در يک زمانى سابق مردم شعورشان کم باشد لازم نکرده که حجت الهى که در زمان سابق است بايد کم‌شعور باشد. آيا نه اين است که در زمان آدم على نبينا و آله و عليه السلام مردم شعورشان کم بود و حضرت آدم پيغمبر معصوم بود و افضل است از جميع شيعيان و علماء و حکماى تابعين ائمه هدى:؟ و آيا نه اين است که مردم در زمان حضرت موسى و عيسى شعورشان کم بود به قدرى که گوساله را خداى خود دانستند و هنوز شعورشان اين‌قدر کم است که عزير و عيسى را فرزندان خدا مى‌دانند و هنوز نصارى کتاب‌ها مى‌نويسند در اثبات اينکه عيسى حقيقةً پسر خدا است نه محض شرافت و خدا حقيقةً پدر عيسى است نه محض انتساب
«* ازالة الاوهام صفحه 182 *»
شرافت و يهود و نصارى خود را فرزندان خدا مى‌دانند و خدا را پدر خود مى‌دانند چنانکه در قرآن حکايت از ايشان کرده که گفته‌اند نحن ابناء الله و احباؤه و در کتب خود ايشان اين مطلب موجود است با اينکه موسى و عيسى پيغمبر بودند و مى‌دانستند که خداوند عالم جل‌شأنه پدر مخلوقات خود نيست و ساحت فهم ايشان از آن پاک و منزه بود که خدا را پدر مخلوقى از مخلوقات او بدانند و معصوم و مقدس بودند از جهالت و نادانى و افضل بودند از شيعيان چه جاى پيغمبر آخر الزمان و اوصياء او9 که اول موجودات و اشرف کائنات و اقرب مقربين بودند به خداوند عالم جل شأنه و بلغ الله بکم اشرف محل المکرمين و اعلى منازل المقربين و ارفع درجات المرسلين در زيارت ايشان است و شرح آن را کسى بهتر از مشايخ ما+ نکرده و ساحت ايشان منزه است از اينکه احدى از موجودات را افضل از ايشان بدانند حتى پيغمبران مرسل و ملائکه مقرب را ريزه‌خوار خوان احسان ايشان مى‌دانند به طورى که اين قاصر و امثال او بسا آنکه ايرادات بر آن داشته باشند چه جاى آنکه شيعيان و تابعان ايشان را افضل از ايشان بدانند وليکن عناد اين قاصر و امثال او بيش از اينها است که هر افترائى و نسبت قبيحى را به اهل حق مى‌دهند و هيچ باک ندارند و از رسول خدا و ائمه هدى: شرم نمى‌کنند و از خداى منتقم نمى‌ترسند و کفى بالله و برسوله و اوليائه شهيداً بيننا و بينهم و حسبنا منتقماً و حاکماً.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «ثانياً نمى‌دانم اين معلمان چه معرفت تازه‌اى آورده‌اند که پيشتر نبوده آيا اين مطلب که همه چيز خلق خدا است يا اينکه خدا بى‌اسم و رسم است و خالق و رازق و الله همه اسم مخلوقند»، پس عرض مى‌کنم که نفرمودهاند که معلمان معرفت تازه‌اى آورده‌اند که پيشتر نبوده و اين قاصر به جهت مشتبه کردن امر بر بعضى از غافلين افترائى را به معلمان بسته و چيزى را که فرموده‌اند اين است که معلمان توضيحى فرموده‌اند که به اين وضوح پيشتر نبوده و چيزى را که بوده و توضيح فرموده‌اند تازگى ندارد مگر همان توضيح که از آن جمله است که هر چيز خلق خدا
«* ازالة الاوهام صفحه 183 *»
است و قل الله خالق کل شى‌ء صريح است در اين مطلب که گويا به غير از اين قاصر يافت نشود کسى که انکارى از اين مطلب داشته باشد که همه چيز مخلوق خدا است مگر بعضى از گبرها و مجوس که گفته‌اند خالق خوبی‌ها و خيرات خداست و خالق بدی‌ها و شرور اهريمن است و شيطان است و ايشان هم همان اهريمن را خالق بدی‌ها و شرور مى‌دانند و بيش از يک شريک از براى خداوند عالم جل‌شأنه قائل نيستند و به رسوايى اين قاصر نيستند که به عدد هر موجود بدکار شرورى شريک از براى خداوند عالم جل‌شأنه قرار دهد و خدا را خالق شرور و امور بد نداند و انکار کند احاديث متعدده متواتره را که خداوند عالم جل‌شأنه در قدسى فرموده انا الله لا اله الا انا خلقت الخير و الشر طوبى لمن اجريت على يديه الخير و ويل لمن اجريت على يديه الشر چنانکه مکرر گذشت در ضمن تکرارهاى اين قاصر و سبب وحشت او همه اين است که قصور او مانع از اين است که بتواند فرق کند در ميان خالق خلق و فاعل فعل. پس چون ديده که فعل شر را شرور مى‌کند به خيال واهى خود خيال کرده که خالق آن بدی‌ها و شرور خدا نيست و خلق فاعل (خالق ظ) آنها هستند و عناد او هم با اهل حق مانع از تعلم اوست از ايشان پس از اين جهت اصرارى دارد که بعضى از غافلين را با خود شريک کند در اينکه خدا خالق همه چيز نيست.
اما اينکه گفته که «خالق و رازق و الله همه اسم مخلوقند»، پس عرض مى‌کنم که به افتراى خود اين نسبت را داده بلکه الله الذى خلقکم ثم رزقکم ثم يميتکم ثم يحييکم و همه اسمهاى الهى اسمهاى اويند وحده لا شريک له و چيزى که قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق اوست اين است که در احاديث متواتره است که اسمهاى خدا غير خدا است چرا که آنها بالبداهه بسيار و متعددند و خداوند عالم جل‌شأنه يکتا است و متعدد و بسيار نيست چنانکه مکرر گذشت در ضمن تکرارهاى او.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه معراج و معاد در جسم هورقليائى است»، پس
«* ازالة الاوهام صفحه 184 *»
عرض مى‌کنم که اما معراج را که در مواضع بسيار فرموده‌اند که با جسم و با لباس‌هاى جسمانى بود حتى آنکه در مواضع بسيار فرموده‌اند که با کفشى که از چرم گاوميش بود، بود وليکن اين قاصر و امثال او تا بتوانند مى‌خواهند به افتراى خود بعضى از غافلين را به وحشت اندازند به افتراى خود. اما در اينکه معاد با جسم اصلى اخروى است که مرحوم علامه حلى و خواجه نصير طوسى و مرحوم مجلسى رحمهم الله تصريح به آن کرده‌اند و تفصيل آن را در کتاب اجتناب که در رد همين قاصر است عرض کردهام و چه بسيار واضح است که اخلاط غريزيه و اخلاط غريبه در اين بدن دنيوى هست که اخلاط غريبه را که مورث ناخوشی‌ها و امراض است در اين دنيا هم اطباء و معالجين با منضج و مسهل از اين بدن بيرون مى‌کنند چه جاى آخرت که آنجا دار اعراض نيست و اصول را محشور مى‌کنند.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه ائمه زن‌هاى پيغمبرند يا اينکه مردم همه زن‌هاى ائمهاند»، پس عرض مى‌کنم که تفصيل اين مطلب گذشت که مختصر آن اين است که پيغمبر9 هم پدر جسمانى جميع مؤمنين از اولين و آخرين نيستند چنانکه فرموده ما کان محمد ابا احد من رجالکم چه جاى آنکه ائمه: مادرهاى جسمانى باشند يا آنکه مؤمنين زن‌هاى جسمانى ائمه: باشند نعوذ بالله من کثرة الاعداء و افترائهم الذى تکاد السموات يتفطرن منه و تنشق الارض و تخر الجبال هدّاً ليکن به مقتضاى آيه شريفه انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويکم پيغمبر و ائمه: پدر و مادر ايمانى مؤمنين باشند حقيقت دارد و اين همه داد و بيدادى لازم ندارد وليکن اين قاصر و امثال او دستاويزى به جهت ايراد خود به دست آورده‌اند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «يا اينکه طايفهاى که پيش از اين بودهاند همه بر دين يهود و نصارى مردهاند»، پس عرض مى‌کنم سبحانک هذا بهتان عظيم! پيش از اين که در بدو اسلام خود پيغمبر و ائمه: در ميان مردم بودند و مردم را هدايت مى‌فرمودند و بعد از ارتحال و غيبت ايشان: هم که اهل حق هميشه در دنيا بودند و
«* ازالة الاوهام صفحه 185 *»
به مقتضاى ان لنا فى کل خلف عدولاً ينفون عن ديننا تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين هميشه عدولى حقيقى که خدا و رسول و ائمه: شهادت به عدالت ايشان و علم ايشان داده‌اند مردم را هدايت مى‌کردند به توحيد الهى و همگى رد بر يهود و نصارى مى‌کردند که خدا نمى‌شود پدر احدى از مخلوقات خود باشد و عزير و عيسى و ساير يهود و نصارى هيچ‌يک فرزندان خدا نبودند وليکن به مقتضاى همين حديث شريف هميشه امثال اين قاصر هم در دنيا بودهاند و هستند که يا غالى يا منتحل يا مأولند که با اهل حق عناد و لجاج دارند و يکى از کارهاى اهل حق رسوا کردن ايشان است چنانکه مى‌بينى از براى اتمام حجت الهى.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه بهشت و جهنم عبارت از صور اعمال است»، پس عرض مى‌کنم که آيه شريفه ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى نص صريح است در اينکه آنچه را که جزا مى‌دهند همان اعمال است. من يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره و گويا اين قاصر اعتقادات خود را از قرآن و احاديث اخذ نکرده باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه رجعت ائمه در عالم مثال است و قيامت در عالم ذر است»، پس عرض مى‌کنم که اما رجعت ائمه: در همين دنيا است و هيچ‌يک از علماى اعلام به آن تفصيلى که مشايخ+ در رجعت نوشته‌اند و کتب ايشان در دنيا منتشر است ننوشتهاند و تصريحات بسيار فرموده‌اند که رجعت در همين دنيا خواهد بود وليکن اين قاصر و امثال او دينشان افتراء بستن به اهل حق است. و اما قيامت در عالم ذر است به مقتضاى آيه شريفه کما بدأکم تعودون و به مقتضاى احاديث متواتره که محل انکار جُلّ علماء نيست اين است که عالم ذرى هست و روز الستى هست که انسان آنچه را که در آن عالم قبول کرده در اين دنيا بر سر او خواهد آمد. و چون مردم محشور شوند در همان عالم عود خواهند کرد و از اين جهت که آن عالم محل عود است آن را معاد مى‌گويند وليکن اگر قصور و عناد اين
«* ازالة الاوهام صفحه 186 *»
قاصر مانع از فهم و تصديق او باشد، باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا غير اينها از چيزهايى که يا صوفيه پيش گفته‌اند يا اينکه همه عالم مى‌دانند که غلط و باطل است»، پس عرض مى‌کنم که اما آنچه را صوفيه گفته‌اند که مخصوص خودشان است مثل قول به وحدت وجود يا وحدت موجود يا پرستيدن صورت مرشد يا ساير بدعت‌هايى که مخصوص خود ايشان است که احدى از علماى ابرار به قدرى که مشايخ ما در ابطال و ايضاح بطلان ايشان کوشيدهاند، نکوشيدهاند وليکن قصور و عناد اين قاصر او را واداشته که آنچه را که نفهمد وازند و تکذيب کند و خيال کند که آن قول اهل باطل است بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم.
اما اينکه گفته که «يا همه عالم مى‌دانند که غلط و باطل است»، پس عرض مى‌کنم که گويا غرضش از همه عالم خود او و امثال اوست و الا هر عاقل متدينى که به آن کتاب مستطاب رجوع کند مى‌بيند که به غير از آيات محکمات و احاديث متواتره محکمه و ادله عقليه و ضروريات دين اسلام و ايمان چيزى ديگر در آن يافت نمى‌شود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثالثاً چون اينها نظير انبياء و رسل مى‌باشند پس بايد شعور عالم در زمان خود انبياء و رسل بيشتر باشد از زمان نظيرشان»، پس عرض مى‌کنم که شعور خود انبياء و رسل: بيشتر باشد از شعور نظراء ايشان، چنين است و البته شعور ايشان بيشتر است اما شعور امت‌هاى ايشان که در عصر ايشان بوده لازم نکرده که عموم امت‌هاى انبياء شعورشان بيشتر باشد بلکه عموم امت‌هاى موسى و عيسى، عزير و عيسى را ابن الله گفتند و اين از بى‌شعورى ايشان بوده و خواهد بود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ايضاً اينها بايد معصوم باشند از خطا و سهو و جهل»، پس عرض مى‌کنم اما ايشان نظير انبياء و رسل هستند از حديث شريف که در حق علماى امت خود فرمودند که علماء حکماء کادوا ان يکونوا من الحکمة انبياء برداشته
«* ازالة الاوهام صفحه 187 *»
شده و از هواى خود چيزى نفرمودهاند.
اما اينکه گفته «بايد معصوم باشند»، پس عرض مى‌کنم که ادعاى عصمتى از براى ايشان نشده وليکن به مقتضاى حديث شريف ان لنا فى کل خلف عدولاً ينفون عن ديننا تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين عدالت حقيقى و علم الهى حقيقى به شهادت ائمه معصومين: که احتمال جهل و سهو و خطا در ايشان نيست از براى نظيران ثابت است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او با اهل حق مانع از فهم و تصديق اين مطلب باشد و تکذيب کند بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم.
اما اينکه اين قاصر گفته «و حال آنکه خطاى اين شخص را تا حال ديدى که چقدر ظاهر است و بعد هم واضح خواهد شد اگر اندکى شعور داشته باشى»، پس عرض مى‌کنم که تا حال که آنچه معلوم شد که دليل و برهان آن بزرگوار همه از روى محکمات کتاب خدا و محکمات احاديث ائمه هدى: و ضروريات دين و مذهب و اتفاق عقول معصومين: و آيات آفاق و انفس بود که در هريک از اين مذکورات به ادله ثلثه حکمت و موعظه حسنه و مجادله بالتى هى احسن بود که جميع اينها در کتاب مستطاب ارشاد مشروح است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او با اهل حق مانع از فهم و تصديق او باشد و بعد از اين هم از براى کسى که اندک شعورى داشته باشد و غرضى و مرضى در دل نداشته باشد مى‌فهمد که اين قاصر هى عرض خود مى‌برد و زحمت به ما مى‌دهد و اما کسى که در دل مرضى دارد که فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً.
وهم واهى (27)
ايراد بيست و هفتم در صفحه 114 قسمت دوم مى‌گويد «بايد که اول خلق خدا وقتى بيايد که عالم مستعد ظهور آن بزرگوار شده باشد و فهم‌هاى مردم مستعد تکليف‌ها و اطاعت آن بزرگوار شده باشد تا ظهور او و امر و نهى او عبث نشود و از اين جهت ايشان
«* ازالة الاوهام صفحه 188 *»
در ظهور آخر همه پيغمبران شدند» قاصر گويد در صفحه 109 همين قسمت می‌گويد «عالم در زمان پيغمبر9 هنوز در شکم مادر بود بعد که حضرت از عالم رحلت نمودند عالم متولد شد» تا اينکه مى‌گويد «و در اين زمان به سن مراهقه رسيد» چنانکه در ايراد بيست و ششم گذشت حال مى‌گويد اينجا «در زمان ظهور آن حضرت عالم مستعد تکليف و اطاعت بود و فهم‌هاى مردم قابل بود» اگر مردم در آن زمان شعور تکاليف آن جناب را داشتند، پس عالم هنوز در شکم مادر بود يعنى‌چه و در اين زمان به سن مراهقه رسيده است چه معنى دارد و اگر مردم شعور نداشتند و قابل تکاليف آن حضرت نبودند، پس ظهور آن حضرت عبث شد ببين تناقض را به فاصله دو ورق لا اله الا الله.
ازالة الاوهام
اما اينکه فرموده‌اند که «اول خلق خدا وقتى بيايد که عالم مستعد ظهور آن بزرگوار شده باشد» که گمان نمى‌رود که عاقلى در اين مطلب ايرادى کند که چرا خداوند عالم جل شأنه به حسب مصلحت اهل هر زمانى حجتى مناسب آن زمان مى‌فرستد.
اما اينکه اين قاصر ايرادى کرده که «اگر در زمان ظهور پيغمبر9 عالم مستعد تکليف و اطاعت بود پس عالم هنوز در شکم مادر بود يعنى‌چه؟ و در اين زمان به سن مراهقه رسيده است چه معنى دارد؟»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که پيغمبر9 اگرچه در زمان مستعد ظهور خود ظهور فرمود وليکن جميع آنچه را که بايد تبليغ کند که تا روز قيامت مکلفين تکاليف خود را بدانند ــ چرا که پيغمبر آخر الزمان بود ــ در عصر خود از براى جميع مکلفين نفرمود بلکه در اوائل به همين اکتفاء فرمود که قولوا لا اله الا الله تفلحوا و بعد از اينکه مدتى به همين اکتفاء فرمود و مؤمنين انسى گرفتند نمازى را اظهار فرمود و بعد از مدت‌ها روزه را قرار داد و زکوة فطرى قرار داد و بعد از مدت‌ها زکوة اموال را قرار داد و همچنين در مدت بيست و سه سال به تدريج جبرئيل نازل مى‌شد و حکمى را مى‌آورد. پس هر عاقلى مى‌فهمد که پيغمبر9 تمام احکام الهى را در اول بعثت بيان نفرمود حتى آنکه تمام احکام الهى را تا آخر عمر
«* ازالة الاوهام صفحه 189 *»
شريف خود هم از براى جميع امت خود بيان نفرمود و در آخر عمر شريف خود تصريح فرمود که احکام الهى و حلال و حرام او بيش از اين است که بتوانند تمام آنها را فرا گيرند و بيش از اين است که بتوان در يک مجلس بيان کرد پس من از ميان شما مى‌روم و مى‌گذارم در ميان شما دو چيز نفيس را که يکى کتاب خداست و يکى عترت من که مادام که شما متمسک شويد به آن دو چيز نفيس، گمراه نشويد هرگز بعد از من و آن دو چيز نفيس هرگز مفارقت نکنند از يکديگر تا اينکه وارد شوند بر من در لب کوثر.
پس هر عاقلى مى‌فهمد که احکام الهى به تدريج مى‌رسد به مکلفين به تدريج آمدن عترت پيغمبر9. پس هر عاقلى مى‌فهمد که احکام الهى از اول بعثت تا آخر عمر شريف تغييرها کرد و منسوخات بسيار به واسطه ناسخ‌ها واقع شد و هر عاقلى که اهل بصيرت باشد مى‌داند که در احاديث ائمه: هم ناسخ و منسوخ هست و شيخ حر عاملى در کتاب وسائل بابى مخصوص از براى اين مطلب عنوان کرده و احاديث بسيار در آن باب ذکر فرموده. پس هر عاقلى مى‌فهمد که احکام اول بعثت تا احکامى که ائمه: به تدريج اظهار فرمودند در ميان آنها تفاوت‌هاى بسيار است و هر عاقلى مى‌فهمد که در وقت ظهور امام زمان عجل الله فرجه و سهل مخرجه به بواطن کتاب و سنت حکم خواهد فرمود به طورى که فرمودند يأتى بکتاب جديد و شرع جديد هو على العرب شديد پس هر عاقلى مى‌فهمد که در هر امر تدريجى البته اول آن تا آخر آن تفاوت‌ها هست و اوائل آن امرى است ظاهرى و اواسط آن امورى است تمرينى که قدرى شباهت به باطن دارد و اواخر آن امورى است باطنيه که بسا آنکه کسى در خلوت معصيت کند و حکم آن را جارى کنند بدون شهود ظاهرى و به بواطن حکم کنند و هر عاقلى مى‌فهمد که هيچ تناقضى در اين بيانات نيست اگرچه قصور اين قاصر و عناد او با اهل حق مانع از فهم و تصديق او باشد و دستاويزى به دست آورد و تکذيب کند و بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم را مصداق شود.
«* ازالة الاوهام صفحه 190 *»
وهم واهى (28)
ايراد بيست و هشتم در صفحه 125 قسمت دوم مى‌گويد که «خداوند از حال خود متغير نشود و نشده و هميشه به يک حال است بلکه او را حال نيست» تا اينکه مى‌گويد «و آن خدايى که پيش داشتهايد حق و صدق همان‌طور است که مىگفتهايد ليکن قدرى فهم خود را ترقى دهيد و ببينيد که منزه‌تر از آن که داشتهايد هم هست و آن که تا حال داشتهايد آن هم بندهاى است حيران در آن که بالاتر است» تا اينکه مى‌گويد «پس مقتضاى اين حرف‌هاى من نه آن است که از آنچه داشتهايد و مىگفتهايد دست برداريد بلکه همان‌ها را بگوييد يعنى کمال‌هاى آنها را بگوييد و نقص‌ها را بيندازيد الا آنکه ايشان را بنده خدايى دانيد که بالاتر از ايشان است و آن خداى بالا را از نسبت و جفت‌شدن با خلق و پيوستن به آفرينش پاک دانيد» قاصر گويد غرض از اين کلام آن است که ذات خدا بى‌اسم و رسم است پس هرچه اسم و رسم و صفت دارد خلق خداست پس اين خدايى که اسم مى‌بريد و وصف مى‌کنيد به خالق و رازق و سميع و بصير و قدير بايد مخلوق باشد و آن حضرت پيغمبر است و ذات خدا منزه است از اين صفات و اين است معرفت بيان و لازم اين حرف آن است که هرچه به آن تعبير بشود به لفظ، مراد حضرت پيغمبر9 باشد. پس معنى لا اله الا اللّه، الا محمد است و ذات واجب الوجود هم همان حضرت باشد. به جهت اينکه اين هم اسمى است و لفظى است و همين لفظ خداى بالاتر هم با معنيش بايد مخلوق باشد و خداى بالاتر داشته باشد و اين هم اسمى بالاتر مى‌خواهد و همچنين نمى‌دانم به چند خداى بالاتر مى‌رسد و آخر به جايى نمى‌رسد و جواب ما همان است که همين خدايى را که تو مى‌گويى اسم و رسم ندارد و ذات واحد احد است همان را خدا دانسته و مى‌دانيم و اين اسم‌ها هم اسم اوست و تعدد اسم باعث تعدد مسمى نمى‌شود و اين ذات مقدس واجب الوجود بالذات و غنى بالذات و قديم للذات است و مخلوق نيست و همه کس خدا را تا حال اين‌طور دانسته‌اند از برکت ائمه طاهرين سلام الله عليهم اجمعين حال اگر مى‌گويى اين
«* ازالة الاوهام صفحه 191 *»
هم مخلوق است و بالاتر دارد مى‌گوييم شما غلط مى‌فرماييد و بالاتر و ثانياً پيشتر گذشت که مى‌گويد اين مخلوقات همه آلت کار خدايند و آلت کلى کلى همان ذات پيغمبر9 است و معلوم است که آلت خودش فاعل عمل نيست بلکه فاعل آن است که به واسطه آلت عمل مى‌کند پس خدا خالق است و فاعل است و سميع است و بصير است و قدير است منتهاى مطلب به قول تو ذات پيغمبر9 آلت اين اعمال است، اين باعث آن نمى‌شود که اين اسم‌ها و صفت‌ها مال آن حضرت باشد. بارى خود حضرت سلام الله عليه و آله به اين کلمات واهيه رضا نيست و ثالثاً طايفه نصيريه که حضرت امير را خدا مى‌دانند آنها معرفتشان به خدا بيشتر از طايفه اماميه نيست پس آنها همين خدايى را که ما مى‌دانيم آنها او را حضرت امير7 مى‌دانند پس تو بايد به اعتقادى ايشان راضى باشى چنانکه هست و بعد از اين خواهد آمد که ايرادى که بر آنها دارد آن است که آنها بد کرده‌اند که اسم خدايى براى حضرت گذاشتهاند و حال اين هم که خود ثابت کرده است که اسمهاى خدا همه اسم مخلوقند و يکى از اسم‌ها خداست پس چه ضرر دارد که بگويند على خداست العياذ بالله از اعتقادات فاسده که منشأ همه عدم فرق است ميان مفهوم ذهنى و مصداق خارجى چنانکه علماء مى‌دانند و شأن عوام نيست فهميدن اين مطلب ليکن همين‌قدر مى‌فهمند که زيد را بگويند زيد و پسر عمرو و برادر بکر و برادرزاده خالد، ذات زيد چهار چيز نمى‌شود و چه خوش گفته است شاعر:
| سه نگردد بريشم ار او را | پرنيان خوانى و حرير و پرند |
و اين تعدد در تعبير و اعتبار است مثل اينکه مى‌گوييم خدا خالق پيغمبر آخر الزمان و رازق آن حضرت و قادر بر او و عالم به اوست، باعث اين نمى‌شود که ذات خدا چهار بشود و پيش از پيغمبر که مخلوقى نيست که بگوييم اين اسم‌ها مال اوست بفهم و تأمل کن.
ازالة الاوهام
آنچه را که از کتاب مستطاب ارشاد نقل کرده که خود آن کتاب حاضر است و مطالب بدون حشو و زايد و زياده و کم در آن با دليل و برهان الهى ثابت است.
«* ازالة الاوهام صفحه 192 *»
و اما اينکه اين قاصر گفته که «غرض از اين کلام آن است که ذات خدا بى‌اسم و رسم است پس هرچه اسم و رسم و صفت دارد خلق خداست پس خدايى که اسم مى‌بريد و وصف مى‌کنيد به خالق و رازق و سميع و بصير و قدير بايد مخلوق باشد و آن حضرت پيغمبر است و ذات خدا منزه است از اين صفات و اين است معرفت بيان»، پس عرض مى‌کنم که غرضى را که گفته غرض و مرض خود اين قاصر است و فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً و مقصود آن بزرگوار چيزى است که هر عاقلى مى‌فهمد که هرچه غير از ذات خدا است خلق خدا است و از جمله خلق خدا اسمهاى او و صفت‌هاى او است و هر عاقلى مى‌فهمد که اسمهاى خدا بسيار است و هر عاقلى مى‌فهمد که ذات خدا يک است و بسيار نيست چنانکه در احاديث متواتره وارد شده و احدى از علماء انکار نکرده مگر اين قاصر که قصور او مانع از فهم او است و اصرارى در انکار اين مطلب دارد چنانکه مى‌بينى.
و مقصود از اينکه اسمهاى الهى مخلوقند چرا که متعددند اين نيست که اين اسم‌ها اسمهاى الهى نيستند بلکه اسمهاى ماسواى خدايند چنانکه اين قاصر مى‌گويد و اگر در واقع نفهميده قصور او مانع او است از فهم و اگر تعمد در الحاد مى‌کند از راه عناد، ما تصريح مى‌کنيم که مقصود ما اين است که اسمهاى الهى اگرچه بسيار هم باشند اسمهاى اويند نه اسمهاى غير او از مخلوقات بلکه اوست عليم و اوست قدير و اوست خالق و اوست رازق و اوست مميت و اوست محيى وحده وحده لاشريک له و در جميع مواضع تصريحات به اين مطلب شده الله الذى خلقکم ثم رزقکم ثم يميتکم ثم يحييکم وحده وحده لاشريک له.
پس اينکه اين قاصر گفته که «بايد اين اسم‌ها اسم مخلوق باشد و آن مخلوق حضرت پيغمبر است» کذب و دروغ و افتراى محض است که نسبت به اهل حق مى‌دهد و از خدا نمى‌ترسد و از پيغمبر او9 شرم نمى‌کند و از رسوا شدن در نزد خلايق باک ندارد و قناعت به همين کرده که بلکه بتواند بعضى از غافلين را گمراه کند.
«* ازالة الاوهام صفحه 193 *»
اما اينکه اين قاصر گفته که «ذات خدا را منزه دانسته‌اند»، پس عرض مى‌کنم که اگر گناه اهل حق اين است که ذات خدا را منزه و مقدس بدانند از اقتران به خلق و از آلايش به مخلوقات و پاک دانند او را از لوث تمام مخلوقات، پس اين قاصر و امثال او بدانند که اگرچه اين گناه، گناه عظيمى است نزد ايشان ولکن اهل حق از اين گناه توبه نخواهند کرد و آن را نزد خدا گناه نمى‌دانند بلکه آن را اول دين خود و اول عبادت و اعظم عبادات خود مى‌دانند و رئيس ايشان حضرت امير7 است که فرموده اول الدين معرفته و فرموده اول عبادة الله معرفته و فرموده و کمال توحيده نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل پس جميع اسمهاى الهى حادثند و ذات ازل حادث نيست و اين اسم‌ها بعضى موصوفند و بعضى صفتند و هيچ‌يک ذات ازل نيستند و همه اسمهاى اويند و غير اويند اگرچه اين قاصر از قصور و عنادى که دارد نتواند بفهمد و تصديق کند.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «اين است معرفت بيان»، پس عرض مى‌کنم که غرض اين قاصر اين است که در ارشاد ذکر شده معرفت بيانى اگرچه اين قاصر نمى‌داند که بيان چه معنى دارد. پس عرض مى‌کنم که هر اسمى بيان مى‌کند و خبر مى‌دهد از مسماى خود چنانکه حضرت امير صلوات الله عليه فرموده الاسم ما انبأ عن المسمى مثل آنکه زيد در حال قيام اسم او قائم است و اين قائم غير از ذات زيد است چرا که زيد در حال قعود قائم نيست و قاعد است و ذات زيد هرگز غير خودش نيست با اينکه در حال قيام قاعد نيست و در حال قعود قائم نيست پس قائم و قاعد هر دو اسم زيدند و هر دو نماينده زيدند و بيان زيد را مى‌کنند و ذات زيد نيستند چرا که ذات زيد يکى است و قائم و قاعد دو هستند و دو يک نيست و يک دو نيست بالبداهه اگرچه اين قاصر و امثال او احساس اين بديهى را از راه قصور و عناد نکرده باشند.
«* ازالة الاوهام صفحه 194 *»
اما اينکه اين قاصر گفته که «لازم اين حرف آن است که هرچه به آن تعبير بشود به لفظ، مراد حضرت پيغمبر9 باشد پس معنى لا اله الا الله، الا محمد است و ذات واجب الوجود هم همان حضرت باشد»، پس عرض مى‌کنم که لازم اين حرف اين نيست که هرچه به آن تعبير شود به لفظ، مراد حضرت پيغمبر9 باشد و اين لازم را از غرض و مرضى که داشته به خيال واهى خود وارد آورده بلکه لازم هر اسمى بيان کردن مسماى آن اسم است چنانکه گذشت حتى آنکه اسم اعظم الهى هم که اسم مخزون مکنون عند الله است غير از ذات خدا است و با اينکه غير از ذات او است بيان از او مى‌کند و خبر از او مى‌دهد و بيان غير او را نمى‌کند و خبر از غير او نمى‌دهد. پس اين قاصر به جهت قصور و عنادى که دارد گفته که لازم اين حرف اين است که لااله الا الله يعنى لا اله الا محمد و اين افتراى صرف او است که نسبت داده و اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمداً عبده و رسوله ورد زبان حال و مقال ما است در ظاهر و باطن در اذان و اقامه و تشهد در هر شبانهروزى و اين لازم که اين قاصر ادعا کرده، حکم به غير ما انزل الله است؟ بر خلاف آن چيزى است که ما در هر شبانه روزى چندين مرتبه اظهار مى‌کنيم و هر عاقلى مى‌فهمد که اين حکم بغير ماانزل الله است و کفى بالله شهيداً بيننا و بينه و رضينا بحکمه بيننا و بينه و هو احکم الحاکمين و حسبنا الله و نعم الوکيل.
و اما اينکه اين قاصر گفته «به جهت اينکه اين هم اسمى است و لفظى است و همين لفظ خداى بالاتر هم با معنيش بايد مخلوق باشد و خداى بالاتر داشته باشد اين هم اسمى بالاتر مى‌خواهد و همچنين نمى‌دانم به چند خداى بالاتر مى‌رسد و آخر به جايى نمى‌رسد»، پس عرض مى‌کنم که مکرر گذشت در ضمن تکرارهاى اين قاصر که الفاظ و معانى آنها حادث است چنانکه در عيون مفصل ذکر شده که حضرت امام رضا7 به انحاء مختلفه از براى سليمان مروزى بيان فرمودند تا آنکه تصديق کرد وليکن اگر اين قاصر به جاى سليمان مروزى بود گويا تصديق نمى‌کرد.
«* ازالة الاوهام صفحه 195 *»
اما اينکه اين قاصر وحشت از اين کرده که فرموده‌اند ذات ازلى بالاتر از اسم‌ها و صفت‌هاى خود است، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که ذات مسمى و ذات موصوف بالاتر از اسم‌ها و صفت‌هاى خود است مثل آنکه ذات زيد بالاتر است از قائم و قاعد و راکع و ساجد که صفات و اسمهاى او هستند و لازم اين مطلب اين نيست که بالاتر از ذات زيد ذاتى ديگر از براى زيد باشد که تسلسل وارد آيد و اين قاصر نداند که به چند ذات از براى زيد قائل شود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «جواب ما همان است که همين خدايى را که تو مى‌گويى اسم و رسم ندارد و ذات واحد احد است همان را خدا دانسته و مى‌دانيم و اين اسم‌ها هم اسم اوست و تعدد اسم باعث تعدد مسمى نمى‌شود و اين ذات مقدس واجب الوجود بالذات و غنى بالذات و قديم للذات است و مخلوق نيست و همهکس تا حال خدا را اين‌طور دانسته‌اند از برکت ائمه طاهرين سلام الله عليهم اجمعين حال اگر مى‌گويى اين هم مخلوق است و بالاتر دارد، مى‌گوييم شما غلط مى‌فرماييد و بالاتر»، پس عرض مى‌کنم که يک عاقلى اگر بگويد به اين قاصر که اگر شما همين خدايى که اسم و رسم ندارد و ذات واحد احد است، همان را خدا دانستهايد و مى‌دانيد و اين اسم‌ها هم اسم او است و تعدد اسم‌ها را باعث تعدد ذات مسمى نمى‌دانيد پس اين همه ايراداتى که به گمان خود وارد آوردهايد چيست؟ و اين وحشت‌ها را که کردهايد و در ميان مردم مى‌خواهيد وحشت اندازيد از براى چيست؟ با اينکه خلافى مى‌گوييد در ميان نيست. نمى‌دانم که اين قاصر جوابى خواهد داشت يا نه؟
و اما اينکه اين قاصر گفته که «حال اگر مى‌گويى اين هم مخلوق است و بالاتر دارد، مى‌گوييم شما غلط مى‌فرماييد و بالاتر»، پس عرض مى‌کنم که جواب هرزگى، هرزگى است و آن پيش ما نيست و همه کس مى‌داند که کسى عاجز نيست که بنويسد بالاتر از آنچه اين قاصر نوشته وليکن عرض مى‌کنم که بناى عقلاى روزگار اين نيست که چون بخواهند ايرادى بر کسى بگيرند بگويند چيزى را که او نگفته وليکن
«* ازالة الاوهام صفحه 196 *»
بگويند اگر تو چنين چيزى گفتى غلط مى‌کنى مثل آنکه اگر به خدايى قائل نيستى غلط مى‌کنى يا اگر به خداى ظالمى قائل هستى غلط مى‌کنى يا اگر به عدل خدا قائل نيستى غلط مى‌کنى وليکن حال اين قاصر اين است که مى‌بينى که از شدت قصور و عنادى که با حق و اهل حق دارد گويا بى‌اختيار است در هرزگى.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثانياً پيشتر گذشت که مى‌گويد اين مخلوقات همه آلت کار خدايند و آلت کلى کلى همان ذات پيغمبر9 است و معلوم است که آلت خودش فاعل عمل نيست بلکه فاعل آن است که به واسطه آلت عمل مى‌کند پس خدا خالق است و فاعل است و سميع است و بصير است و قدير است منتهاى مطلب به قول تو ذات پيغمبر9 آلت اين اعمال است اين باعث آن نمى‌شود که اين اسم‌ها و صفت‌ها مال آن حضرت باشد»، پس عرض مى‌کنم اما اينکه گفته آلت، فاعل عمل نيست در بعضى از مواضع چنين باشد لازم نيست که در همه مواضع آلت عامل نباشد مثل آنکه ملک‌الموت آلت اماته است و خود عامل و مباشر است و مثل آنکه اسرافيل آلت نفخ صور است و خود او مى‌دمد در صور و به يک دميدن تمام خلق آسمان و زمين مى‌ميرند و خود او مى‌دمد در صور نفخه اخرى فاذا هم قيام ينظرون و تمام خلق زنده مى‌شوند.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس خدا خالق است و فاعل و سميع و بصير است و قدير است منتهاى مطلب به قول تو ذات پيغمبر9 آلت اين اعمال است اين باعث آن نمى‌شود که اين اسم‌ها و صفت‌ها مال آن حضرت باشد»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که ذات خداوند عالم جل‌شأنه يکى است و متعدد نيست و هر عاقلى مى‌فهمد که اسم‌ها و صفت‌هاى او يک نيستند و متعددند و هر عاقلى مى‌فهمد که يک متعدد نيست و متعدد يک نيست و اين مطلب بديهى عقول است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم بديهى و تصديق آن باشد و ضرورت اهل اسلام بر اين است که پيغمبر9 اول متعددات و اول موجودات است و بديهى عقول
«* ازالة الاوهام صفحه 197 *»
است که اول حقيقى سابق بر کل متعددات است و ساير متعددات ثانى و ثالث و رابع اول حقيقى هستند تا منتهاى مراتب متعددات و بسى واضح است که اول حقيقى اقرب خلق است الى الله و نورانى است به نور الهى چنانکه سراج منير در وصف اوست در قرآن و مثل نوره کمشکوة فيها مصباح وصف اوست و نور آسمان و زمين او است که ظاهر است در نفس خود و مظهر غير خود است که مفسرين عامه و خاصه جميعاً متفقند که مراد الهى وجود مسعود بانمود حضرت پيغمبر است9 پس اوست اسم مکنون مخزون عند الله که بالاتر از آن اسمى از براى خدا نيست و ساير اسمهاى الهى جميعاً از نور او ظاهر شده‌اند چرا که او نور الانوار است و جميع نورها نور او است و جميع اسمهاى غير مکنون در زير او است و اوست اسم اعظم حقيقى الهى که حديث شريف خلق اسماً بالحروف غير مصوت و باللفظ غير منطق که در اصول کافى است شرح اين مطلب است که اين مختصر محل ايراد تمام آن نيست. پس اسمهاى غير اعظم الهى جميعاً صفات اسم اعظم حقيقى هستند و اسمهاى اسم اعظمند و صفت‌هاى صفت اول حقيقيند مثل آنکه بسم الله الرحمن الرحيم؛ الله موصوف است و رحمن صفت الله است و رحيم صفت بعد از صفت است و همه اسمهاى الهى هستند اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و اصرار و تکرار در تکذيب و انکار به طورى که مى‌بينى داشته باشد و مصداق آيه شريفه بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثالثاً نصيريه که حضرت امير را خدا مى‌دانند آنها معرفتشان به خدا بيشتر از طايفه اماميه نيست پس آنها همين خدايى را که ما مى‌دانيم آنها او را حضرت امير7 مى‌دانند پس تو بايد به اعتقادى ايشان راضى باشى چنانکه هست و بعد از اين خواهد آمد که ايرادى که بر آنها دارد آن است که آنها بد کرده‌اند که اسم خدايى براى حضرت گذاشتهاند»، پس عرض مى‌کنم که معرفت نصيريه بيشتر از معرفت طايفه اماميه نيست مسلم است اما معرفتشان در حق حضرت امير سلام الله
«* ازالة الاوهام صفحه 198 *»
عليه بيش از معرفت اين قاصر است شکى نيست و عيب ايشان همين است که او را خدا مى‌دانند و او را اسم خدا نمى‌دانند و طايفه اماميه او را اسم خدا مى‌دانند و او را خدا نمى‌دانند و السلام على اسم الله الرضى و وجهه المضى‌ء را در زيارتش مى‌خوانند بر خلاف اين قاصر که نه او را خدا مى‌داند و نه او را اسم خدا مى‌داند و اين همه داد و بيداد و افغان او اين است که با اصرار بسيار انکار کند که او اسمالله است چنانکه مى‌بينى که گويا بى‌اختيار است در انکار خود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «حال اين هم که ثابت کرده است که اسمهاى خدا همه اسم مخلوقند و يکى از آن اسم‌ها خداست پس چه ضرر دارد که بگويند على خداست العياذ بالله از اعتقادات فاسده که منشأ همه عدم فرق است ميان مفهوم ذهنى و مصداق خارجى چنانکه علماء مى‌دانند و شأن عوام نيست فهميدن اين مطلب وليکن همين‌قدر مى‌فهمند که زيد را بگويند زيد و پسر عمرو و برادر بکر و خواهر زاده خالد، ذات زيد چهار چيز نمى‌شود
| سه نگردد بريشم ار او را | پرنيان خوانى و حرير و پرند |
و اين تعدد در تعبير و اعتبار است مثل اينکه مى‌گوييم خدا خالق پيغمبر آخرالزمان و رازق آن حضرت و قادر بر او و عالم به او است باعث اين نمى‌شود که ذات خدا چهار بشود و پيش از پيغمبر که مخلوقى نيست که بگوييم اين اسم‌ها مال او است».
پس عرض مى‌کنم اما اينکه اين قاصر گفته «و حال اين هم که خود ثابت کرده است که اسمهاى خدا همه اسم مخلوقند و يکى از اسم‌ها خداست»، پس عرض مى‌کنم که از قصورى که اين قاصر دارد يا از عنادى که دارد اين‌طور معنى مى‌کند که مى‌بينى و اين افتراى محض است و نفرمودهاند که اسمهاى خدا اسمهاى او نيست و اسمهاى او اسمهاى مخلوق است بلکه فرموده‌اند اسمهاى خدا غير از ذات خداست و ذات خدا يک است و اسمهاى خدا متعدد و بسيار است. چون اسمهاى او متعدد است حادث است. و با اينکه حادث است همه اسمهاى اويند نه اينکه اسمهاى او
«* ازالة الاوهام صفحه 199 *»
نيستند و اسم ماسواى اويند هو الله الخالق البارئ المصور له الاسماء الحسنى و هر عاقلى مى‌فهمد که اسمهاى متعدد بسيار يک نيستند و ذات يگانه الهى بسيار و متعدد نيست و اين مطلب بديهى عقول است اگرچه قصور و عناد اين قاصر معاند مانع از احساس اين بديهى و تصديق آن است بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم.
اما اينکه اين قاصر گفته «چه ضرر دارد که بگويند على خداست»، پس عرض مى‌کنم که ما على را خدا نمى‌دانيم لکن مثل اين قاصر معاند از خدا هم جدا نمى‌دانيم بلکه او را اسم او مى‌دانيم و نحن والله الاسماء الحسنى التى امر الله ان تدعوه بها را از جان و دل و زبان مى‌خوانيم و السلام على اسم الله الرضى و وجهه المضى‌ء را قائل و معتقديم و پناه به او مى‌بريم از عقايد فاسده منکرين فضل او.
اما اينکه اين قاصر گفته که «منشأ همه عدم فرق است ميان مفهوم ذهنى و مصداق خارجى»، پس عرض مى‌کنم که مفهوم ذهنى اگر با مصداق خارجى مطابق است راست و صدق است و اگر مطابق با مصداق خارجى نيست خيالى است واهى و دروغ و کذب است مثل خيالات واهيه اين قاصر مثل آنکه اگر چيزى در خارج سفيد است و مفهوم از آن هم در ذهن سفيد است راست و صدق است و اگر در ذهن سياه باشد خيالى است واهى و کذب و دروغ. پس اگر چيزى در خارج واحد است و مفهوم ذهنى هم واحد است مطابق است و راست و صدق و اگر چيزى در خارج واحد است و در ذهن متعدد، آنچه در ذهن است خيالى است واهى مخالف آنچه در خارج است و گويا قصور اين قاصر مانع او باشد از فهم اين مطلب.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ليکن همين‌قدر مى‌فهمند که زيد را بگويند زيد و پسر عمرو و برادر بکر و خواهر زاده خالد، ذات زيد چهارچيز نمى‌شود:
| سه نگردد بريشم ار او را | پرنيان خوانى و حرير و پرند» |
پس عرض مى‌کنم که ذات زيد چهار نمى‌شود وليکن اسمهاى او چهار هست
«* ازالة الاوهام صفحه 200 *»
بالبداهه و حکم هر اسمى غير حکم اسم ديگر اوست. پس نسبت پسرى عمرو در رفتار و در ارث و غير آن حکمى مخصوص دارد و در اسم برادرى در رفتار و ارث و غيره حکمى ديگر دارد و در اسم خواهر زادگى حکمى ديگر دارد که اگر زيد برادر و خواهرى نداشت حکمى ديگر داشت. پس در اينکه اين چهار اسم چهارند و هريک حکمى دارند که دخلى به ديگرى ندارد و ذات زيد يکى است و چهار نيست و چهار، يک نيست شکى نيست و بديهى هر عاقلى است اگرچه اين قاصر احساس اين بديهى را نکرده باشد.
و اما اينکه گفته:
| «سه نگردد بريشم ار او را | پرنيان خوانى و حرير و پرند» |
پس عرض مى‌کنم که اولاً اين قاصر فرق در ميان اسماء جامده و اسماء مشتقه نکرده و ثانياً اين شعرى را که پسنديده و شاهد خود قرار داده در وحدت وجود گفته شده که ذات بسيط الهى را خواسته است بگويد کل اشياء و تعدد اشياء آن ذات را از وحدت خود نينداخته. پس اگر اين قاصر با قصورى که دارد وحدت وجودى هم هست ايراد او محل ايراد خواهد بود که ما را هم بايد خود او بدانى و با او لجاج نکنى.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «مى‌گوييم خدا خالق پيغمبر آخرالزمان و رازق آن حضرت و قادر بر او و عالم به اوست باعث اين نمى‌شود که ذات خدا چهار بشود»، پس عرض مى‌کنم که ذات خدا يک است و چهار نيست وليکن اسمهاى الهى همه مشتقند حتى الله مشتق است از اله چنانکه در احاديث وارد شده و چهارند پس چون خلائق در او متحيرند او الله است و ذات ثبت له الايجاد خالق است و ذات ثبت له الرزق رازق است و ذات ثبت له القدرة قادر است و ذات ثبت له العلم عالم است و علم غير از قدرت است و قدرت غير از رزق دادن است و رزق دادن غير از خلق کردن است و اين چهار يک نيستند و اسمهاى يکند و يک يک است و چهار نيست چنانکه در احاديث متواتره وارد شده و در کتاب کافى و غير آن مذکور است که
«* ازالة الاوهام صفحه 201 *»
حضرت صادق7 به هشام فرمودند که اى هشام از براى خداوند نود و نه اسم است و خدا نود و نه نيست و اسم غير از ذات است و ذات يک است و در احاديثى ديگر است که فرموده‌اند له معنى العالمية اذ لا معلوم و له معنى القادرية اذ لا مقدور و له معنى الخالقية اذ لا مخلوق فلما خلق الخلق و کان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم و القدرة على المقدور تا آخر حديث شريف.
اما اينکه اين قاصر گفته که «پيش از پيغمبر که مخلوقى نيست که بگوييم اين اسم‌ها مال او است بفهم و تأمل کن»، پس عرض مى‌کنم که اگر پيش از پيغمبر9 مخلوقى نيست و اسمهاى الهى کلاً مخلوقند پس آن اسم‌ها پيش از پيغمبر9 نيستند و پيغمبر9 رئيس آن جماعتى است که اهل حق ايشان را به اين طور زيارت مى‌کنند که بلغ الله بکم اشرف محل المکرمين و اعلى منازل المقربين و ارفع درجات المرسلين حيث لايسبقه سابق و لايفوقه فائق و لايلحقه لاحق و لايطمع فى ادراکه طامع پس اسمهاى حادثه الهى سابق بر ايشان نيست و ايشانند سابق حقيقى و اول حقيقى و نور الانوار که ظاهرند در نفس خود و مظهرند ماسواى خود را صلوات الله عليهم اجمعين.
وهم واهى (29)
ايراد بيست و نهم در صفحه 123 قسمت دوم مى‌گويد «دوست حقيقى پيغمبر9 کسى است که از شعاع او باشد و از شعاع او کسى است که مؤمن باشد و مؤمن کسى است که موحد باشد» قاصر گويد در ايراد بيست و چهارم گذشت که مى‌گويد خلق خدا همه از نور خدايند و بر صفت اويند حال مختص مؤمنين شد اين تناقض است بيّن و واضح.
ازالة الاوهام
الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فيها مصباح المصباح فى زجاجة الزجاجة کأنها کوکب درى الى آخر الآية و مى‌فرمايد يسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض و مى‌فرمايد کل قد علم صلوته و تسبيحه و معلوم است در نزد هر عاقلى که
«* ازالة الاوهام صفحه 202 *»
هرچيزى را که خداوند عالم جل‌شأنه خواسته خلق کند به طورى که اراده کرده خلق کرده و لا راد لحکمه و لا مانع من قضائه پس همه بر وفق اراده او خلق شده‌اند و هيچ‌يک خلافى با او ندارند و مطابق اراده او موجود شده‌اند. پس همه از نور مشيت و اراده اويند و با اين حال باز در نزد هر عاقلى معلوم است که خداوند عالم جل شأنه آزمايش کرده خلق خود را به اطاعت پيغمبر9 و او را باب المبتلى به الناس قرار داده و من اتاه فقد نجى و من لميأته هلک و من يطع الرسول فقد اطاع الله و من تولى فما ارسلناک عليهم حفيظا و بسى معلوم و واضح است که با وجود اينکه از بعضى از آيات چنين معلوم مى‌شود که همه خلق تسبيح او را مى‌کنند از آياتى بسيار معلوم مى‌شود که هرکس اطاعت پيغمبر9 را کرد اطاعت خدا را کرده و هرکس اطاعت او را نکرده اطاعت خدا را نکرده و هرکس ايمان به او آورده ايمان به خدا آورده و هرکس کافر به او شده به خدا کافر شده. پس اگر اين قاصر مى‌تواند تناقض را از ميان اين آيات رفع کند بايد بداند که تناقضى در عبارت ارشاد هم نيست و اگر نمى‌تواند تناقض را از آيات رفع کند و نمى‌تواند فرق در ميان تکوين و تشريع گذارد بهتر از براى او اين است که با اين قصورى که دارد ايراد بر علماى ابرار و حکماى اخيار نکند و خود را در نزد عقلاى روزگار رسوا نکند و عرض خود نبرد و ما را به زحمت نيندازد چرا که هر عاقلى مى‌داند که مخلوقات در تکوين الهى مطيع و منقادند و در تشريع الهى مختلف شده‌اند فمنهم من آمن و منهم من کفر.
وهم واهى (30)
ايراد سى‌ام در صفحه 129 قسمت دوم مى‌گويد در صفت خلق اول «پس خلق اول آن‌قدر لطيف خواهد بود که اگر عقل کل خلايق بهم شوند و بخواهند به نازکتر فهم خود اسمى و رسمى جويند براى او نخواهند ديد پس هرکس از او اسم و رسمى گويد تقصير در حق او کرده است و او را از رتبه خلق اول به زير آورده»([7]) قاصر گويد در ايراد
«* ازالة الاوهام صفحه 203 *»
دوازدهم گذشت که گفت چون خلق شناخته مى‌شود بايد ذات خدا شناخته نشود و الا خالق شبيه به خلق مى‌شود حال اينجا مى‌گويد خلق اول هم بى‌اسم و رسم است مثل ذات خدا و حال اينکه خلق است پس شبيه به هم شدند و در ايراد چهارم گفت هرچه در قديم جايز است در حادث محال است و بالعکس پس اگر ذات قديم بى‌اسم و رسم است خلق اول محال است که چنين باشد و اگر خلق اول بى‌اسم و رسم است ذات قديم محال است که چنين باشد اينها همه تناقض واضح و روشن است.
ازالة الاوهام
در ايرادهاى سابق گذشت که عرض کردم که اين عبارت لفظ حديث است که معصوم7 فرموده که آنچه در قديم است در حادث ممتنع است و آنچه در حادث جايز است در قديم ممتنع است و عرض کردم که چون اين فرمايش را راوى از معصوم شنيد عرض کرد که بعضى چيزها را مى‌بينيم که در قديم و حادث هر دو استعمال مى‌شود مثل آنکه مى‌گوييم قديم يک و فلان حادث هم يک است و مى‌گوييم خدا سميع و بصير است و فلان هم سميع و بصير است پس چگونه هرچه در قديم است در حادث ممتنع است و بالعکس؟ فرمودند که مقصود اين است که اگرچه مى‌گوييم خدا يک است و فلان هم يک است وليکن خدا يکى است که ترکيبى در او نيست و فلان هم يکى است وليکن سر او غير ساير بدن اوست و دست او غير پاى اوست. پس لفظ يک در هر دو جا هست اما معنى يک بودن خدا اين است که مرکب نيست و معنى يک بودن فلان اين است که مرکب است. پس ترکيب در خدا ممتنع است چون در خلق موجود است و بساطت در قديم است پس در خلق ممتنع است و همچنين است خدا سميع و بصير است بدون عضوى و خلق سميع و بصيرند با چشم و گوش. پس لفظ يکى شد و معنى تفاوت کرد تا آخر حديث شريف. پس راوى تصديق کرد و ايمان آورد و گويا اگر اين قاصر به جاى آن راوى بود دست از هذيان خود برنمى‌داشت.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس اگر ذات قديم بى‌اسم و رسم است خلق اول
«* ازالة الاوهام صفحه 204 *»
محال است که چنين باشد و اگر خلق اول بى‌اسم و رسم است ذات قديم محال است که چنين باشد»، پس عرض مى‌کنم که خداوند عالم جل شأنه در قدسى فرموده و به معصوم حقيقی9 خبر داده که نشناخت مرا مگر تو و على و نشناخت تو را مگر من و على و نشناخت على را مگر من و تو. پس به مقتضاى اين قدسى احدى از مخلوقات نشناختهاند خدا و رسول او و اميرالمؤمنين را صلوات الله عليهما و آلهما و مع‌ذلک خدا و رسول او و اميرالمؤمنين شريک نيستند در امتناع کنه معرفت ايشان، چرا که خدا را نمى‌شناسند. چرا که مشعر از جنس او ندارند که بتوانند او را به کنه او بشناسند و کل ما ميزتموه باوهامکم فى ادق معانيه فهو مخلوق مثلکم مردود اليکم در حديث متواتر است. و اما پيغمبر و اميرالمؤمنين را هم به کنه معرفت نمى‌شناسند چرا که ايشان اول حقيقى خلقند و ساير خلق در مرتبه اولى ملک خدا واقع نشدهاند و از آن مرتبه مشعرى ندارند که بتوانند ايشان را به کنه معرفت بشناسند و با اين حال مثل خدا نيستند چرا که خلق مى‌دانند که مخلوق به هر طورى که باشد خدا او را به آن‌طور خلق کرده و بدون عطاى الهى چيزى ندارند و ممتنع است خدا اين‌طور باشد و آنچه را که دارد از خود اوست نه از عطاى غير و ممتنع است که خلق به خودى خود بدون عطاى الهى چيزى داشته باشد و همچنين است حکم جميع آنچه در مخلوقات يافت شود که همه از عطاى الهى است و آنچه را خدا دارا است از خود اوست و از عطاى غير او نيست. پس اين است معنى آنکه در احاديث فرموده‌اند آنچه در خداست در حادث ممتنع است و آنچه در خلق است در خدا ممتنع است و اين مطلب بديهى تمام عقول است اگرچه اين قاصر احساس اين بديهى را نکرده باشد و به خيال واهى خود ايرادى کرده باشد و تناقضى به جهت قصور نظر او به نظرش رسيده باشد.
وهم واهى (31)
ايراد سى و يکم در صفحه 132 قسمت دوم مى‌گويد «و چون کل خلايق از شعاع ايشان خلق شده‌اند و تو مى‌دانى که شعاع هر صاحب شعاعى شباهت به آن صاحب
«* ازالة الاوهام صفحه 205 *»
شعاع دارد چنانکه شعاع آفتاب در زردى و گردى و درخشانى شبيه به آفتاب است و شعاع ماه در سفيدى و سردى شبيه به ماه است پس همچنين شعاع ايشان هم لامحاله شباهت به ايشان دارد چنانکه فرموده‌اند شيعه ما به نور خدا متصلتر است از شعاع آفتاب به آفتاب و شيعه را شيعه گفتند به جهت آنکه از شعاع ايشان خلق شده‌اند» تا اينکه مى‌گويد «نمى‌بينى که عکس آفتاب در آينه مطابق است با آفتاب آسمان در صفت و مخالف است با او در ذات» تا آخر، قاصر گويد: هرگاه خلق همه از شعاع ايشان باشند پس همه را بايد شيعه بگويند و همه بايد شبيه به ايشان باشند و العياذ بالله بايد همه قبايح و شنايع که در اعمال مخلوقات است همه عکس نور ايشان باشد و شبيه به ايشان باشد و اگر بگويند نقص در آينه است که کج است پس پيش گفتيم که خود آينه هم مخلوق است پس عکس نور ايشان است پس چرا کج و شکسته و متعدد است و در ايراد بيست و نهم گذشت که گفت از شعاع آن حضرت همين مؤمنين و موحدينند اين هم تناقض روشن. پس بدان که اين کلمات به هيچ وجه درست نيست و معنى اين کلمات معنى کلام همان صوفى وحدت وجودى است که گفته است:
| من و تو آيت ذات وجوديم | مشبّک‌هاى مرآت وجوديم |
منتهاى مطلب آنها وجود واجب را کلى مى‌دانند نسبت به مراياى خلق و اين شخص خلق اول را چنين مى‌داند و هرچه بر آنها وارد مى‌آيد از بطلان تکليف و ثواب و عقاب بر اين قول هم لازم مى‌آيد.
ازالة الاوهام
اما اينکه جميع موجودات از نور مقدس ائمه طاهرين: و شعاع ايشان خلق شده‌اند در ميان شيعه اثنى عشرى هرگز خلافى نبوده و احدى از علماى ابرار اظهار انکارى نکرده مگر اين قاصر که به انتحال خود را به لباس علماء در آورده و با اصرار و تکرار انکار اين مطلب را مى‌کند و احاديث متواتره به اختلاف الفاظ و اتحاد معانى در اين مطلب رسيده چنانکه مجلسى عليه الرحمة و غير او آن احاديث را در کتاب بحار
«* ازالة الاوهام صفحه 206 *»
و غير آن کتاب نقل کرده‌اند که ذکر تمام آنها مناسب نيست در اين مختصر. و از آن جمله از حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين روايت کرده‌اند که فرموده‌اند که «حق‌تعالى بود و با او هيچ خلقى نبود پس اول چيزى که خلق کرد نور حبيب خود محمد9 بود و او را آفريد پيش از آنکه آب و عرش و کرسى و آسمان‌ها و زمين و لوح و قلم و بهشت و دوزخ و ملائکه و آدم و حوا را بيافريند به چهارصد و بيست و چهار هزار سال. پس چون پيغمبر ما را خلق کرد هزارسال نزد پروردگار خود ايستاد و او را به پاکى ياد مى‌کرد و حمد و ثنا مى‌گفت و حق تعالى نظر رحمت به سوى او داشت و مى‌فرمود تويى مراد و مقصود من از خلق عالم و تويى برگزيده من از خلق من به عزت و جلال خود سوگند ياد مى‌کنم که اگر تو نمى‌بودى افلاک را نمى‌آفريدم و هرکه تو را دوست مى‌دارد او را دوست مى‌دارم و هرکه تو را دشمن دارد من او را دشمن مى‌دارم پس آن حضرت درخشان شد و شعاع او بلند شد پس حق تعالى از آن نور دوازده حجاب آفريد؛ حجاب قدرت و حجاب عظمت و حجاب عزت و حجاب هيبت و حجاب جبروت و حجاب رحمت و حجاب نبوت و حجاب کبرياء و حجاب منزلت و حجاب رفعت و حجاب سعادت و حجاب شفاعت. پس حق تعالى امر نمود نور محمد را9 که داخل شود در حجاب قدرت پس داخل شد و دوازده هزارسال اين تسبيح مى‌گفت سبحان العلى الاعلى و در حجاب عظمت يازدههزار سال مى‌گفت سبحان عالم السر و اخفى و در حجاب عزت دههزار سال مى‌گفت سبحان الملک المنان و در حجاب هيبت نههزار سال مى‌گفت سبحان من هو غنى لايفتقر و هشت هزار سال در حجاب جبروت مى‌گفت سبحان الکريم الاکرم و هفت هزار سال در حجاب رحمت مى‌گفت سبحان رب العرش العظيم و شش هزار سال در حجاب نبوت مى‌گفت سبحان رب العرش عما يصفون و در حجاب کبرياء پنج هزار سال مى‌گفت سبحان العلى و در حجاب منزلت چهار هزار سال مى‌گفت سبحان العلى الکريم و در حجاب رفعت سه هزار سال مى‌گفت سبحان ذى الملک و
«* ازالة الاوهام صفحه 207 *»
الملکوت و در حجاب سعادت دو هزار سال مى‌گفت سبحان من يزيل الاشياء و لايزول و در حجاب شفاعت هزار سال مى‌گفت سبحان الله و بحمده سبحان الله العظيم پس حضرت امير7 فرمود پس حق‌تعالى از نور پاک محمد9 بيست دريا آفريد و در هر دريا علمى چند بود که به غير از خدا کسى نمى‌دانست پس امر فرمود نور آن حضرت را که فرو رود در درياى عزت و درياى صبر و درياى خشوع و درياى تواضع و درياى رضا و درياى وفا و درياى حلم و درياى پرهيزکارى و درياى خشيت و درياى انابت و درياى عمل و درياى مزيد و درياى هدايت و درياى صيانت و درياى حيا تا آنکه در جميع آن بيست دريا غوطه خورد. پس چون از آخر درياها بيرون آمد حق تعالى وحى نمود به سوى او که اى حبيب من و اى آخر رسولان من تويى شفيع روز جزا پس آن نور به سجده افتاد چون سر برداشت صد و بيست و چهار هزار قطره از او ريخت پس خدا از هر قطره از نور آن حضرت پيغمبرى از پيغمبران را آفريد پس آن نورها بر دور نور محمد9 طواف مى‌کردند و مى‌گفتند سبحان من هو عالم لايجهل سبحان من هو حليم لايعجل سبحان من هو غنى لايفتقر پس حق‌تعالى ندا کرد که آيا مى‌شناسيد مرا؟ پس نور محمد9 پيش از ساير انوار ندا کرد که انت الله الذى لا اله الا انت وحدک لاشريک لک رب الارباب و ملک الملوک پس خدا او را ندا کرد که تويى برگزيده من و حبيب من و بهتر ين خلق من امت تو بهترين امت‌ها است پس از نور آن حضرت جوهرى آفريد و آن را به دو نيم کرد و در يک نيم به نظر هيبت نظر کرد پس آن آب شيرين شد و در نيم ديگر به نظر شفقت نظر کرد و عرش را از آن آفريد و بر روى آب گذارد پس کرسى را از نور عرش آفريد و از نور کرسى لوح را آفريد و از نور لوح قلم را آفريد و به سوى قلم وحى نمود که بنويس توحيد مرا پس قلم هزار سال مدهوش شد از شنيدن کلام الهى و چون به هوش آمد باز گفت پروردگارا چهچيز بنويسم فرمود که بنويس لا اله الا الله محمد رسول الله چون قلم نام محمد شنيد به سجده افتاد و گفت سبحان الله الواحد القهار سبحان الله العلى الاعظم پس سر برداشت و شهادتين را نوشت
«* ازالة الاوهام صفحه 208 *»
و گفت پروردگارا کيست محمد که نام او را به نام خود و ياد او را به ياد خود مقرون گردانيدى حق تعالى وحى نمود که اى قلم اگر او نمى‌بود تو را خلق نمى‌کردم و نيافريدم خلق را مگر از براى او. پس اوست بشارت دهنده و چراغ نور بخشنده و شفاعت کننده پس قلم از حلاوت نام آن حضرت گفت السلام عليک يا رسول الله آن حضرت جواب فرمود و عليک السلام منى و رحمة الله و برکاته پس از آن روز سلام کردن سنت و جواب دادن واجب شد. پس حق‌تعالى قلم را امر فرمود که بنويس قضا و قدر مرا و آنچه خواهم آفريد تا روز قيامت پس خدا ملکى چند آفريد که صلوات بفرستند بر محمد و آل محمد و استغفار کنند براى شيعيان ايشان تا روز قيامت. پس خدا از نور محمد9 بهشت را آفريد و به چهار صفت آن را زينت بخشيد: تعظيم و جلالت و سخاوت و امانت و بهشت را براى دوستان و اهل طاعت خود مقرر فرمود پس آسمان‌ها را از دودى که از آب برخاست خلق فرمود و از کف آن زمين‌ها را خلق کرد و چون زمين را خلق کرد مانند کشتى در حرکت بود پس کوه را خلق کرد تا زمين قرار گرفت و گاوى عظيم آفريد که گاو بر پشت ماهى ايستاده و ماهى بر روى آب و آب بر روى هوا است و هوا بر روى ظلمت است و آنچه در زير ظلمت است کسى به غير از خدا نمى‌داند. پس عرش را منور به دو نور گردانيد نور فضل و نور عدل و از فضل، عقل و علم و حلم و سخاوت را آفريد و از عقل، خشيت و بيم و خوف را آفريد و از علم، رضا و خوشنودى را آفريد و از حلم، مودت و امانت را آفريد و از سخاوت محبت را آفريد. پس اين صفات را در طينت محمد و آل او9 تخمير کرد پس از آن ارواح مؤمنين را از طينت محمد9 آفريد پس آفتاب و ماه و ستارهها و شب و روز و روشنايى و تاريکى و ساير ملائکه را از نور محمد9 آفريد پس نور مقدس آن حضرت را در زير عرش هفتاد و سه هزار سال ساکن گردانيد پس هفتاد هزار سال ديگر او را در سدرة المنتهى ساکن گردانيد پس نور آن حضرت را از آسمانى به آسمانى منتقل گردانيد تا به آسمان اول رسانيد.
پس حق‌تعالى اراده کرد که حضرت آدم را بيافريند پس امر فرمود جبرئيل را که
«* ازالة الاوهام صفحه 209 *»
نازل شود به سوى زمين و قبضهاى از خاک براى بدن آدم فرا گيرد پس ابليس لعين سبقت گرفت به سوى زمين و با زمين گفت که حق‌تعالى مى‌خواهد از تو خلقى بيافريند و او را به آتش عذاب کند پس چون ملائکه بيايند بگو پناه مى‌برم به خدا از آنکه از من چيزى بگيريد که آتش را در آن بهره باشد. پس چون جبرئيل نازل شد زمين استغاثه کرد و جبرئيل برگشت و گفت پروردگارا زمين پناه گرفت به تو از من پس آن را رحم کردم و همچنين ميکائيل و اسرافيل هريک که آمدند برگشتند. پس حق‌تعالى عزرائيل را فرستاد و چون زمين به خدا پناه برد عزرائيل گفت من نيز پناه مى‌برم به عزت خدا از آنکه فرمان او را نبرم پس قبضهاى از بالا و پايين و تمام روى زمين از سفيد و سياه و سرخ و نرم و درشت زمين را گرفت و به اين سبب اخلاق و رنگ‌هاى فرزندان آدم مختلف شد. پس حق‌تعالى وحى نمود که چرا تو او را رحم نکردى چنانکه آنها رحم کردند؟ گفت فرمان‌بردارى تو بهتر بود از رحم کردن بر آن حق‌تعالى فرمود مى‌خواهم خلقى بيافرينم که پيغمبران و مرسلان و اوصياء و اولياء در ميان ايشان باشند و تو را قبض‌کننده ارواح همه گردانيدم.
پس امر کرد خدا جبرئيل را که بياور آن قبضه سفيد نورانى را که طينت مقدس پيغمبر آخرالزمان9 بود و اصل همه مخلوقات بود. پس جبرئيل با ملائکه صافات و مسبحات بيامدند به نزد ضريح مقدس آن حضرت و آن قبضه را گرفتند و به آب تسنيم و آب تعظيم و آب تکريم و آب تکوين و آب رحمت و آب خوشنودى و آب عفو خمير کردند پس سر آن حضرت را از هدايت و سينهاش را از شفقت و دست‌هايش را از سخاوت و دلش را از صبر و يقين و فرجش را از عفت و پاهايش را از شرف و نَفَس‌هايش را از بوى خوش آفريد. پس مخلوط کرد آن طينت را با طينت آدم تا آنکه مى‌فرمايد پس نور محمد9 به هبة الله شيث منتقل شد و از شيث به انوش و از او به قينان و از او به مهلائيل و از او به اليارد و از او به ادريس تا آنکه آباء امجاد آن حضرت را ذکر مى‌کند تا مى‌رساند به عبدالله پدر آن حضرت9» و چون اين حديث جامع بود
«* ازالة الاوهام صفحه 210 *»
قدرى از آن را ذکر کردم.
و احاديث متواتره بسيار در اصول کافى و غير آن مذکور است که به جامعيت اين حديث نيست که ذکر جميع آنها مناسب اين مختصر نيست و به اختلاف الفاظ و اتحاد معانى مى‌فرمايند عرش از نور پيغمبر9 خلق شد و جميع ملائکه از نور حضرت اميرالمؤمنين عليه و آله صلوات المصلين خلق شد و خود آن حضرت از نور خدا خلق شد و آسمان‌ها و زمين از نور حضرت فاطمه3 خلق شدند و خود او از نور خدا خلق شد و آفتاب و ماه از نور امام حسن و امام حسين8 خلق شدند و خود ايشان از نور خدا خلق شدند و بهشت و حور العين از نور امام حسين7 خلق شد و شيعيان ايشان از نور و شعاع ايشان خلق شده‌اند و احدى از علماى شيعه انکارى از اين مطلب که جميع خلق از نور ايشان: خلق شده‌اند نداشتهاند و بسيارى از ايشان مثل مرحوم مجلسى در مقام فضايل ايشان: ذکر اين احاديث را فرموده‌اند و ساير علماء و عوام شيعه همه، آنها را خواندهاند و اميد ثواب‌هاى عظيمه از خداوند عالم داشتهاند به طورى که فرموده‌اند که هر گوشى که بشنود فضائل ايشان را آتش جهنم بر آن حرام باشد و هر چشمى که فضايل ايشان را ببيند آتش جهنم بر آن حرام گردد و هر کس فضايل ايشان را بنويسد آتش جهنم بر او حرام شود و بناى شيعه اثنى‌عشرى چنين بوده و هست تا روز قيامت مگر اين قاصر که به انتحال در لباس ميشان ظاهر شده و مى‌بينى که با اصرار و تکرار اظهار انکار خود را مى‌کند و ايراد وارد مى‌آورد که بنا بر اينکه خلق از نور ايشان: باشد بطلان ثواب و عقاب لازم آيد چنانکه مى‌بينى و چه بسيار واضح است که جميع مواليد از نور آفتاب به عمل مى‌آيند و بطلان ثواب و عقابى لازم نيايد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «هرگاه خلق همه از شعاع ايشان باشند پس همه را بايد شيعه بگويند و همه بايد شبيه به ايشان باشند و العياذ بالله بايد همه قبايح و شنايع که در اعمال مخلوقات است همه عکس نور ايشان باشد»، پس عرض مى‌کنم که
«* ازالة الاوهام صفحه 211 *»
جميع خلق آثار مشيت الهى هستند و خلق الله المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية در حديث متواتر است و همه علماى شيعه قبول دارند و احدى انکار اين مطلب را ندارد. و لازم آن اين نيست که قبايح را مشيت الهى کرده باشد و زنا را زانى کرده نه مشيت الهى و فواحش را فواعل آنها کرده‌اند نه مشيت الهى با اينکه همه مخلوق شده‌اند به مشيت الهى و آثار آن و آثار آثار آن هستند با اينکه در تکوين الهى فعل قبيحى يافت نمى‌شود سبحان من دانت له السموات و الارض بالعبودية و اقرت له بالوحدانية و شهدت له بالربوبية. أ لمتر ان الله يسجد له من فى السموات و من فى الارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و کثير من الناس و کثير حق عليه العذاب. و لله يسجد من فى السموات و الارض طوعاً و کرهاً و ظلالهم بالغدو و الاصال پس در صورتى که آنچه در آسمان‌ها و زمين است سجده کنند از براى خداوند عالم جل‌شأنه حتى آنکه سايههاى آنچه در زمين و آسمان است سجده کرده خدا را، خلاف‌کننده‌ای در آسمان و زمين يافت نشود طأطأ کل شريف لشرفکم و بخع کل متکبر لطاعتکم و ذلّ کل شى‌ء لکم اگرچه اين قاصر اصرارى در انکار خود داشته باشد و قصور و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اگر بگويد که نقص در آينه است که کج است پس پيش گفتيم که خود آينه هم مخلوق است پس عکس نور ايشان است پس چرا کج و شکسته و متعدد است؟»، پس عرض مى‌کنم که در صورتى که آنچه در آسمان و زمين است و سايههاى آنها همه سجده کرده باشند از براى خداوند عالم جل‌شأنه و همه مطيع و منقاد و ذليل و حقير باشند از براى ائمه طاهرين سلام الله عليهم پس همه تابع و شيعه ايشان: هستند در انقياد و انخلاق در تکوين و آئينه کجى در تکوين يافت نمى‌شود اگرچه در تشريع اعوجاج و خلاف‌ها باشد اگرچه قصور و عناد اين قاصر مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در ايراد بيست و نهم گذشت که گفت شعاع آن
«* ازالة الاوهام صفحه 212 *»
حضرت همين مؤمنين و موحدينند اين هم تناقض روشن»، پس عرض مى‌کنم که آن شيعه که نجات اخروى از براى او است و اکتفاء به همين متاع دنيا نکرده همان شعاع آن حضرت است و بس در تشريع اگرچه در تکوين همه خلق قبول امر تکوينى را کرده باشند و مطيع و منقاد باشند و تناقضى در ميان نيست اگرچه قصور و عناد اين قاصر مانع از فهم و تصديق او است چنانکه هر عاقلى مى‌فهمد که جميع مخلوقات در تکوين الهى سرپيچى از تکوين او نکرده‌اند و منقاد امر تکوينى او هستند اگرچه در شرع بعد از ارسال رسل کفار و منافقين سرپيچى از امر تشريعى او کرده‌اند و مؤمنان که تابع و مطيع رسل بودهاند سرپيچى نکرده‌اند در تشريع بر طبق تکوين و تناقضى هم در ميان نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته «بدان که اين کلمات به هيچ وجه درست نيست و معنى اين کلمات معنى کلام همان صوفى وحدت‌وجودى است که گفته است:
| من و تو آيت ذات وجوديم | مشبّک‌هاى مرآت وجوديم» |
تا آخر، پس عرض مى‌کنم که بر احدى از کسانى که رجوعى به کتب مشايخ ما کرده باشند خصوص کتاب مستطاب ارشاد مخفى نيست که در هر موضعى که مناسب بوده قول وحدت‌وجودی‌ها و قول وحدت‌موجودی‌ها را باطل کرده‌اند و عمده مطالب ايشان در مقابل اقوال وحدت‌وجودى و اقوال وحدت‌موجودى است و اصرارى که مشايخ ما دارند در ابطال اقوال اين جماعتى است که اين قاصر به جهت قصور يا به جهت عناد نسبت به ايشان داده و به افترائى که خود او به بى‌گناهى بسته ايراد خود را وارد آورده.
وهم واهى (32)
ايراد سى و دوم در صفحه 141 قسمت دويم مى‌گويد «ظهور مشيت الهى در هر عالم اسباب آن عالم است در عالم اجمال به طور خود، در عالم تفصيل به طور خود و کننده کارها خداوند عالم است و هر امرى را به طور خواهش خود مى‌کند» قاصر گويد
«* ازالة الاوهام صفحه 213 *»
اينجا چه شد که کننده کارها خداوند عالم شد به طور مشيت خود و حال آنکه بالاتر از مشيت ذات خدا است پس بايد کننده کارها ذات خدا باشد به طور مشيت خود و اين مناقض است با ايراد دوم و پانزدهم و شانزدهم و غير آنها که گذشت که گفت کننده کارها مرکب است پس بايد مخلوق باشد و آن مشيت خداست يا ذات پيغمبر9 يا آنچه گذشت پيش حال اينجا کننده کارها ذات خدا شد به طور مشيت فافهم.
ازالة الاوهام
گويا اين قاصر وقتى که مى‌شنود که اسم، غير ذات مسمى است خيال مى‌کند غير بودن اسم را مثل غير بودن دو نفر، مثل غير بودن زيد و عمرو و اين از قصور خود اين قاصر است يا از عنادى که دارد تعمد مى‌کند که بلکه يک غافلى را به وحشت اندازد و حال آنکه اسم حقيقى هر مسمايى اثر صادر از او است مثل آنکه چون زيد ايستاد اسم او ايستاده است و چون نشست اسم او نشسته است. حال اگر کسى گفت که ذات زيد يک نفر است و ايستاده و نشسته دو اسم زيد است و زيد دو نيست و ايستاده و نشسته دو اسمند از يک نفر و بالبداهه يک دو نيست و دو يک نيست؛ غيريت ميان زيد و ميان ايستاده يا نشسته، غيريت صفت و موصوف است و بينونت صفت با موصوف است نه بينونت و غيريت عزلت چنانکه در احاديث وارد شده و غيريت و بينونت عزلت مثل مغايرت زيد و عمرو است که هيچ‌يک صفت ديگرى نيستند به خلاف بينونت و غيريت صفت با موصوف چنانکه حضرت امير صلوات الله عليه فرموده لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة پس اين غيريت، غيريت عزلت نيست و غيريت صفت است با موصوف خود که هيچ‌يک معزول از ديگرى نيست به دليل آنکه مى‌فرمايند و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران به خلاف غيريت زيد با عمرو که مقترن نيستند و زيد بسا آنکه بميرد و عمرو زنده باشد و بالعکس.
پس چون بينونت و غيريت صفت با موصوف آن را فهميدى مى‌دانى که اگر زيد
«* ازالة الاوهام صفحه 214 *»
در حال ايستادگى کارى کرد نه اين است که زيد آن کار را نکرده باشد بلکه زيد وحده لا شريک له آن کار را کرده اگرچه آن کار را در حال ايستادگى کرده و اگرچه ايستاده آن کار را کرده نه ذات زيد چرا که ذات او در نشسته هم هست و نشسته کار ايستاده را نمى‌کند چنانکه ايستاده کار نشسته را نمى‌کند وليکن ايستاده يا نشسته هريک کارى بکنند نه اين است که آن کار را غير از زيد کرده باشد بلکه زيد وحده لا شريک له در صفت ايستاده و در صفت نشسته آن کار را کرده و تناقضى در اين ميان لازم نيايد که کسى بگويد ذات زيد يکى است و اسمهاى او متعددند و دواَند يا بيشتر و هر يک از اسمهاى او غير از اسم ديگر او است و خود او غير از خود او نيست و خود او متعدد نيست و اين مطلب را هر عاقلى مى‌فهمد که حق است و توضيح اين مطلب به بهتر بيانى در کتاب مبارک ارشاد موجود است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق آن است و تکذيب مى‌کند و بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله را مصداق است.
وهم واهى (33)
ايراد سى و سوم در صفحه 113 قسمت دويم مى‌گويد «بدان که خداوند عالم اول چيزى را که از رتبه انسان خلقت مى‌فرمايد عقل اوست چرا که آن لطيفتر و پاکيزهتر مرتبههاى انسان است» تا اينکه مى‌گويد «و از اين است که حکماء همه اتفاق دارند که اول چيزى که خدا خلق کرد پيش از همه چيزها، عقل است بعد از آن عقل تنزل مى‌کند و روح پيدا مى‌شود» تا اينکه مى‌گويد «و روح نور عقل است و عقل در سر جاى خود است بعد به همين سياق روح تنزل کرد و نفس شد» تا آخر و در صفحه 154 همين قسمت مى‌گويد «و آن فؤاد امير و فرمانرواى کل عالم‌هاى تو است و آن اصل تو است و اين مقام فؤاد، عالم لاهوت است. دوم مقام عقل تو است و اين مقام يک درجه پايينتر است و اين عقل، بنده فؤاد و مملوک فؤاد است نمى‌بينى که مى‌گويى عقل من چنانکه مى‌گويى خانه من و اسب من؟ پس اين عقل در عالم جبروت است. سوم مقام نفس تو است و اين
«* ازالة الاوهام صفحه 215 *»
مقام يک درجه پايينتر است از عقل و اين نفس همان روح است که آدمى به آن زنده است» تا آخر، قاصر گويد اينجا گفت اول مراتب فؤاد شد و عقل دوم شد و مملوک و مخالف قول همه حکماء شد و آنجا نفس يک مرتبه بعد از روح بود اينجا خودش روح شد ببين تناقض را و کوتاه کن تعصب را.
ازالة الاوهام
تفصيل اين مراتب را اگر کسى بخواهد بفهمد در کتاب مستطاب ارشاد موجود است به طورى که احتياج رفع اوهام واهيه و خيالات فاسده به کتابى ديگر نيست وليکن چون اين قاصر مى‌داند که اغلب مردم همت نمى‌کنند که به آن کتاب مفصل رجوع کنند خود او به هر مطلبى که مرور کرده سر و ته آن مطلب را انداخته و يک چيز مجملى را به طور اختصار ذکر کرده که چون مختصر است بسا يک غافلى به آن برخورد و به وحشت افتد. پس عرض مى‌کنم مختصرى را که اگر آن غافل غرضى نداشته باشد از وحشت بيرون آيد.
پس عرض مى‌کنم که اول ما خلق الله عقل است، در احاديث متواتره وارد شده و احدى از علماء و حکماء انکارى از اين ندارند وليکن از براى اين عقل اعلى و اوسط و اسفلى هست. مثل اينکه از براى جسم اعلى و اوسط و اسفلى هست. ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت چنانکه مشاهد است که اعلاى اين جسم، عرش و کرسى است و اوسط آن افلاک سبعه است و اسفل آن عناصر است، همچنين در عالم جبروت اعلاى عقل را عقل فعال مى‌نامند و اواسط آن را عقل بالملکه مى‌گويند و اسفل آن را عقل منخفض و عقل بالقوه مى‌گويند و هر مرتبه را مقيد به قيدى مى‌کنند تا اقتضاى هر يک معلوم شود، مثل اينکه اعلاى جسم را عرش و کرسى مى‌نامند و اواسط را افلاک و اسافل را عناصر تا اقتضاى هريک را معلوم کنند. پس به همين جهت اعلاى عالم جبروت را گاهى فؤاد مى‌نامند و اواسط آن را عقل مى‌گويند و اسافل آن را عالم روح مى‌گويند و گاهى همه را عقل مى‌گويند و گاهى همه را فؤاد مى‌گويند و گاهى همه
«* ازالة الاوهام صفحه 216 *»
را روح مى‌گويند مثل آنکه گاهى همه آسمان‌ها و زمين را جسم مى‌گويند و از اين است که اول ما خلق الله العقل وارد شده و اول ما خلق الله روحى وارد شده و اول ما خلق الله نور نبيک يا جابر وارد شده و اين احاديث در واقع تناقضى ندارند و بسا آنکه مراد از نور، فؤاد باشد و مراد از روح، روح من امر الله باشد و مراد از عقل، مرتبه وسط باشد چنانکه فرموده‌اند العقل وسط الکل بارى همه اين مراتب به اسمهاى متعدد در احاديث وارد شده و در واقع تناقضى نيست اگرچه قصور اين قاصر يا عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
پس از اين بيان مختصر معلوم شد که اگر بگويند اول خلق خدا عقل است مراد مخلوق عالم جبروت است و اگر بگويند اول خلق خدا فؤاد است يا نور پيغمبر است9 مراد اعلاى عالم جبروت است که عالم لاهوت باشد و اگر بگويند اول خلق خدا روح پيغمبر است9 مراد روح من امر الله است چنانکه فرموده و کذلک اوحينا اليک روحاً من امرنا و اگر بگويند عالم ملکوت در زير عالم جبروت واقع است و نفس يک درجه پست‌تر است از عالم جبروت مراد مجموع عالم جبروت است و مجموع عالم ملکوت که يک درجه پست‌تر است و اگر بگويند که نفس در درجه سوم واقع است و بالاى آن عقل است و بالاى عقل فؤاد است مراد اين است که از اعلاى عالم جبروت که عالم لاهوت است دو درجه فاصله است که درجه عقل، وسط باشد و درجه روح، اسفل و اگر بگويند روح خود نفس است مراد آن است که نفس زنده است و نمرده است و ان الدار الآخرة لهى الحيوان. بارى در واقع تناقضى در کلام با نظام حکماى الهى نيست اگرچه قصور اين قاصر يا عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه و لمايأتهم تأويله کذلک کذب الذين من قبلهم گردد.
وهم واهى (34)
ايراد سى و چهارم در صفحه 162 مى‌گويد «ثابت کردهايم که چيز محال به عقل کسى نمى‌رسد و تصور محال، محال است» قاصر گويد بديهى است که کسى بگويد زيد
«* ازالة الاوهام صفحه 217 *»
ايستاده است اول بايد زيد را تصور کند و ايستاده را تصور کند بعد حکم بکند که زيد ايستاده است. حال مى‌گوييم که تو مى‌گويى که تصور محال، محال است اول بايد تصور محال را تصور کرد بعد محال را هم تصور کرد تا ببينيم تصور محال، محال است يا نه؟ پس لامحاله تو بايد محال را تصور کرده باشى که مى‌گويى تصور محال، محال است و همين‌قدر در رد تو بس است مگر آنکه تصديق بلاتصور کرده باشى و ظاهر همين است نسبت به تو اگرچه حق واقعى اول است.
ازالة الاوهام
بديهى اهل منطق است که تصور هر چيزى را بايد از صورت آن چيز انتزاع کرد مثل تصور زيد و تصور قيام او. پس هرگاه قيام را متصل به زيد ديديم تصديق مى‌کنيم که زيد ايستاده است و اگر قيام را متصل به زيد نديديم تصديق مى‌کنيم که زيد قائم نيست. پس عرض مى‌کنم که بديهى جميع عقلاى روزگار است که محال چيز ممکن الوجود نيست که صورتى داشته باشد که ذهن آن صورت را انتزاع کند و تصور نمايد پس تصور غير ممکن الوجود محال است و جميع تصورات فرع صورت‌هاى ممکنات است خواه آن ممکنات در خارج موجود باشند مثل زيد و قيام او يا در ذهن موجود باشند مثل انسان هزارسر. پس محال را اگر ذهن تصور مى‌کند مثل زيد يا ساير ممکنات که ممکنى را تصور کرده نه محال را و اگر محال غير ممکنات است که معقول نيست که صورتى از آن انتزاع شود اگرچه صورت ذهنيه باشد و همين‌قدر از براى عقلاى روزگار کافى است اگرچه قصور و عناد اين قاصر مانع از فهم و تصديق او باشد.
وهم واهى (35)
ايراد سى و پنجم در صفحه 164 قسمت دوم مى‌گويد «بدان که خداوند عالم در خلقت انسان اول عقل و روح او را خلق کرد در عالم ذر بعد از آن، آن را عالم به عالم تنزل داد» قاصر گويد اينجا اول خلق عقل و روح انسان شد و در عالم ذر شد و در ايراد سى و
«* ازالة الاوهام صفحه 218 *»
سوم مناقض اين مطلب از دو راه گفت يکى آنکه گفت اول خلقت فؤاد شد بعد عقل و دوم آنکه روح بعد از عقل است و مملوک عقل است و بعد خواهد آمد که مى‌گويد عالم ذر، عالم نفوس است و اينجا عالم عقل شد.
ازالة الاوهام
در ايراد سى و سوم او جواب او گذشت. اما ايرادى که در عالم ذر دارد گويا در اصل آن ايرادى نداشته باشد اما بودن آن در عالم عقل است يا در عالم نفوس؟ پس شکى نيست که تکليف را به عاقل مى‌کنند نه مجنون و بى‌عقل. و از اين است که سؤال کردند که چگونه تکليف کردند آنها را و چگونه جواب دادند و حال آنکه ذر بودند؟ فرمودند که در آنها گذارده بودند عقلى و چيزى را که چون سؤال شدند بتوانند جواب دهند. پس معلوم شد که در عالم عقل و عالم نفس هر دو سؤال و جواب اتفاق افتاده و ذر اول در عالم عقل است و ذر دوم در عالم نفوس است و تناقضى در آن نيست اگر چه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد.
وهم واهى (36)
ايراد سى و ششم در صفحه 137 قسمت دوم مى‌گويد «پس قطب را يکى بدان و آن پيغمبر است و بعد از آنکه عالم را در آن لباس بدرود فرمود به لباس وصى خود جلوه فرمود و باز همچنين به لباس وصى ديگر و در هر عصر همان پيغمبر است که قائم است در ميان خلق» قاصر گويد در ايراد ششم گذشت که گفت همه از نفس پيغمبر خلق شده‌اند و به اين جهت ام المؤمنينند حال مى‌گويد آنها خود پيغمبرند به لباس ديگر ظاهر شده‌اند پس نتيجه اين شد که پيغمبر خودش ام المؤمنين است و زوجه خود است و خودش وصى خود است. نمى‌دانم چه بنويسم بارى اين کلمات را به صورت دوستى بروز مى‌دهد و دوستان صاف و صادق ائمه طاهرين: را غافل کرده گمراه مى‌کند و به چاه مى‌اندازد و آن بيچاره‌ها خيال مى‌کنند که ايشان را نصيحت کرده و قاسمهما انى لکما لمن الناصحين.
«* ازالة الاوهام صفحه 219 *»
ازالة الاوهام
اما اينکه فرموده‌اند که پيغمبر9 قطب عالم است که چه بسيار واضح است در نزد اهل اسلام چه جاى اهل ايمان که پيغمبر9 اول خلق و اشرف خلق و اقرب خلق است به خداوند عالم جل‌شأنه و نزديکتر است به خداوند عالم جل‌شأنه از جميع خلق به طورى که جميع فيوض الهى اول به او مى‌رسد و از او به ساير خلق مى‌رسد چنانکه جميع مرادات الهى را او مى‌داند و او به ساير خلق مى‌رساند ارادة الله فى مقادير اموره تهبط اليکم و تصدر من بيوتکم در زيارت ايشان است و حضرت امير7 در وصف او فرموده استخلصه فى القدم على ساير الامم اقامه مقامه فى سائر عوالمه فى الاداء اذ کان لاتدرکه الابصار و لاتحويه خواطر الافکار و لاتمثله غوامض الظنون فى الاسرار که اگر کسى فرض کند که چيزى از فيوض الهى بى‌واسطه او به احدى از خلق برسد بايد آن خلق در آن فيض خاص نزديکتر باشد به خدا از پيغمبر9 و به ضرورت ايمان بلکه اسلام خلقى نزديکتر از پيغمبر9 به خداوند عالم نيست. پس اوست قطب حقيقى و قلب حقيقى ملک خدا که فرموده در قدسى ماوسعنى ارضى و لا سمائى ولکن وسعنى قلب عبدى المؤمن. نزل به الروح الامين على قلبک لتکون من المنذرين. تبارک الذى نزّل الفرقان على عبده ليکون للعالمين نذيرا فالرب رب العالمين و الرسول نذير العالمين و اين مطلب در نزد هر مؤمن عاقلى بديهى است که اقرب خلق الى الله حامل جميع فيوض الهى بايد باشد اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در ايراد ششم گذشت که گفت همه از نفس پيغمبر9 خلق شده‌اند»، پس عرض مى‌کنم که جواب او هم در آنجا گذشت که مختصر نافع آن، آن است که ابوت پيغمبر9 و امومت ائمه: ابوت و امومت جسمانى نيست که قبحى در آن متصور باشد و انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين
«* ازالة الاوهام صفحه 220 *»
اخويکم صريح آيه قرآن است و مراد اخوه ايمانى است نه جسمانى و پدر و مادر اخوه ايمانى، ايمانى خواهند بود نه جسمانى اگرچه اين قاصر و امثال او خواستهاند دستاويزى از براى عناد خود به دست آورند و قبحى ثابت کنند و انما المؤمنون اخوة جواب آنها را مى‌دهد اگرچه لاتغنى الايات و النذر عن قوم لايؤمنون.
و اما اينکه گفته که «اين کلمات را به صورت دوستى بروز مى‌دهد و دوستان صاف و صادق ائمه طاهرين: را غافل کرده گمراه مى‌کند و به چاه مى‌اندازد و آن بيچاره‌ها خيال مى‌کنند که ايشان را نصيحت کرده» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که آيا پيغمبر9 اول خلق است و اشرف خلق است و اقرب خلق است الى الله و نزديکتر از او به خدا احدى از خلق نيست کلمات ارشاد است که به دوستى بروز کرده يا از کلمات تامات است که لايجاوزهن برّ و لا فاجر که در ارشاد شرح شده؟ و آيا کسى که شـرح اين کلمــات را مى‌کنـد مـردم را به چاه مى‌انـدازد يا کسى که بى‌طاقـت مى‌شـود در
وقت شنيدن و ديدن اين کلمات تامات و يريدون ان يطفــــݘــوا نور الله بافواههم را مصداق مى‌شود و يأبى الله الا ان يتم نوره و لو کره الکافرون در يأس او و رجاى مؤمنين کافى است و کفى بالله نصيراً.
وهم واهى (37)
ايراد سى و هفتم در صفحه 174 قسمت دوم مى‌گويد «پس نهايت معرفت زيد تا فؤاد است» تا اينکه مى‌گويد «و بالاى آن مقام هم مقام‌ها هست که هنوز صلاح در ابراز آنها نشده است» قاصر گويد اين هم مناقض است با آنکه در ايراد سى و سيم گذشت که گفت اول مرتبه خلق فؤاد است و جاى ديگر گفت اول عقل است حال مى‌گويد بالاتر از فؤاد هم مقامات است.
ازالة الاوهام
هرگاه حکيم در هر عالمى اولى اثبات کند، مثل آنکه بگويد در عالم حروف اول الف است و در عالم انسان، اول آدم است و در عالم اجسام، اول عرش است و در
«* ازالة الاوهام صفحه 221 *»
عالم وجودات مقيده، اول عقل است تناقضى در کلام با نظام او نيست اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد. پس بر همين نسق در عالم بالاتر از مقيدات مقامات و علاماتى چند است که در دعاى رجب مى‌فرمايد و آياتک و مقاماتک التى لا تعطيل لها فى کل مکان يعرفک بها من عرفک لا فرق بينک و بينها الا انهم عبادک و خلقک فتقها و رتقها بيدک بدؤها منک و عودها اليک و هر عاقلى مى‌فهمد که ساير مخلوقات بدء آنها و عود آنها به خدا نيست بلکه خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و هدف بل کذبوا بما لم يحيطوا بعلمه گردد.
*« وهم (38) علومى را که در فهم مسأله معراج ذکر کرده‌اند، ربطى به آن مسأله ندارد – ازاله وهم »*
وهم واهى (38)
ايراد سى و هشتم در صفحه 175 قسمت دوم در مسأله معراج مى‌گويد که «از جمله علم‌هايى که در اين مسئله ضرور است، علم هندسه و هيئت و جغرافيا و مناظر و مرايا و ابعاد اجرام و جرثقيل و انطباع و علم نجوم و رخائم» و امثال اين علوم را مى‌شمارد. قاصر گويد بر نظر کننده در آن کتاب واضح مى‌شود که مطالبى که بعد مى‌گويد در تفصيل معراج ربطى به اين علوم ندارد و اگر مقصود اظهار فضيلت است که عوام بدانند که اسم علمها را مى‌داند بسيارى از علوم مانده که ننوشته است از آن جمله علم خيط و علم سير نقطه و علم استحصال و استحضار و علم وفوق و علم تعاديل و علم سلم و علم اسامى و علم مبانى و علم مقنطرات و علم اظلال و علم جيوب و علم اقطار و اقدار و علم حجب و انکشاف و علم اکر و علم تقاويم و علم طرح و اسقاط و علم جبر و مقابله و علم تسطيح و علم رمل و جفر و عدد و عقود و نحو و صرف و معانى و بيان و بديع و اشتقاق و لغت و اصول و فقه و اسطرلاب و کره و ذات شعبتين و ذات حلق و ناظوره و سدسى و دوائر و ارصاد و امثال اينها مانند منطق و کلام و حکمت و طب و نجوم و موسيقى و عروض و غير اينها و ما بحمدالله از همه اين علوم به قدر خود حظى داريم و هيچ‌يک ربطى به مسأله معراج ندارد و هيچ اشکالى در مسأله نيست که محتاج
«* ازالة الاوهام صفحه 222 *»
به اين همه علوم باشد البته رفتن جسم بشرى به آسمان‌ها و عرش، امرى است ممکن و معجزه هم از حضرت پيغمبر9 بسيار به ظهور رسيده يکى اين امر است. ديگر اشکال کسى مى‌کند که هر معجزه را مستند به يک سببى مى‌داند چون خدا را قادر بر غير يک چيز نمى‌داند و ما چون به متابعت کتاب و سنت خدا را قادر و مختار بر هر شيئى مى‌دانيم تحقق اين امور در نزد ما هيچ سببى به جز اراده خدا نمى‌خواهد و بر فرض داشتن هم هيچ ربطى به علوم مذکوره ندارد بلى مگر مقصود اظهار فضيلت باشد مسأله ديگر است.
ازالة الاوهام
اما اينکه فرموده‌اند که هرکس بخواهد کيفيت معراج را بداند موقوف بر اين است که از چند علم با خبر باشد، مقصود از کيفيت و چگونگى معراج غير از اين است که به معراج اعتقادى داشته باشد مثل آنکه ابراهيم7 اعتقاد به احياى اموات داشت و کيفيت آن را نمى‌دانست پس عرض کرد که رب ارنى کيف تحيى الموتى پس معلوم است که اگر کسى فى المثل نداند دورى آسمان را از زمين و نداند مقدار دورى هر آسمانى را از آسمان ديگر و نداند مقدار ثخن و کلفتى هر آسمانى را و نداند مقدار ثخن عرش را البته نمى‌تواند از چگونگى بالا رفتن پيغمبر9 و کيفيت آن مطلع شود اگرچه ايمان به آن داشته باشد به جهت تصديق قول پيغمبر9 و بسى واضح است در نزد کسى که رجوع به احاديث کرده باشد که از زمين تا آسمان اول مسافت پانصد سال راه است و ثخن خود آسمان اول پانصد سال راه است و همچنين زمين آسمان دويم که در بالاى آسمان اول واقع است مسافت آن تا آسمان دويم پانصد سال راه است و همچنين ثخن آسمان دوم پانصد سال راه است و همچنين زمين هر آسمانى تا آن آسمان به همين مسافت است تا زمين هفتم و آسمان هفتم و بعد از آن مسافت ما بين آسمان هفتم تا کرسى و ثخن کرسى و مسافت آن و مسافت در ميان آن تا عرش و ثخن عرش را کسى نداند، البته به کيفيت عروج و چگونگى آن نمى‌تواند مطلع شود
«* ازالة الاوهام صفحه 223 *»
با اينکه همه مسافت را که رفتند و برگشتند و گفتگوهايى که در آن ميان واقع شد و امورى که اتفاق افتاد هنوز چفت در که در رفتن انداخته بودند در برگشتن در جنبش بود. پس معلوم است عروج و هبوط به اين سرعت با طى اين همه مسافت محل تحير و اشکال است و کسى که علم هيئت افلاک و ابعاد اجرام و مجسطى و علم نجوم و جميع مقدمات علم نجوم را نداند هيچ کيفيت عروج و هبوط پيغمبر9 را نخواهد دانست و علم حکمت الهى علم به حقايق اشياء است و تا مقدمات علمى معلوم نباشد البته خود آن علم معلوم نشود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «بر نظر کننده در آن کتاب واضح مى‌شود که مطالبى که بعد مى‌گويد در تفصيل معراج ربطى به اين علوم ندارد»، پس عرض مى‌کنم که بر نظرکننده در آن کتاب مستطاب واضح مى‌شود که در ابتداى شروع در بيان کيفيت عروج به واسطه علم طب و علم طبيعى و علم نجوم و علم جرثقيل و امثال آن شروع شده چنانکه مى‌فرمايند «بدان که حضرت پيغمبر9 در هر عالمى از عالم‌ها قطب است» تا اينکه مى‌فرمايند که «غذائى را که انسان به جهت خود مى‌گيرد اول آن را با دندان‌هاى خود آس مى‌کند و با آب دهان خود خمير مى‌کند که صالح شود از براى فرو دادن و همين به منزله حل و هضم است از براى غذا» تا آخر فصل که اثبات مى‌فرمايند که چگونه اين غذاى جسمانى درجه به درجه صعود مى‌کند و از جسمانيت خارج نمى‌شود تا آنکه محل روح حيوانى مى‌شود در جوف قلب صنوبرى و بيان مى‌فرمايند که قلب حقيقى و قطب بدن همان روح بخارى است که در قلب صنوبرى حاصل شده و آن جسمى است لطيف که از صوافى خون غليظ حاصل شده و از جسمانيت خارج نشده ليکن به لطافت جسم فلک قمر شده و از اين جهت روح حيوة در آن ظاهر شده تا آنکه آن بخار صعود و عروج مى‌کند به دماغ و لطيفتر مى‌شود از آن بخارى که در قلب صنوبرى بود و به لطافت فلک عطارد مى‌شود پس روح عطارد در آن ظاهر مى‌شود که آن روح فکر است و باز صعود و عروج مى‌کند تا آنکه به لطافت فلک زهره
«* ازالة الاوهام صفحه 224 *»
مى‌شود و از جسمانيت بيرون نمى‌رود پس روح زهره در آن ظاهر مى‌شود که آن روح خيالات و تصورات باشد و همچنين درجه به درجه اين بخار صعود و عروج مى‌کند و از جسمانيت بيرون نمى‌رود تا آنکه به لطافت جسم عرش مى‌رسد. پس روح عرش در آن ظاهر مى‌شود به طورى که در آن فصل مخصوص به بهترين بيانات حکيمانه بيان و شرح مى‌کنند و هر عاقلى که رجوع کند مى‌فهمد که بعضى آن بيانات از علم طب است و بعضى از علم حکمت طبيعى است و بعضى از علم نجوم است و بعضى از علم هيئت است همچنين تا آخر علومى که ذکر کرده‌اند اگرچه قصور اين قاصر مانع از فهم او بوده که گفته بر نظر کننده در آن کتاب واضح مى‌شود که مطالبى را که بعد مى‌گويد ربطى به اين علوم ندارد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اگر مقصود اظهار فضيلت است که عوام بدانند که اسم علمها را مى‌داند بسيار از علوم مانده که ننوشته است از آن جمله علم خيط و سير نقطه» تا آخر علومى که شمرده. پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى که رجوع به کتاب مستطاب ارشاد کند مى‌فهمد ربط آن بيانات را به علومى که ذکر فرموده‌اند و هر عاقلى مى‌فهمد که محض اظهار فضيلت بدون ربط مطلب، مطلبى معلوم نمى‌شود.
و اما اينکه خود اين قاصر خواسته اظهار فضيلتى کند که اسم چندى از مقدمات و اجزاى علوم را شمرده بسى واضح است که علم خيوط علم فالگيرى است که دخلى به مسأله دين و مذهب ندارد و علم سير نقطه و استحصال و استحضار اجزاى علم رمل رمالان است که دخلى به معراج و دين و مذهب ندارد چنانکه خود او گفته.
اما اينکه اين قاصر گفته که «هيچ اشکال در مسأله نيست که محتاج به اين همه علوم باشد»، پس عرض مى‌کنم که حالت اين قاصر حالت آن شخصى است که از رفيق خود پرسيد کجا بودى؟ گفت محتاج شده بودم به حمام. گفت چه احتياجى به حمام داشتى؟ گفت آخر من زن دارم بچه دارم از اين جهت محتاج به حمام
«* ازالة الاوهام صفحه 225 *»
مى‌شوم. گفت من هفتاد سال است که زن دارم و بچههاى بسيار دارم و هرگز محتاج به حمام نشدهام تو چگونه محتاج به حمام مى‌شوى؟ پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که طى اين همه مسافت و وقايعى که در معراج واقع شد در اين مدت قليل اين دنيا که تمام آب کوزه ريخته نشده باشد و چفت در، در حرکت باشد که در وقت صعود لباس آن حضرت به کوزه آب خورد و کوزه افتاد و چفت در را انداختند که از منزل خود بيرون روند در نهايت اشکال است و چون هر عاقلى که اندک شعورى داشته باشد اشکال کيفيت آن را مى‌فهمد ضرور نيست که تفصيل دهم.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «البته رفتن جسم بشرى به آسمان‌ها و عرش، امرى است ممکن و معجزه هم از حضرت پيغمبر9 بسيار به ظهور رسيده يکى اين امر است»، پس عرض مى‌کنم که اشکالى در قدرت الهى نيست چنانکه اشکالى در ظهور معجزات از آن بزرگوار9 نيست چنانکه هر کارى را که خداوند عالم جل جلاله کرده و هر چيزى را که خلق کرده اشکالى در قدرت او نيست وليکن تمام اشکال در فهميدن کيفيت صنعت اوست چنانکه اشکالى در احياء و اماته الهى نيست وليکن کيفيت احياء و اماته را فهميدن در نهايت اشکال است چنانکه ابراهيم7 تمنا کرد که رب ارنى کيف تحيى الموتى. پس عرض مى‌کنم که تا جسمى به لطافت جسم عرش نرسد فائدهاى در صعود آن به عرش نخواهد بود اگرچه خداوند عالم جل‌شأنه بتواند سنگى را هم صعود دهد تا به عرش و لو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الى الارض و اتبع هواه فمثله کمثل الکلب پس چنانکه ساير خلق را به معراج نمى‌برند به جهت اخلاد و سنگينى آنها معلوم مى‌شود که هرکس را به عرش برده‌اند لطيف بوده و کيفيت تلطيف را فهميدن در نهايت اشکال است مثل آنکه هر زندهاى را خداوند عالم جل‌شأنه از آب خلق کرده وليکن کيفيت آنکه خدا چگونه آن آب را غليظ کرده تا نطفه از آن به عمل آمده و نطفه را چگونه مانند خونى بسته کرده و چگونه آن علقه را به طور مضغه کرده است و چگونه مضغه را استخوان کرده و چگونه بر روى استخوان
«* ازالة الاوهام صفحه 226 *»
گوشت رويانيده و چگونه خونى را که در جوف قلب است به حيات مشتعل کرده و آن را محل و عرش و تخت سلطنت حيات قرار داده در نهايت اشکال است و تا شخص عالم به علم طب و مقدمات علم طب از حکمت و ساير علوم نباشد از فهميدن کيفيت صنعت الهى محروم خواهد بود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اشکال را کسى مى‌کند که هر معجزه را مستند به يک سببى مى‌داند چون خدا را قادر بر غير يک چيز نمى‌داند»، پس عرض مى‌کنم که اشکال مطلب دخلى ندارد به اينکه خدا را قادر بر غير يک چيز ندانند چرا که مطالب مشکله در عالم بسيار است و بديهى جميع عقلاى اهل روزگار است که با اينکه خداوند عالم جل‌شأنه قادر بر هر کارى است مطالب مشکله بسيار موجود است.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ما چون به متابعت کتاب و سنت خدا را قادر و مختار بر هر شيئى مى‌دانيم تحقق اين امور در نزد ما هيچ سببى به جز اراده خدا نمى‌خواهد و بر فرض داشتن هم هيچ ربطى به علوم مذکوره ندارد. بلى مگر مقصود اظهار فضيلت باشد مسأله ديگر است»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که چون اراده خداوند عالم جل‌شأنه تعلق مى‌گيرد که چيزى را خلق کند مثل انسان، اول آبى و خاکى خلق مى‌کند بعد از آن آب را در خاک عقد مى‌کند و خاک را در آب حل مى‌کند به واسطه حرارت و برودت تا آنکه نطفه را از آب و خاک خلق مى‌کند و بعد از آن به واسطه حرارت و برودت رحم و امداد وارده، از نطفه خلق مى‌کند علقه را و بعد به واسطه حرارت و برودت و امداد رحم، از علقه خلق مى‌کند مضغه را و بعد به واسطه آنچه ضرور است که در رحم باشد از مضغه استخوان‌ها را خلق مى‌کند و بعد به واسطه حرارت و برودت و رطوبت و يبوست و آنچه در رحم ضرور است، گوشت مى‌روياند بر روى استخوان‌ها و بعد از آن اعضاى رئيسه را و غير آنها را خلق مى‌کند و بعد از چهار ماه روح را در آن مى‌دمد و بعد از نه ماه و کمتر و بيشتر آن را از شکم مادر بيرون مى‌آورد و بعد از آن به واسطه سته ضروريه آن را در دامن مادر تربيت مى‌کند و
«* ازالة الاوهام صفحه 227 *»
بعد از استحکام بدن او بعد از شير باز شدن، او را تربيت مى‌کند به واسطه سته ضروريه و تربيت مادر و پدر و ساير مربی‌ها تا آنکه بعد از مدت‌هاى مديده به حد کمال و بلوغ مى‌رسد و به واسطه استادان و معلمان ترقيات مى‌کند حتى آنکه در کسب‌هاى ظاهرى اکتسابات مى‌کند و در هر کسبى اول علم و دانش آن کسب را اکتساب مى‌کند و بعد از روى دانش خود آن را مى‌کند. پس بنّا، بنّا و نجار، نجار مى‌شود و همچنين بر همين نسق فقيه، فقيه و حکيم، حکيم مى‌شود و اراده الهى بر همين نسق جارى مى‌شود و جميع اين اطوار کاشف از اراده الهى است که چنين تعلق گرفته و کاشف از اين است که اين اطوار منافى و مخالف اراده الهى نيست و هر عاقلى اين مطلب را مى‌فهمد و هر کس از کتاب و سنت اطلاعى دارد مى‌داند که ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت و ما خلقکم و لا بعثکم الا کنفس واحدة، و قد خلقکم اطواراً، و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مکين ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فکسونا العظام لحماً ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارک الله احسن الخالقين پس هر عاقلى که از کتاب و سنت خبرى دارد مى‌داند که اراده الهى منافاتى با اطوار ندارد اگرچه قصور و عناد اين قاصر مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و آيه شريفه بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه را مصداق گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «بر فرض داشتن هم هيچ ربطى به علوم مذکوره ندارد»، پس عرض مى‌کنم که علوم مذکوره ربط دارد که سهل است که علومى را که خود اين قاصر ذکر کرده بود مانند علم حکمت و طب و نجوم ربط تمامى دارد در فهم کيفيت معراج چنانکه گذشت و چنانکه در کتاب مستطاب ارشاد مذکور است و نور آن مانند آفتاب تابان است اگرچه خفاش را از آن بهرهاى نباشد.
وهم واهى (39)
ايراد سى و نهم در صفحه 184 قسمت دويم مى‌گويد «روح بدنى است روان و
«* ازالة الاوهام صفحه 228 *»
بدن روحى است بسته بدون فرق پس بايد بدن مطابق روح باشد و شبيه به آن باشد حتى آنکه بدن عالم و جاهل با هم البته فرق بسيار دارد و اعتدال و صفائى که در بدن عالم است هرگز در بدن جاهل نيست» تا اينکه مى‌گويد «و از اين جهت است که اهل قيافه از شکل بدن حکم مى‌کنند به احوال روح و صفات آن و اخلاق آن و کمال و نقص و شقاوت و سعادت» تا مى‌گويد «پس بدن پيغمبر9 لطيفتر از هوا و نار و افلاک و عرش است البته و از اين جهت بود که سايه نداشت در آفتاب و حجاب بر چيزها نمى‌شد» قاصر گويد اين معلوم است که آن بدن که سايه نداشت همين بدن محسوس بود که بعد از اين مى‌گويد اين بدن عرضى است و کثيف است و از عناصر اين عالم است و بالا نمى‌رود و از گوشت حيوانات است و خون او را حجام مى‌خورد پس حال مى‌گويد همين بدن که سايه نداشت از عرش لطيفتر است و ايضاً در ايراد هفتم گذشت نقيض اين حرف که گفت مى‌شود قالب متعفن سياه روحش بسيار لطيف باشد و قالب خوشبو و خوشرو روحش متعفن و سياه باشد اينجا مى‌گويد روح، بدن روان است و بدن، روح بسته شده و مرادش بدن اصلى نيست اينجا، به جهت اينکه اهل قيافه به همين بدن عرضى و شکل آن احوال را مى‌فهمند و او هم تصديق آنها مى‌کند پس مرادش بدن عرضى باشد. پس همه مطالب با هم نقيض و ضد شدند نمى‌دانم اتباع او در کدام مطلب تصديق او را مى‌کنند.
ازالة الاوهام
اما آنچه در کتاب مستطاب ارشاد است که با دليل و برهان الهى مفصل و مشروح است و احتياجى به ذکر آن در اين مختصر نيست.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «معلوم است که آن بدن که سايه نداشت همين بدن محسوس بود»، پس عرض مى‌کنم که همين بدن محسوس و ملموس بود که سايه نداشت و همين بدن محسوس ملموس بود که قدم بر فوق عرش و محدب آن زد و همين بدن محسوس و ملموس بود که لطيفتر از عناصر و افلاک و عرش بود و همين
«* ازالة الاوهام صفحه 229 *»
بدن محسوس ملموس است که متوسمين و اهل قيافه حکم مى‌کنند از شکل آن بر احوال روح آن از هر انسانى و اگر اين قاصر به غير از بدن محسوس ملموس چيز ديگر را فهميده از قصور خود اوست نه از کسى که از روى عناد بر او ايراد مى‌کند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «بعد از اين مى‌گويد اين بدن عرضى است و کثيف است و از عناصر اين عالم است و بالا نمى‌رود و از گوشت حيوانات است و خون او را حجام مى‌خورد»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد خصوص کسى که اندکى از علم طب ربطى داشته باشد که در همين بدن محسوس ملموس اخلاط غريبهاى است که سبب امراض است. پس اگر خون غريبى در اين بدن محسوس ملموس زياد شود بايد آن را به حجامت و فصد از بدن بيرون کرد و اگر بلغم و صفرا و سوداى غريبه در اين بدن زياد است بايد آنها را به اسهال از بدن بيرون کرد تا بدن صحت يابد و همين خون غريبى بود که حضرت پيغمبر9 از بدن محسوس ملموس مقدس بيرون کردند و حجام آن را خورد و از بدن اصلى پيغمبر9 که محسوس و ملموس بود چيزى نخورد و عضوى از آن بدن مقدس ناقص نشد و چيزى از آن کم نشد اگرچه خون غريبى عرضى از بدن اصلى مقدس بيرون آمد و حجام آن را خورد و چون پيغمبر9 به معراج تشريف بردند لازم نبود که حجام را هم به معراج ببرند يا خونى را که خورده بود به معراج ببرند و اين مطلب را هر عاقلى مى‌فهمد و اگر در کتاب ارشاد عرضى را فرموده‌اند به معراج نرفت دخلى به بدن طبيعى محسوس ملموس ندارد اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در ايراد هفتم گذشت نقيض اين حرف که گفت مى‌شود که قالب متعفن سياه، روحش بسيار لطيف باشد و قالب خوشبو و خوشرو، روحش متعفن و سياه باشد. اينجا مى‌گويد روح، بدن روان است و بدن، روح بسته شده»، پس عرض مى‌کنم که روح بدنى است روان و بدن روحى است بسته در صريح احاديث وارد شده و مقصود روح اصلى هر کسى است و بدن اصلى او نه روح عارضى
«* ازالة الاوهام صفحه 230 *»
و بدن عارضى و هر عاقلى مى‌فهمد که شخصى که فى المثل مبتلا به ناخوشى سرسام مى‌شود روحى به او تعلق مى‌گيرد که هذيان مى‌گويد و بسا آنکه هذيان او کفر و زندقه باشد و اين روح، روح آن شخص مريض نيست چنانکه ماده سرسام او خلط غريزى اصلى نيست و خلط غريبى عارضى است که در بدن اصلى مريض پيدا شده و چون شخص مريض صحت يافت به اخراج خلط غريبى و بدن محسوس ملموس او پاک شد از آن خلط غريب روح سرسامى هم از او بيرون مى‌رود و آن شخص همان شخص اول است و حدودى بر او جارى نمى‌شود که در حين ابتلا هذيانى و کفرى گفته اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق اين مطلب باشد.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «مرادش بدن اصلى نيست اينجا، به جهت اينکه اهل قيافه به همين بدن عرضى و شکل آن، احوال روح را مى‌فهمند و او هم تصديق آنها را مى‌کند پس مرادش بدن عرضى باشد»، پس عرض مى‌کنم که همين بدن محسوس ملموس بدن اصلى است و اعراضى که عارض آن مى‌شود و از آن زائل مى‌شود مانند امراض آنها عارضى است و اهل قيافه و متوسمين تفريق در ميان اصلى و عارضى کرده‌اند و به عوارض حکم بر احوال روح نمى‌کنند و از اصلى و شکل اصلى آن حکم مى‌کنند و کسى که مانند اين قاصر اصل و عرض را تميز نمى‌دهد و شخص مريض را در حالت سرسام مى‌بيند لوازم سرسام را به آن شخص نسبت مى‌دهد و هر عاقلى مى‌فهمد که لوازم سرسام دخلى به آن شخص ندارد و بسا آنکه مرضى مرض موروثى باشد که در تمام عمر با شخص باشد و شخصى که از طب خبرى دارد مى‌فهمد که آن مرضى است عارض نهايت آنکه آن موروثى است و شخص متوسّم و قيّاف آن را مى‌فهمد و به آن حکم نمى‌کند و چنين امراض است که در احاديث وارد شده که در اين دنيا و در عالم خلط و لطخ عارض اشخاص شده و حضرت باقر صلوات الله عليه به تفصيل تمام فرمايش فرموده‌اند که بسا مؤمنى که طيب الذات است و خبيث العمل و بسا کافرى که خبيث الذات است و طيب العمل. پس مؤمن طيب الذات
«* ازالة الاوهام صفحه 231 *»
روح او طيب است و بدن او هم طيب اگرچه بدن او به ناخوشى سرسام مبتلا شده و عمل خبيثى به مقتضاى ماده سرسام از او سرزده و کافر خبيث الذات بدن او هم خبيث است ولکن بسا آنکه در عالم خلط و لطخ آبى شيرين و غذاى طيبى از مال مؤمنى خورده باشد پس حکمى عارضى و علمى عارضى از او ظاهر شود و اين است که در ارشاد فرموده‌اند که بسا قالب سياه و گنديده باشد و روح طيب و طاهر باشد و مقصودشان از قالب سياه، عوارضى است که عارض بدن اصلى شده و فرموده‌اند بسا آنکه قالب خوشبو و خوشرو باشد و روح او سياه و گنديده باشد و مقصودشان اعراضى است خوشبو و خوشرو که عارض بدن اصلى کافر شده اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «نمى‌دانم اتباع او در کدام مطلب تصديق او را مى‌کنند»، پس عرض مى‌کنم که اتباع او به توفيق الهى آب را از سراب تميز داده‌اند، حق را از باطل جدا کرده‌اند و حق را از براى اهل حق ثابت مى‌دانند و داغ باطله اهل باطل را بر پيشانى آنها مى‌خوانند و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا الله ورد زبان حال و مقال ايشان است.
وهم واهى (40)
ايراد چهلم در صفحه 10 جلد دويم مى‌گويد «اصل و مرجع حرف‌ها و اعتقادهاى ما محکمات کتاب خدا و محکمات سنت رسول9 و اجماع مسلمانان است که در بازارها و مسجدها و مجمع‌هاى خود مى‌گويند پس هرچه با اجماع و ضرورى مسلمانان راست و درست باشد آن اعتقاد ما است و هرچه مخالف اجماع مسلمانان است و شيعيان، ما از آن مذهب بيزاريم» قاصر گويد که محکم، معنى آن اين است که عبارتى باشد که معنى ظاهر واضحى داشته باشد که همان مراد باشد و متشابه آن است که محتاج به تأويل باشد و معنى ظاهرش مراد نباشد. پس مى‌گوييم هرگاه چنين شد که تو مى‌گويى پس بر ما لازم شد که اين معتقدات که در اين کتاب و ساير کتب اظهار کردهاى
«* ازالة الاوهام صفحه 232 *»
همه را عرض بر مسلمانان کنيم اگر به آن اعتقاد دارند پس قبول کنيم و اگر قبول ندارند بگوييم تو هم مرادت ظاهر آنها نيست پس تو هم غاية الامر يکى مى‌شوى از جمله مسلمانان پس ديگر مردم را به معتقدات خودت چرا دعوت مى‌کنى و مى‌گويى مردم همه بر جاهليت بودهاند و هستند و بر دين يهود و نصارى مردهاند و در رجعت از علماء شکايت مى‌کنى و ايشان را دده و لـله مى‌خوانى و مى‌گويى من به اجماع دده و لـله کار ندارم چنانکه خواهد آمد. آيا مگر علماى شيعه که تا حال بودهاند داخل مسلمانان نبوده‌اند که مخالفت ايشان ضرر به اجماع مسلمانان نداشته باشد؟ باز مى‌گوييم کدام يک از مسلمانان اعتقاد دارند به اينکه خالق مخلوق است و حادث يا اينکه خدا بى‌اسم و رسم است يا اينکه اعمال عباد همه مخلوق خدايند يا اينکه ائمه همه زن‌هاى پيغمبرند يا اينکه بدن اصلى غير اين محسوس مشکّل است يا اينکه معراج از همه اطراف زمين است مثل صعود کره هوا يا اينکه همه عالم آينههاى نور پيغمبرند و همه اجزاى عالم به هيئت و شکل حضرت امير است يا اينکه بالاتر از فؤاد مرتبهها است يا اينکه تصور محال، محال است يا اينکه عالم حال به سن مراهقه رسيده است؟ بارى شخصى خروسى را دزديده بود او را گرفتند که تو دزدى، فرياد مى‌کرد و قسم‌ها مى‌خورد که من ندزديدهام پاى خروس از جيبش بيرون بود هرچه قسم خورد قبول نکردند آخر گفت مگر شما مسلمان نيستيد که اين همه قسم مى‌خورم باور نمى‌کنيد؟ گفتند باور مى‌کنيم اما پاى خروس ما را به شک مى‌اندازد بارى اگر تو هم مثل باقى مسلمانان بودى يکى بودى مثل آنها ديگر اين اختلاف و سبب لعن و آه و ناله و فغان از چيست؟ اينها به جهت گول عوام به کار مى‌رود نه به جهت ارباب شعور و فهم و دانش.
ازالة الاوهام
اما اينکه فرموده‌اند که اصل و مرجع حرف‌ها و اعتقادهاى ما محکمات کتاب خدا و محکمات سنت و اجماع مسلمانان است پس کلامى است محکمتر از جميع محکمات که هميشه اهل حق به آن متمسک بودهاند چنانکه در احاديث وارد شده
«* ازالة الاوهام صفحه 233 *»
که فرمودند امور الاديان امران امر لا اختلاف فيه و امر فيه اختلاف پس فرموده‌اند که مرجع امرى که در آن اختلاف شود امرى است که اختلاف در آن نباشد پس از اين است که در ارشاد و ساير کتب خود فرموده‌اند که اصل و مرجع حرف‌ها و اعتقادات ما ضرورت اهل اسلام و ايمان است که نظريات خود را از ضروريات دين و مذهب استخراج مى‌کنيم و اين است دين ما که به آن رفتار مى‌کنيم و با آن مى‌ميريم و با آن محشور مى‌شويم ان شاء الله تعالى و از آنچه غير آن است بيزاريم.
اما اينکه اين قاصر گفته که «هرگاه چنين شد که تو مى‌گويى پس بر ما لازم شد که اين معتقدات که در اين کتاب و ساير کتب اظهار کردهاى همه را عرض بر مسلمانان کنيم اگر به آن اعتقاد دارند پس قبول کنيم و اگر قبول ندارند بگوييم تو هم مرادت ظاهر آن نيست پس تو هم غاية الامر يکى مى‌شوى از جمله مسلمانان پس ديگر مردم را به معتقدات خودت چرا دعوت مى‌کنى»، پس عرض مى‌کنم که هر مطلبى که از امور دينيه باشد بايد موافق و مطابق با ضروريات دينيه باشد و مخالف آنها نباشد که اگر مخالف شد باطل است چنانکه جميع مسائلى را که فقهاء و علماى بر حق مى‌گويند بايد مخالف ضروريات دين و مذهب نباشد که اگر مخالف شد دليل بطلان آن است.
و بسى واضح است که جميع مردم اهل استنباط و استدلال نيستند که جميعاً بتوانند تفريع فروع بر اصول کنند و بسى واضح است که تفريع فروع بر اصول کردن کار علماى ابرار است و بس و ايشان مى‌توانند که بيان کنند نظريات خود را و مطابق کنند آن نظريات را با ضروريات به طورى که چون ساير مردم نظر کنند و بخواهند بفهمند، بفهمند که آن نظريات مطابق است با آن ضرورياتى که در نزد خود ايشان است و مخالف نيست پس تصديق کنند يا تعمد بر تکذيب کنند ليهلک من هلک عن بينة و يحيى من حىّ عن بينة چرا که حجت الهى بايد بر خلق تمام باشد و ناقص نباشد پس از اين است که هميشه علماى اعلام بيان مى‌کنند مسائل و مطالب نظريه دينيه را و
«* ازالة الاوهام صفحه 234 *»
مطابق مى‌کنند با ضروريات دينيه که در نزد ساير مردم است و دعوت مى‌کنند ساير مردم را به اخذ و گرفتن آن، چنانکه جميع مطالب و مسائل ارشاد و ساير کتب مشايخ+ از اين قبيل است نهايت آنکه بعضى را واضحتر بيان کرده‌اند و بعضى وضوحش کمتر است و بعضى را مفصل بيان کرده‌اند و بعضى را مجمل و اين است دأب و شأن علماى ابرار نسبت به ساير مردم در جميع اعصار از صدر اسلام الى يوم القيام اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند، و مصداق آيه شريفه بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «مى‌گويى مردم همه بر جاهليت بودهاند و هستند و بر دين يهود و نصارى مردهاند»، پس عرض مى‌کنم که سبحانک هذا بهتان عظيم لعن الله من ادعى ذلک و خاب و خسر من افترى هنالک از روزى که رسول خدا9 در اين دنيا ظاهر شده‌اند تا روز قيامت هميشه جمعى بر حق بودهاند و خواهند بود و مشايخ عظام+ در استحکام اين امر در جميع قرون و اعصار بيش از سايرين سعى کرده‌اند و حديث ان لنا فى کل خلف عدولاً ينفون عن ديننا تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين را در همه قرون و اعصار جارى فرموده‌اند و به مقتضاى اين حديث شريف و ساير احاديث که به حد تواتر رسيده هميشه در جميع قرون و اعصار در مقابل اهل حق و عدول نافين بودهاند و خواهند بود جمعى از غالين و منتحلين و مأولين جاهلين که بدترين خلق روى زمينند و به لباس انتحال ملبسند و ائمه: به اعجاز خود خبر داده‌اند و فرموده‌اند که علماء ذلک الزمان شر من هم منهم پس آن علمائى که به لباس تلبيس علم ظاهرند در آخر الزمان و بدتر خلق روى زمينند البته آنها و اتباع آنها بر جاهليت بودهاند و خواهند بود و در آخرت مخير خواهند شد که به دين يهود باشند يا دين نصارى يا ساير اديان باطله و امت پيغمبر9 متفرق شوند به هفتاد و سه فرقه و هفتاد و دو فرقه آنها هالکند و اهل جهنم و آتشند و از زمان او9 يک فرقه از اهل نجات و اهل بهشت بودهاند و خواهند بود. پس چگونه کسى که در
«* ازالة الاوهام صفحه 235 *»
کتب خود تصريح کرده که هميشه اهل حق بودهاند و خواهند بود تا روز قيامت اين افتراى عظيم را مى‌توان بر او بست که مى‌گويد مردم همه بر جاهليت بوده و بر دين يهود و نصارى مردهاند.
اما اينکه اين قاصر گفته «که در رجعت از علماء شکايت مى‌کنى»، پس عرض مى‌کنم که انشاءالله تعالى در رجعت از غالين و منتحلين و مأولين جاهلين همه عدول نافين شکايت‌ها مى‌کنند عجل الله فرجهم و سهل مخرجهم و اين مطلب وحشتى ندارد و جميع صاحبان حقوق و جميع مظلومين از دست ظالمين و غاصبين شکايت خواهند کرد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ايشان را دده و لـله مى‌خوانى»، پس عرض مى‌کنم که نحن معاشر الانبياء نکلم الناس على قدر عقولهم حديثى است متواتر و عقل خالص حاکم است بر اين مطلب که با هر کسى به اندازه فهم و شعور او بايد تکلم کرد و
| چون‌که با طفلان سر و کار اوفتاد | پس زبان کودکان بايد گشاد |
و چون در صدر اسلام شعور مردم کم بود و انسى به اسلام و قواعد آن نداشتند و به منزله کودکان بودند و معلوم است که با کودکان با زبان کودکى بايد تکلم کرد و رفتار کودکى بايد نمود مانند ددگان و للگانى که مربى اطفالند و اين کار از نهايت حکمت حکيم است که با صبيان تصبّى کنند و اين کار نقص کسى نيست که با اطفال در گفتار و کردار همراهى کند تا آنکه اطفال به حد کمال برسند. پس خود پيغمبر9 در زمان خود در گفتار و کردار با کسانى که تازه مسلمان بودند مانند ددگان و للگان سلوک مى‌فرمودند اگر چه در سلوک خود با خداى خود به طورى بود که احدى نمى‌توانست به آن‌طور سلوک کند و ائمه: هم به مقتضاى و لکم فى رسول الله اسوة حسنة باز به قدر فهم و شعور اهل زمان خود در گفتار و کردار سلوک مى‌فرمودند و همچنين علماى ابرار بر همين نسق اقتداء به ائمه خود مى‌کردند و اين نقص هيچ‌يک نبود که چنين رفتار مى‌کردند و به قدر تحمل اهل زمان خود مانند ددگان و للگانِ
«* ازالة الاوهام صفحه 236 *»
کودکان سلوک مى‌کردند و اگر احياناً در آن ميان کسى به حد کمال مى‌رسيد معلوم است که منتهاى کمال را درباره او به‌جا مى‌آوردند چرا که آن فطرى ايشان بود و معلوم است که در صدر اسلام عامه مردم بى‌شعورتر بودند از زمان بعد که قدرى انس به اسلام گرفته بودند و به منزله کودکان و اطفال بودند و سلوک دده و لـله را لازم داشتند پس ائمه: هم به همان سلوک‌ها رفتار مى‌فرمودند و اين مطلب مخصوص علماى ابرار نبود بلکه علماى ابرار اقتداء به ائمه: کرده بودند. پس اينکه اين قاصر خواسته وحشتى در ميان مردم اندازد که در ارشاد علماى ابرار را دده و لـله گفته محض قصور و عناد اوست که اظهار کرده و الا بايد ائمه: را هم دده و لـله گفته باشد.
و بر فرض که باز اين قاصر ايراد کرده که ائمه: را هم دده و لـله گفته باشند چه بسيار واضح است که مقصود توهين ائمه: نيست بلکه اظهار تمام سعى و کوشش ايشان است در هدايت مردم و تبليغ امر الهى اگرچه اين قاصر در ايرادى که گذشت گفت آنچه گفت و جواب را شنيد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «مى‌گويى که من با اجماع دده و لـله کار ندارم چنانکه خواهد آمد آيا مگر علماى شيعه که تا حال بودهاند داخل مسلمانان نبوده‌اند که مخالفت ايشان ضرر به اجماع مسلمانان نداشته باشد؟»، پس عرض مى‌کنم که چه بسيار واضح است که اطفال را بايد سپرد به دست ددگان و للگان ظاهرى و اگر احياناً سر و کار آدم عاقلى با اطفال افتاد او هم مانند دده و للـه تصبّى با اطفال مى‌کند پس چون در اين دنيا خوب و بد ممزوج است و در هر دوره مؤمن و منافق هست چنانکه در زمان خود پيغمبر9 مؤمن و منافق بودند و بعد هم بودند و حال هم هستند و بعد از اين هم خواهند بود و اين مطلب چيزى نيست که بر عاقلى پوشيده و مخفى باشد و بسى واضح است که مؤمن و منافق در هر عصرى به حسب ظاهر مانند همند مثل آنکه در زمان رسول خدا مانند هم بودند و همه اظهار اسلام مى‌کردند و همه دعوت به اسلام مى‌کردند و رؤساى ضلالت رئيس مسلمين بودند و قواعد اسلاميه را مرعى
«* ازالة الاوهام صفحه 237 *»
مى‌داشتند و حدود اسلاميه را جارى مى‌کردند اگرچه بر فرزندشان وارد آمده بود و جهادها مى‌کردند به اسم اسلام در نهايت جد و جهد که در زمان عمر هزار شهر مفتوح شد و به دست مسلمين آمد و در ميان اين مسلمين قليلى از مؤمنين هم بودند به طورى که فرمودند: المؤمن قليل المؤمن قليل المؤمن قليل المؤمن اقل من الکبريت الاحمر و هل رأى احدکم الکبريت الاحمر و به قدرى کم بودند که در تمام عمر خود به تقيه رفتار مى‌کردند و حرام بود بر ايشان ترک تقيه و حرام بود بر ايشان تخلف از امرى که جمهور مسلمين بر آن جارى مى‌شدند که از آن جمله اجماع بر خلافت خليفه اول بود و دده بزرگ و للـه بزرگ اسلام او بود که ادعاى اجماع بر خلافت خود داشت. پس عرض مى‌کنم که اگر آن قليل از مؤمنين که در آن زمان محنت‌اقتران بودند يک وقتى اظهار اين مطلب مى‌کردند که ما اجماع لـله بزرگ را قبول نداريم و آن را حجت نمى‌دانيم و کارى به آن نداريم آيا از ضرورت اسلام و اجماع مسلمانان خارج مى‌شدند و اين قاصر گله مى‌کرد که آيا اين همه مسلمانان که تمکين از خليفه دارند مسلمان نيستند که خلاف ايشان کردن ضررى به ضرورت اسلام نداشته باشد و حال آنکه هر عاقلى مى‌فهمد که اجماعى که کاشف از رضاى معصوم7 نيست حجت نيست اگرچه عدد مدعين آن به عدد مسلمين با تمکين خليفه اول باشند. و هر عاقلى مى‌فهمد که نفس اجماع بدون رضاى معصوم7 حجت نيست و خلاف آن مطابق رضاى معصوم7 و ضرورت اهل ايمان بر آن قائم است و نفس اجماع بدون کشف از قول معصوم و فعل او و تقرير و رضاى او7 حجت نيست بلکه ضرورت اهل ايمان قائم بر خلاف آن است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم او و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق آيه شريفه بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «باز مى‌گويم که کداميک از مسلمانان اعتقاد دارند به اينکه خالق، مخلوق است و حادث»، پس عرض مى‌کنم که جميع مسلمانان اعتقاد دارند که صفات خدا بسيار است که يکى از آنها خالق است و يکى رازق است و يکى
«* ازالة الاوهام صفحه 238 *»
مميت است و يکى محيى است و همچنين ساير صفات الهى و جميع مسلمانان مى‌دانند و اعتقاد دارند که هر صفتى غير از صفت ديگر است و اين صفات مذکوره چهارند و جميع مسلمانان اعتقاد دارند که ذات الهى يک است و چهار نيست و آلهه متعدده ندارند و جميع مؤمنين اعتقاد دارند که آنچه غير ذات يگانه الهى است خلق او است و جميع علماء مى‌دانند که بابى مخصوص در اصول کافى معنون است در باب حدوث اسماء و صفات الهى اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق آن باشد و تکذيب کند و آيه شريفه بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه را مصداق شود.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه خدا بى‌اسم و رسم است»، پس عرض مى‌کنم که جميع مسلمانان بلکه جميع عقلاى روزگار مى‌دانند که خدا بود و هيچ چيز غير او نبود و همه عقلاء مى‌دانند که اسم هر چيزى غير مسماى آن است و در احاديث متواتره وارد شده که اسمهاى الهى غير او است و ذات الهى بود و اسم نداشت و الآن هم کماکانست و اسمهاى خود را خلق فرموده به جهت رفع احتياج خلق و خود او محتاج به اسم خود نيست و اين مطالب در احاديث متواتره وارد شده و در کتاب مستطاب ارشاد هم به تفصيل ذکر آن احاديث شده ولکن قصور اين قاصر يا عناد و تقصير او مانع از فهم و تصديق او است و تکذيب مى‌کند و مصداق آيه شريفه بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه مى‌شود.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه اعمال عباد همه مخلوق خدايند»، پس عرض مى‌کنم که جواب هريک از اين ايرادات در ايرادات سابقه گذشت و در احاديث متواتره وارد شده که اعمال عباد مخلوقند به خلق تقدير نه به خلق تکوين و مقصود اين است که اگر تقدير الهى نباشد هيچ چيز موجود نشود ما شاء الله کان و ما لميشأ لميکن و لکن مخلوق به خلق تکوين نيستند مقصود اين است که تقدير الهى چنين مقدر است که افعال عباد از خود عباد صادر شود نه آنکه افعالى بى‌فاعل خلق شود به طور تکوين و بعد آن افعال به دست عباد جارى شود و آيات و احاديث در اين مطلب
«* ازالة الاوهام صفحه 239 *»
از حدّ حصر بيرون است مثل و ما توفيقى الا بالله و مثل و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا الله و مثل اولئک الذين کتب فى قلوبهم الايمان و مثل يضل من يشاء و يهدى من يشاء و مثل فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم و آيات صريحه و احاديث بر طبق آنها بسيار است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او است.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه ائمه همه زن‌هاى پيغمبرند»، پس عرض مى‌کنم که مکرّر گذشت در ضمن مکررات اين قاصر که پدر و مادر بودن پيغمبر و اوصياى او9 پدر و مادر جسمانى تناکح و تناسل نيست که قبحى لازم آن باشد بلکه ايشان پدر و مادر ايمانى هستند از براى مؤمنان و انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويکم صريح آيه قرآن است اگرچه اين قاصر و امثال او دستاويزى مى‌خواهند به دست آورند در اظهار عناد خود.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه بدن اصلى غير از اين بدن محسوس مشکّل است»، پس عرض مى‌کنم که بدن اصلى همين بدن محسوس ملموس مشکّل است ولکن قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او است و افتراى محض است نسبتى که داده.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه معراج از همه اطراف زمين شد مثل صعود کره هوا»، پس عرض مى‌کنم که کيفيت معراج و چگونگى آن امرى است نظرى اگرچه اصل آن ضرورى دين باشد و در امور نظريه اختلاف انظار موجب قدح نمى‌شود اگر چه هريک از ناظرين نظر خود را محکم بدانند و هر عاقلى مى‌داند که کيفيت رفتن به معراج امرى نيست که ضرورى دين و مذهب باشد که جميع مردم به يک طور بدانند و علاوه بر اين علم به کيفيت معراج، علم فقه نيست که فقهاء بدانند و علم حقايق اشياء مخصوص حکماى بزرگوار است و قصور اين قاصر مانع از فهم حقايق است و قصور او مقتضى آن بود که گفت که اشکالى در کيفيت عروج نيست و دانستن آن موقوف به علوم متعدده نيست.
«* ازالة الاوهام صفحه 240 *»
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه همه عالم آئينههاى نور پيغمبرند و همه اجزاى عالم به هيئت و شکل حضرت امير است»، پس عرض مى‌کنم که اشرقت الارض بنورکم صريح است که نور ايشان است که در آئينههاى زمين ظاهر است و در معراج در هر آسمان و بر روى هر ستاره و بر روى آفتاب و ماه و بر درهاى آسمان‌ها و بهشت اسم مبارک حضرت امير7 را ديدند که نوشته بود و الاسم ما انبأ عن المسمى و همه بر هيأت آن حضرت بود و احاديث متواتره که دلالت مى‌کند که ايشان اول خلق هستند اغلب آنها دلالت مى‌کند که ساير خلق از نور ايشان خلق شده‌اند و مکرّر اين قاصر ايراد اين مطلب را کرد و جواب گفته شد.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه بالاتر از فؤاد هم مرتبهها است»، پس عرض مى‌کنم که بالاتر از فؤاد مرتبههاى اسماء و صفات الهى است چنانکه در کافى در باب حدوث اسماء مذکور است اگرچه قصور اين قاصر و عناد و انکار او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب و انکار کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه تصور محال، محال است»، پس عرض مى‌کنم که تصور دروغ، دروغ است و حقيقت ندارد و فى الجمله تفصيل آن در جواب ايرادهاى گذشته او گفته شد.
اما اينکه اين قاصر گفته «يا اينکه عالم به سن مراهقه رسيده است»، پس عرض مى‌کنم که بسى واضح است که در مرور دهور و تعاقب علماء و حکماء بلکه در تعاقب ارباب مکاسب، علوم در ترقى است و کتب مفصله را که متأخرين تفصيل داده‌اند هرگز در متقدمين نبوده و صنايعى که در ميان متأخرين متداول است هرگز در زمان‌هاى سابقه نبوده و انکار اين مطلب انکار بديهيات اوليه است که هر عاقلى شرم دارد از انکار آنها که مبادا موجب رسوايى او گردد در نزد خواص و عوام الناس اگرچه اين قاصر باکى از اين رسوايى نداشته باشد و چون جميع ايرادات که در اين عنوان جمع شده هريک در ايراد مخصوصى ذکر شده و جواب از هريک گفته شده بيش از
«* ازالة الاوهام صفحه 241 *»
اين در اين عنوان تفصيل لازم نيست.
اما اينکه اين قاصر گفته که «شخصى خروسى را دزديده بود» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که اگر شخص عاقلى مرور کند بر ايرادات او و جواب‌هاى آنها مى‌فهمد که صد پاى خروس از جيب اين قاصر پيداست که به خيال واهى خود صد ايراد کرده و هر پايى پنجهها دارد و هر پنجهاى بندها دارد که تمام آنها حکايت از قصور اين قاصر و روايت از عناد و انکار و جحود او مى‌کند در اصرار انکار فضائل اهل بيت اطهار عليهم صلوات الله الملک الجبار يريدون ان يطفـــݘـوا نور الله بافواههم و يأبى الله الا ان يتم نوره و هو غالب على امره.
اما اينکه اين قاصر گفته «اگر تو هم مثل باقى مسلمانان بودى يکى بودى مثل آنها ديگر اين اختلاف و سبب لعن و آه و ناله و فغان از چيست اينها به جهت گول عوام به کار مى‌رود نه به جهت ارباب شعور و فهم و دانش»، پس عرض مى‌کنم که کسى که مى‌گويد اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمداً رسول الله و اشهد ان علياً و الائمة من ولده اولياء الله و اشهد ان حلالهم حلال الى يوم القيامة و ان حرامهم حرام الى يوم القيامة البته مسلمان است، و هرکس شک کند در اسلام چنين شخصى و بگويد که اگر تو هم مسلمان بودى، البته از اسلام خارج شده و از صريح آيه شريفه و لاتقولوا لمن القى اليکم السلم لست مؤمناً تخلف کرده. اما اختلافى را که اين قاصر گفته پس در ضروريات دين و مذهب که هيچ اختلافى در ميان نيست اما در نظريات که گمان نمى‌کنم که شخص عالم متدينى ايراد کند که چرا در نظرياتى که مخالفت با ضروريات ندارد نظر تو مثل نظر من نيست بلى قصور اين قاصر مقتضى ايراد هست.
اما لعنى که گفته، نمى‌دانم که در کدام کتاب است لعن بر احدى از مسلمانان ولکن اين قاصر افتراى بر مسلمى را گويا مباح مى‌داند. اما آه و ناله و افغان، پس همه اينها از دست اين قاصر و امثال او است که با اينکه ديدهاند در موارد بسيارى از کتب مظلومين اقرار و اعتراف به جميع ما جاء به رسول الله و بلغه اوصياءه: را باز در
«* ازالة الاوهام صفحه 242 *»
صدد ايذاء و افتراى بر ايشان هستند و هر قدر آن مظلومين تصريح مى‌کنند که دين و مذهب ما ضروريات دين و مذهب است که در مساجد و منابر و محافل و مجالس مؤمنين متداول است به طورى که عوام الناس هم که بابصيرت باشند مى‌دانند آنها را چه جاى علماى ابرار و حکماى اخيار و هرقدر مظلومين اصرار مى‌کنند که تمسک ما در مطالب و مسائل، ضروريات دين و مذهب است و هرچه مطابق آنها است اعتقاد ما است و هرچه مخالف آنها است ما از آن بيزاريم و اين است دين و مذهب ما که در اين دنيا به آن زيست مى‌کنيم و به آن اعتقاد مى‌ميريم و با آن اعتقاد محشور مى‌شويم انشاءالله تعالى، باز اين قاصر و امثال او مى‌گويند که اينها از براى گول عوام به کار مى‌رود نه به جهت ارباب شعور و فهم و دانش. پس عرض مى‌کنم که آيا ارباب شعور و فهم و دانش بايد بالمره از راه و رسم اسلام خارج باشند و حکم بغير ما انزل الله را جايز دانند و با اين حال خود را بر حق دانند و کسى که از ضروريات دين و مذهب تخلف را جايز نداند، او را گمراه و ضال و مضل خوانند؟
| گر مسلمانى همين است که قاصر دارد | واى اگر از پس امروز بود فردايى |
وهم واهى (41)
ايراد چهل و يکم در صفحه 22 جلد دويم مى‌گويد «پس به همين جهت‌ها هرگز خداوند عالم بى‌نور و بى‌کمال و بى‌صفت نبوده و هميشه نور او تابان و رخساره او تابان و درخشان بوده» تا اينکه مى‌گويد «خلاصه خدا هميشه سلطان بوده است و سلطان بى‌ملک معنى ندارد پس هميشه ملک داشته است» قاصر گويد در ايرادهاى سابقه پيش گذشت که هرچه غير از ذات خدا است مخلوق و حادث است و در ايراد بيست و دويم گفت که خدا همه را از عدم به وجود آورده است و از آن جمله چيزهاى مخلوق نورهاى خدا و صفت‌هاى خداست پس هرگاه هرگز بى‌نور و بى‌صفت نباشد به اين معانى که تو مى‌گويى پس لازم اين است که تا خدا بوده است خلق هم بودهاند و اين معلوم است که خدا قديم است و مسبوق به عدم نيست پس بايد خلق هم قديم باشد
«* ازالة الاوهام صفحه 243 *»
و قديم مسبوق به عدم نمى‌شود پس اين يک تناقض. و ايضاً بايد به اين حرف ذات خدا علت باشد و مربوط باشد و بستگى داشته باشد و جفت باشد با خلق و همه را پيش انکار کرد وانگهى از ضروريات دين اسلام است که کان الله و لميکن معه شى‌ء. بارى کيفيت اول خلقت را کسى مى‌داند که خود اول مخلوق باشد به تعليم خدا اينها همه مضاده است با خدا در علمى که مختص به خود و خواص خود گردانيده است مثل مسأله قابليات و قضا و قدر و هرکس در اينها سخنى گويد بعد از جان‌کندن‌ها آخر به جايى نرسد. بارى اگر عاقلى، گوش به اين حرف‌ها نبايد داد که به غير از جهل چيزى حاصل ندارد.
ازالة الاوهام
اما دليل‌هاى عقلى و نقلى در اينکه خداوند عالم جل شأنه بى‌نور و بى‌صفت نبوده در کتاب مستطاب ارشاد بسيار است و احتياج به اين نيست که تفصيل آن دليل‌ها را عرض کنم و هر عاقلى مى‌فهمد که هرگز خداوند عالم جل‌شأنه بى‌قدرت و بى‌علم و حکمت نبوده که متغير شود مانند خلق عاجز که بعد قدرت بهم رساند و مانند خلق جاهل که بعد عالم شود. پس او هميشه عالم و قادر و حکيم و سميع و بصير بوده و هميشه خود او يکتا بوده و هميشه انوار و صفات او بسيار بودهاند اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او است و تکذيب مى‌کند و مصداق آيه شريفه بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه مى‌شود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در ايرادهاى سابقه پيش گذشت که هرچه غير از ذات خداست مخلوق و حادث است و در ايراد بيست و دويم گفت که خدا همه را از عدم به وجود آورده است و از آن جمله چيزهاى مخلوق، نورهاى خدا و صفت‌هاى خداست پس هرگاه هرگز بى‌نور و بى‌صفت نباشد به اين معانى که تو مى‌گويى پس لازم اين است که تا خدا بوده است خلق هم بودهاند و اين معلوم است که خدا قديم است و مسبوق به عدم نيست پس بايد خلق هم قديم باشد و قديم مسبوق به عدم
«* ازالة الاوهام صفحه 244 *»
نمى‌شود»، پس عرض مى‌کنم که نمونه اينکه منير هرگز بى‌نور نيست در عالم خلق هم خداوند عالم جل‌شأنه نموده که چراغ بى‌نور معقول و منقول نيست پس هرگز نبوده که چراغ موجود باشد و نور نداشته باشد و آفتاب موجود باشد و نور نداشته باشد اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «معلوم است که خدا قديم است و مسبوق به عدم نيست پس بايد خلق هم قديم باشد و قديم مسبوق به عدم نمى‌شود»، پس عرض مى‌کنم که خدا قديم است و مسبوق به عدم نيست و قائم به ذات خود است و قائم به غير ذات خود نيست و نور و صفت‌هاى او قديم و قائم به ذات خود نيستند و قائمند به غير ذات خود و نمونه اين مطلب را خداوند عالم جل‌شأنه در خلق هم نموده که نور آفتاب قائم به خود نور نيست و قائم است به آفتاب و حرارت آتش قائم است به آتش و قائم به نفس خود نيست و رطوبت آب قائم است به آب و قائم به نفس خود نيست اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او است و نور آفتاب مسبوق است به آفتاب و آفتاب عدم نور خود است اگرچه قصور اين قاصر و امثال او مانع از فهم و تصديق او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «بايد به اين حرف، ذات خدا علت باشد و مربوط باشد و بستگى داشته باشد و جفت باشد با خلق و همه را پيش انکار کرد»، پس عرض مى‌کنم که الآن کماکان، ذات خداوند عالم جل‌شأنه ربطى و بستگى و اقترانى به خلق خود ندارد چنانکه هرگز نداشته و هرگز نخواهد داشت و لايتغير فى ذاته ابداً اگرچه قصور اين قاصر مانع از فهم او باشد و گمان کند که چون خلقى موجود شد لامحاله خالق آن ربطى و بستگى و اقترانى به آن دارد و ذات خالق بايد علت فاعلى باشد و غافل است از آنکه فاعل ذات ثبت له الفعل است و فعل مقترن با فاعل است و کمال التوحيد نفى الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غير الموصوف و شهادة کل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عنه الازل کلام بانظام امام
«* ازالة الاوهام صفحه 245 *»
معصوم از جهل و خطا است که مجمع عقل و نقل است از براى مؤمنين اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته «وانگهى از ضروريات دين اسلام است که کان الله و لميکن معه شى‌ء»، پس عرض مى‌کنم که گويا اين قاصر خيال کرده که کان الله فعل ماضى است که در آن وقت گذشته خدا در آن وقت بوده و در آن وقت خلقى موجود نبوده و بعد از آن وقت در اوقات بعد از آن خلق موجود شده و غافل است بلکه قصور او مانع است که بداند که وقت هم از جمله مخلوقات است و چنانکه ساير مخلوقات را خداوند عالم جل‌شأنه خلق کرده زمان و وقت را هم خلق کرده و وقت و زمان ظرف است از براى مخلوقات و خداوند جل‌شأنه وقت و زمان گذشته ظرف او نيست و او محتاج به ظرفى نيست. و از ضروريات اسلام است بلکه از بديهيات عقلاى روزگار است که ذات الهى محتاج به زمان گذشته نيست و ظرفى از براى او معقول و منقول نيست اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او گردد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه شود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «بارى کيفيت اول خلقت را کسى مى‌داند که خود اول مخلوق باشد به تعليم خدا، اينها مضاده است با خدا در علمى که مختص به خود و خواص خود گردانيده است»، پس عرض مى‌کنم که خداوند عالم جل‌شأنه به زبان اول خلق تعليم کرده که ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت و او را از براى اين فرستاد که ليعلمهم الکتاب و الحکمة و فرموده ادع الى سبيل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن و حکمت علم به حقايق مخلوقات است على ما هى عليه کما خلقهم الله على قدر الطاقة البشرية. پس اگر بشر نمى‌توانستند حکمت بياموزند معلم حکيم را از براى آنها نمى‌فرستاد و اگر قصور يک قاصرى مانع از فهم حکمت باشد مانع از فهم ساير مستعدين نخواهد بود ٭و المرء عدو لما جهل٭ و عداوت اين
«* ازالة الاوهام صفحه 246 *»
قاصر با چيزى که نمى‌داند، او را بر اين داشته که ساير مردم را هم دعوت به جهل کند که گوش به حکمت ندهند و بر جهل خود باقى بمانند و حال آنکه اول دعوت پيغمبر9 را حکمت قرار داده که فرموده ادع الى سبيل ربک بالحکمة در صورتى که تفاوتى در نوع امر خلقت نباشد مى‌توان فهميد آن را و بيان کرد اگرچه قصور قاصرى مانع از فهم او باشد.
| علىّ نحت القوافى من مواقعها | و ما علىّ اذا لميفهم البقر |
وهم واهى (42)
ايراد چهل و دويم در صفحه 16 جلد دويم مى‌گويد «نور اول پيغمبر و ائمه عليهم الصلاة و السلامند و نور دويم پيغمبرانند و نور سيم انسان است و نور چهارم جن است و نور پنجم حيوان است و نور ششم گياه است و نور هفتم جماد است»([8]) قاصر گويد پس ملائکه داخل حساب نشدند و حال آنکه اشرفند از جن به اتفاق ظاهر امر اينجا فراموش فرموده‌اند.
ازالة الاوهام
بر فرضى که ملائکه را فراموش فرموده باشند محل ايرادى نخواهد بود که چرا فراموش کرده‌اند و حال آنکه فراموش نفرمودهاند ولکن در بعضى از مواضع موجوداتى که در اين دنيا ظاهر شده‌اند بيان مى‌کنند مثل ائمه: و پيغمبران و اناسى و حيوان و گياه و جماد و چون ملائکه و جن ظاهر در اين دنيا نيستند بيان نمى‌کنند و گاهى جن را هم بيان مى‌کنند چرا که اگرچه ظاهر نيستند ولکن به بسيارى از اناسى و حيوانات تعلق مى‌گيرند و آنها را ديوانه مى‌کنند. پس چون در ابدان اناسى و حيوانات ظاهر مى‌شوند آنها را هم ذکر مى‌کنند ولکن ملائکه چون ظاهر نمى‌شوند مگر از براى معصومين آنها را ذکر نمى‌کنند و گاهى به جهت آنکه آنها مرتبه مخصوصى ندارند مثل ساير موجودات و در همه مراتب هستند آنها را ذکر نمى‌کنند و گاهى مرتبه آنها را در
«* ازالة الاوهام صفحه 247 *»
عالم ماده ذکر مى‌کنند به جهت آنکه واسطه رسانيدن فيوض الهى هستند به ساير خلق و مى‌کشند فيض را از عالم اعلى به سوى عالم ادنى و نکته‌ها و اشارهها در اين ذکر کردن و ذکر نکردن در ميان حکماى ابرار هست که قصور اين قاصر مانع از فهم آن نکات و اشارات است.
وهم واهى (43)
ايراد چهل و سيم در صفحه 31 جلد دويم مى‌گويد که «اين غذاها که تو مى‌خورى دخلى به ذات و جسم تو ندارد و اين فربهى و لاغرى و زردى و سرخى و رنگ‌ها و شکل‌ها و بوها و طعم‌ها و ساير عرض‌هايى که مى‌آيد و مى‌رود دخلى به تو ندارد و جزء تو نيست و آنها خلقى هستند جداگانه» تا آخر، قاصر گويد غرض از اين کلام آن است که تو بايد محشور شوى و اين بدن عارضى که ديده مى‌شود جسم تو نمى‌شود و نيست که با تو محشور شود و در صفحه 26 همين جلد گفت «و آن عرض‌ها همين‌ها است که محسوس است و به غير از اين عرض‌ها هيچ چيز ديده نمى‌شود» تا آخر، و در ايراد سى و نهم گذشت که اهل قيافه از شکل بدن حکم مى‌کنند به احوال روح و بدن پيغمبر9 چون که اشرف بود از عرش از اين جهت سايه نداشت حال مى‌گويد اين عرض‌ها دخلى به تو ندارد پس چگونه از شکل من احوال روح من فهميده مى‌شود و اگر اين بدن دخل به پيغمبر9 نداشت پس جسم اصلى لطيف باشد چرا بايد اين بدن عارضى که غذاى اين دنيا است سايه نداشته باشد و چگونه گفتى بدن، روح منجمد است و در ميان بدن و روح مناسبت است اينها را اگر با هم ربطى دادى معاذ الله مربوط نخواهد شد.
و ثانياً در ايراد يازدهم گفت بايد شخص کلام آقا را به همان معنى ظاهرش حمل کند و تأويل نکند چرا که معما نمى‌گفتند. حال مى‌گوييم در قرآن و کتب اخبار متواتر است که معاد به همين بدن است که در اين دنيا محسوس است و ديده مى‌شود و راه مى‌رود و مى‌نشيند و چيزى غير از اين عوارض که ديده نمى‌شود به قول تو، پس بايد معاد انسان در همين عوارض باشد و الا تأويل خواهد بود. و خداوند مثل معاد را در قرآن بيان
«* ازالة الاوهام صفحه 248 *»
فرموده است در حکايت مردن عزير صد ساله و زنده شدنش در همين دنيا و حکايت مرغ‌هاى حضرت ابراهيم و غير اينها و معلوم است که زنده شدن آنها در همين دار عوارض بود پس کى بفهمد که مراد از بدن، يک جسم ديگر است که او رنگ ندارد و شکل ندارد يعنى از اشکال دنيوى چرا که رنگ و شکل از عوارض است و حال آنکه معادِ جسم آن است که شکل داشته باشد از همين اشکال و الا جسم نخواهد بود پس اراده او از لفظ جسم معما خواهد بود و اين است که تا حال احدى از علماء و فقهاء اين معنى را از آيات و اخبار احتمال ندادهاند پس معنى تأويل همين است.
و ثالثاً معلوم است که روح غير از جسم است و لذت و عذاب همه بر روح مى‌رسد لکن روح بى‌جسم نمى‌شود لابد بايد در قيامت روح در جسمى باشد و جسمى که اول داشته اولى است به او از جسم ديگر. پس فرقى نيست ميان اين جسم عرضى و جسم اصلى در اينکه به ذات من دخل ندارد پس اگر بنا است که غير از ذات من محشور نشود چيزى، پس بايد جسم اصلى هم محشور نشود و اين خلاف ضرورى مذهب مسلمين است.
و رابعاً در ايراد چهلم گذشت که گفت هرچه از کلمات من با اجماع مسلمانان منافات دارد و مخالف است آن باطل است و من از آن بيزارم حال مى‌گوييم که ما يکى از مسلمانان و وکالةً از همه مى‌گوييم که ما قبول نداريم که معاد به اين نحو است که تو مى‌گويى يعنى هرکس از آنجايى که آمده است به آنجا بر مى‌گردد که اول معاد اول تولد نطفه است در رحم که اول ترقى جماد است و بعد مى‌رسد تا به جايى که از آنجا آمده است فؤاد به فؤاد و عقل به عقل و نفس به نفس تا آخر و ديگر بعد از مردن روح به اين بدن‌هاى محسوس بر نمى‌گردد اينها همه مخالف مذهب مسلمين است.
ازالة الاوهام
اما اينکه فرموده‌اند که «اين غذاها که مى‌خورى دخلى به ذات و جسم تو ندارد» تا آخر، پس هر عاقلى مى‌فهمد و داخل بديهيات اوليه است که غذاهايى که انسان
«* ازالة الاوهام صفحه 249 *»
مى‌خورد به تحليل مى‌رود و در بدن انسان دائماً باقى نمى‌ماند پس بعضى در هضم اول در معده دفع مى‌شود و بعضى در هضم دويم در کبد به بول دفع مى‌شود و بعضى در هضم سيم در عروق به عرق دفع مى‌شود و بعضى در اعضاء به مو و چرک دفع مى‌شود و بعضى در هضم چهارم به منى دفع مى‌شود تا آنکه تمام غذائى که خورده شده از اعضاء دفع مى‌شود و انسان محتاج مى‌شود به بدل ما يتحلل و از اين است که در هر شبانه روزى چند دفعه بايد غذا خورد که اگر غذا به تحليل نمى‌رفت به غذاى جديدى احتياج نمى‌شد و در رضاع معين است که طفل در هر شبانه روزى تقريباً پانزده مرتبه شير مى‌خورد و در هر دفعه سير مى‌شود و بعد به تحليل مى‌رود و باز شير سير مى‌خورد و باز به تحليل مى‌رود. پس در هر شبانه روزى پانزده مرتبه شير سير مى‌خورد و پانزده مرتبه به تحليل مى‌رود و دليل تحليل رفتن ميل به غذا است ثانياً و مدت مکث غذا در بدن مانند مکث آب است در زراعت و درختان که در هر نوبهاى بايد آنها را آب جديد داد چرا که آب سابق به تحليل رفته و مدت مکث را در احاديث بيش از چهل روز نفرمودهاند چنانکه در شتر جلاله تعيين فرموده‌اند و بسا آنکه کمتر از چهل روز هم غذاى سابق بالتمام از بدن بيرون رود چنانکه در گاو جلاله در بيست روز قرار داده‌اند و بسا کمتر از بيست روز هم غذاى سابق بالتمام از بدن بيرون رود چنانکه در مرغ جلاله که غذاى آن نجاست بوده دو روز قرار داده‌اند که دانه پاک بدهند پس حلال شود.
بارى هيچ عاقلى در اين مطلب شک ندارد که بدن در همين دنيا دائم التحليل و دائم التبديل است. پس آنچه به تحليل رفته و دفع شده جزء انسان نيست و احدى از علماء نگفته که مدفوعات انسان جزء انسان است و هيچ عاقلى شک نکرده که مدفوعات انسان جزء انسان باشد يا آنچه هنوز دفع نشده فردا و پسفردا دفع مى‌شود جزء انسان است و احدى از علماء چنين هذيانى را نگفته و هيچ عاقلى در اين شک نکرده که مدفوعات انسان از بول و غايط و منى و عرق و چرک و خون و ناخن و اخلاط
«* ازالة الاوهام صفحه 250 *»
سينه و بينى و اشک چشم جزء انسان است مگر اين قاصر که قصور او، او را جرى کرده و گفته آنچه را که گفته چنانکه عنقريب خواهى ديد که چه گفته.
اما اينکه اين قاصر گفته که «غرض از اين کلام آن است که تو بايد محشور شوى و اين بدن عارضى که ديده مى‌شود جسم تو نمى‌شود و نيست که با تو محشور شود»، پس عرض مى‌کنم که غرضى را که اين قاصر به خرج داده از مرض خود اوست و مقصود اين نيست که اين بدن دنيوى محسوس محشور نمى‌شود بلکه در بسيارى از مواضع تصريح فرموده‌اند که همين بدن محسوس و ملموس دنيوى محشور مى‌شود به طورى که به قدر خردلى از آن نه کمتر شود نه زياد که اگر فرض کنى که آن بدن را در دنيا بسنجند به همان وزن بدون کم و زياد در برزخ وزن آن است اگر بسنجند و به همان وزن است بدون کم و زياد اگر در آخرت بسنجند و در اين ميان هرقدر که زياد و کم شود آن زياده و نقصان از اعراض خارجه است نه از اصل بدن محسوس و ملموس. مثل آنکه مقدار معينى از قند را در آب حل کنند آن قند محلول در آب به همان مقدارى است که پيش از محلول شدن بود و اگر آب‌هاى آن را به تقطير از آن جدا کنند باز قند به همان مقدار اول خواهد بود و آنچه در اين ميانه کم و زياد شود از زيادتى و کمى آب است که قند در آن حل شده نه از زياده و کمى خود قند. يا مثل مقدار معينى از طلا است که آن را در تيزاب حل کنند، پس طلاى محلول در تيزاب به همان وزنى است که پيش از حل کردن بود پس اگر طلا را احياء کنند به گرفتن تيزاب و ساير اعراض به همان وزن اول خواهد بود بدون کم و زياد. و در اين ميانه کم و زيادى که بوده از زيادتى و کمى تيزاب يا ساير اعراض مثل مسى و سربى است که مخلوط به طلا بوده نه از اصل طلا. اين است مقصود آن کسانى که اعراض بدن را بيان کرده‌اند مانند مرحوم علامه حلى و خواجه نصير و مولى محمد باقر مجلسى و امثال ايشان از علماى اعلام و مشايخ مظلوم+ چنانکه در کتاب اجتناب عبارات مجلسى عليه الرحمة را بعينها به تفصيل نقل کردهام در جواب همين قاصر و اين مطلب را هر عاقلى
«* ازالة الاوهام صفحه 251 *»
مى‌فهمد که حق است مگر آنکه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او است و تکذيب مى‌کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه مى‌شود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در صفحه 26 همين جلد گفت و آن عرض‌ها همين‌ها است که محسوس است و به غير از اين عرض‌ها هيچ چيز ديده نمى‌شود» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که چون قند در آب حل شد چيزى به غير از آبى که عارض قند است ديده نمى‌شود و چون طلا در تيزاب حل شد چيزى به غير از تيزابى که عارض طلاست ديده نمى‌شود و اين مطلب دليل اين نيست که در ميان آب و تيزاب قند و طلاى مجسمى نيست مگر کسى که عقل او به چشم او باشد مانند اين قاصر که مى‌بينى قصور او را.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در ايراد سى و نهم گذشت که اهل قيافه از شکل بدن حکم مى‌کنند به احوال روح و بدن پيغمبر9 چون که اشرف بود از عرش از اين جهت سايه نداشت»، پس عرض مى‌کنم که همين مطلب دليل اين است که در ميان اين اعراض بدنى اصلى هست که اهل قيافه از شکل آن حکم مى‌کنند بر احوال روح نه از رنگ و شکل اعراض چرا که شخص فالج رنگ او سفيد و شکل او معوج مى‌شود و چون خونى در بدن غالب شود رنگ بدن سرخ مى‌شود و چون بلغم غالب شود رنگ آن سفيد شود و چون صفراء غلبه کند زرد شود و چون سوداء غلبه کند سياه شود. پس اهل قيافه مانند اين قاصر نيستند که اصل را از عرض تميز ندهند. و بدن مقدس پيغمبر9 هم همين بدن محسوس بود که از عرش اشرف بود ولکن گاهى عرضى عارض آن مى‌شد که حجامت مى‌کردند و خون شريف را حجام خورد و از آتش جهنم نجات يافت و چيزى از اصل بدن مقدس را نخورد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «حال مى‌گويد اين عرض‌ها دخل به تو ندارد اگر دخل به من ندارد پس چگونه از شکل من احوال روح من فهميده مى‌شود؟»، پس عرض مى‌کنم هر رنگ و شکلى به واسطه غلبه خلطى و غذائى عارض شود مانند رنگ
«* ازالة الاوهام صفحه 252 *»
و شکل فالج دخلى به خود آن شخص ندارد و بسا آنکه رفع ناخوشى او شود و رنگ و شکل او برگردد به حالت خود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اگر اين بدن دخل به پيغمبر9 نداشت پس جسم اصلى لطيف باشد چرا بايد اين بدن عارضى که از غذاى اين دنيا است سايه نداشته باشد؟»، پس عرض مى‌کنم که همين بدن محسوس پيغمبر9 را فرموده‌اند که سايه نداشت و همين بدن محسوس از عرش لطيفتر بود و جميع اين بدن از غذاهاى اين دنيا نبود و از اعلى عليين بود اگرچه قدرى از غذاهاى اين دنيا را ميل مى‌فرمودند و عارض بدن عليينى ايشان مى‌شد و حجامتى که فرمودند خونى بود که از غذاهاى دنيا بهم رسيده بود و اينها حجاب بدن عليينى ايشان نبود چرا که لباس‌هاى اين دنيا را هم پوشيده بودند و نور بدن عليينى سايه اعراض و لباس‌ها را مفقود کرده بود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «چگونه گفتى بدن، روح منجمد است و در ميان بدن و روح مناسبت است اينها را اگر با هم ربطى دادى معاذ اللّه مربوط نخواهد شد»، پس عرض مى‌کنم که اين لفظ حديث است که معصومين از جهل و خطا: فرموده‌اند که الروح جسم لطيف البس قالباً کثيفاً اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد اما مناسبت در ميان روح و بدن را هر عاقلى مى‌فهمد که روح شير و بدن آن هردو مناسبت دارد با شجاعت و روح و بدن گوسفند هردو مناسبت دارد با جبن و ترس اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد اما ربط اين مطالب را هر عاقلى مى‌فهمد که در کمال ارتباط است چرا که شواهد اين مطالب جميعاً از احاديث صادره از معصومين از جهل و خطا: است و ذکر آنها در کتاب مستطاب ارشاد شده اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته «و ثانياً در ايراد يازدهم گفت بايد شخص، کلام آقا را به همان معنى ظاهرش حمل کند و تأويل نکند چرا که معما نمى‌گفتند حال مى‌گوييم در
«* ازالة الاوهام صفحه 253 *»
قرآن و کتب اخبار متواتر است که معاد به همين بدن است که در اين دنيا محسوس است و ديده مى‌شود و راه مى‌رود و مى‌نشيند و چيزى غير از اين عوارض که ديده نمى‌شود به قول تو، پس بايد معاد انسان در همين عوارض باشد و الا تأويل خواهد بود»، پس عرض مى‌کنم که شکى در اين نيست که معاد به همين بدن محسوس ملموس است بدون تأويل ولکن اعراض اين بدن هم بايد عود کند به قيامت؟ مثل آنکه گاهى خون آن زياد و فاسد مى‌شود و به فصد و حجامت آن را از بدن بيرون مى‌کنند، احدى از علماء و عقلاء نگفتهاند که اين خون‌هاى فاسد را بايد اعتقاد کرد که عود مى‌کند در قيامت مگر آنکه قصور اين قاصر او را بر اين داشته که بگويد اين عوارض هم بايد عود کند و همچنين گاهى بلغمى و يا صفرائى يا سودائى غير طبيعى عارض مى‌شود بر اين بدن و به مسهلات آنها از بدن خارج مى‌شود احدى از علماء و عقلاء نگفتهاند که بايد اين مدفوعات عود کند در قيامت مگر آنکه قصور اين قاصر او را داشته بر اينکه بگويد بدن در اين عوارض بايد عود کند و الا تأويل مى‌شود.
و اما معنى آنکه در ارشاد فرموده‌اند که چيزى غير از اين عوارض ديده نمى‌شود اين است که عارض بر اين بدن گاهى طفوليت است که به تدريج بزرگ مى‌شود و گاهى سن مراهقه است و گاهى سن شباب است و گاهى سن وقوف است که بدن بزرگ نمى‌شود و گاهى سن انحطاط و کهولت و پيرى است که بدن پير مى‌شود و در اين ضمن‌ها گاهى مريض است و گاهى صحيح و گاهى محزون است و گاهى مسرور است پس از اول عمر شخص تا آخر عمر او چيزى که ديده مى‌شود همين عوارض است و هيچ‌يک از اينها جزء بدن شخص نيست چرا که گاهى عارض مى‌شود و گاهى زائل مى‌شود و لکن بدن اصلى شخص معروض اين عوارض است و بدن بايد عود کند نه عوارضى که در همين دنيا از آن زائل مى‌شود و همان بدنِ معروض است که در ضمن عوارض محسوس و ملموس است مانند آنکه شخص هميشه در ميان لباس خود محسوس و ملموس باشد بدون تفاوت و هيچ عاقلى در اين مطلب شک
«* ازالة الاوهام صفحه 254 *»
نمى‌کند مگر آنکه قصور اين قاصر او را داشته بر اينکه چيزى که شکى در نبودن آن نيست حکم کند بر وجود آن و عود آن را لازم داند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «مثل معاد را در قرآن بيان فرموده در حکايت عزير و مرغ‌هاى ابراهيم»، پس عرض مى‌کنم که زنده شدن عزير و احياى مرغ‌هاى ابراهيم7 هم در بدن معروض بود نه در عوارض چنانکه معاد روز قيامت هم در بدن معروض است نه در عوارض اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «معلوم است که زنده شدن آنها در همين دار عوارض بود پس کى بفهمد که مراد از بدن يک جسم ديگر است که او رنگ و شکل ندارد يعنى اشکال دنيوى، چرا که رنگ و شکل از عوارض است»، پس عرض مى‌کنم که هر عاقلى مى‌فهمد که رنگ و شکل کرباس غير از کرباس است و عارض کرباس است اگرچه قصور اين قاصر مانع او است که معروض را از عارض جدا کند.
اما اينکه اين قاصر گفته «و حال اينکه معناى جسم آن است که شکل داشته باشد از همين اشکال و الا جسم نخواهد بود پس اراده او از لفظ جسم معما خواهد بود»، پس عرض مى‌کنم که جسم بايد صاحب طول و عرض و عمق باشد و شکلى داشته باشد و اما اينکه بايد به شکل طفوليت باشد يا به شکل پيرى لازم نيست و اهل بهشت جُرد و مُردند([9]) و به سن حضرت عيسى سى و سه ساله‌اند و بسا آنکه در دنيا هزار سال عمر کرده‌اند و شکل آنها پير هزار ساله بوده و هيچ معمايى در اين مطلب نيست و حديث آنکه پير و کور و سياه داخل بهشت نمى‌شود در مزاح‌هاى پيغمبر9 معروف است و نوعاً شکل اهل بهشت غير از شکل اهل دنيا است داخل ضروريات دين و مذهب است و زن‌هاى مؤمنه در بهشت حسنشان از حورالعين بيشتر است و
«* ازالة الاوهام صفحه 255 *»
حورالعين خدمتکار ايشانند و حال آنکه اگر يک موى حورالعين را در اين دنيا بياويزند جميع اهل دنيا از رنگ و بو و هيأت آن مدهوش شوند و اين مطلب را هر عاقلى مى‌داند اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين است که تا حال احدى از علماء و فقهاء اين معنى را از آيات و اخبار احتمال ندادهاند پس معنى تأويل همين است»، پس عرض مى‌کنم که گويا اين قاصر مثل علامه حلى و خواجه نصير طوسى و مرحوم مجلسى و امثال ايشان را رضوان الله عليهم داخل علماء و فقهاء نمى‌داند يا آنکه از قصور خود خبر از فرمايش ايشان ندارد که با اصرار تمام فرمايش فرموده‌اند که بدن محشور در قيامت بدن اصلى و طينت اصليه است که در احاديث وارد شده که مستديراً در قبر مى‌ماند و جزء چيز ديگر نمى‌شود ولکن عوارضى که عارض آن طينت اصليه مى‌شود آن عوارض است که مستحيل مى‌شود و جزء چيزى ديگر مى‌شود و آن عوارض محشور نمى‌شود با بدن اصلى که معروض اين عوارض است چنانکه عبارت مرحوم مجلسى را مفصلاً در کتاب اجتناب در جواب همين قاصر نقل کردهام و کسى که بگويد طينت اصليه که مستديراً در قبر باقى مى‌ماند محشور است نه عوارض آن چنانکه در احاديث وارد شده، تأويل نکرده و حقيقت امر واقع را بيان کرده.
و اما اينکه اين قاصر گفته که «ثالثاً معلوم است که روح غير از جسم است و لذّت و عذاب همه بر روح مى‌رسد لکن روح بى‌جسم نمى‌شود لابد بايد در قيامت روح در جسمى باشد و جسمى که اول داشته اولى است به او از جسم ديگر پس فرقى نيست ميان اين جسم عرضى و جسم اصلى در اينکه به ذات من دخلى ندارد. پس اگر بنا است که غير از ذات من محشور نشود چيزى پس بايد جسم اصلى هم محشور نشود و اين خلاف ضرورى مذهب مسلمين است»، پس عرض مى‌کنم اما اينکه گفته که لذت و عذاب همه بر روح مى‌رسد کلامى است ناقص که از اين قاصر به جهت قصورش صادر شده و لذت و عذاب به روح و بدن هردو مى‌رسد و روح در بدن لذت مى‌برد و
«* ازالة الاوهام صفحه 256 *»
عذاب مى‌چشد و عجالةً در صدد بيان اين مطلب نيستم بيش از اين.
اما اينکه گفته «پس فرقى نيست ميان اين جسم عرضى و جسم اصلى» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که فرق ميان جسم عرضى و جسم اصلى در نزد معصومينِ از خطا اين است که جسم عرضى مى‌پوسد و خاک مى‌شود و ممکن است که آن عارض را کسى ديگر بخورد مثل آنکه شخص حجام خون طيب پيغمبر9 را خورد و جزء بدن او شد و ممکن است که عوارض جسم اصلى را درندگان يا کفار بخورند و جزء بدن آنها شود ولکن جسم اصلى و طينت اصليه مستحيل به خاک نمى‌شود و جزء بدن درندگان و کفار نمى‌شود و شبهه آکل و مأکول معروفه از اين بيان حل مى‌شود و آن طينت اصليه اگر از مؤمن است از عليين است و اگر از کفار و منافقين است از سجين است و منجمد روح است. پس بدن مؤمن، منجمد روح او است و بدن کافر، منجمد روح او است که هريک مخصوص به صاحب خود است و مستحيل به خاک نخواهد شد و جزء بدن ديگرى نخواهد شد چنانکه در احاديث وارد شده که مستديراً در قبر مى‌ماند و عقلاى روزگار مى‌فهمند که بايد چنين باشد اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از تفريق در ميان عارض و معروض است و تصديق نمى‌کند و تکذيب مى‌کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه مى‌شود.
اما اينکه اين قاصر گفته «پس اگر بنا است که غير از ذات من محشور نشود چيزى، پس بايد جسم اصلى هم محشور نشود»، پس عرض مى‌کنم که ذات هر چيزى بايد داراى اجزاى خود باشد مثل آنکه دوائى که بايد از ده جزء مرکب شود اگر يک جزء آن نباشد ذات آن دوا در ميان نيست و اگر هم از نه جزء ترکيب شود دواى مرکب از ده جزء نخواهد بود و دواى ديگر است همچنين ذات انسان مرکب است از عقل و نفس و مثال و بدن پس اگر فرض کنى که يک جزء او که بدن است در ميان نباشد انسان نخواهد بود اگرچه مخلوقى ديگر باشد. پس اگر ذات انسانى بايد محشور شود بايد از عقل تا جسم او محشور شود پس اين سخن معنى ندارد که اگر بنا است ذات من
«* ازالة الاوهام صفحه 257 *»
محشور شود و غير از ذات من محشور نشود پس بايد جسم اصلى هم محشور نشود چرا که ذات انسانى بى‌جسم اصلى معقول و منقول نيست اگرچه قصور اين قاصر مانع از فهم او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «رابعاً در ايراد چهلم گذشت که گفت هرچه که از کلمات من با اجماع مسلمانان منافات دارد و مخالف است آن باطل است و من از او بيزارم حال مى‌گوييم که ما يکى از مسلمانان و وکالةً از همه مى‌گوييم که ما قبول نداريم که معاد به اين نحو است که تو مى‌گويى يعنى هرکس از آنجايى که آمده است به آنجا برمى‌گردد که اول معاد اول تولد نطفه است در رحم که اول ترقى جماد است و بعد مى‌رسد تا به جايى که از آنجا آمده است؛ فؤاد به فؤاد، عقل به عقل و نفس به نفس تا آخر و ديگر بعد از مردن روح به اين بدن‌هاى محسوس برنمى‌گردد اينها همه مخالف مذهب مسلمين است»، پس عرض مى‌کنم که دين و مذهب اهل ايمان و يقين همين است که آنچه موافق اجماع و ضرورت مسلمين و مؤمنين است حق است و آنچه مخالف آن است باطل است و از آن بيزارند و اجماع و اتفاق مسلمين و مؤمنين و ضرورت ايشان اين است که بعد از آنکه روح مفارقت کرد از بدن، بدن مى‌ميرد و در محشر بدن‌ها زنده مى‌شود و روح بر مى‌گردد به بدن‌ها بعد از آنکه مدت‌هاى مديده در قبور خود مدفون بودهاند ولکن چيزى که نبايد زنده شود عوارض است چنانکه مرحوم مجلسى و علامه حلى و خواجه نصير طوسى و امثال ايشان تصريح کرده‌اند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ما يکى از مسلمانان»، پس عرض مى‌کنم که اگر شما يکى از مسلمانان هستيد بر قواعد مسلمانى جارى شويد و کسى که مى‌گويد دين و مذهب من اين است که آنچه موافق ضروريات مسلمين و مؤمنين است حق است و آنچه مخالف آنها است باطل است و ما از آن بيزاريم تصديق کنيد و تهمت و افتراء را بر او بستن روا نداريد و از آيه شريفه ان الذين يؤذون المؤمنين و المؤمنات بغير ما
«* ازالة الاوهام صفحه 258 *»
اکتسبوا احتراز کنيد.
و اما اينکه اين قاصر گفته «و وکالت»، ادعائى بيجايى فضولتاً از جانب مسلمين کرده که ما قبول نداريم که هرکس از جايى که آمده به آنجا بر مى‌گردد خلاف صريح آيه قرآن که مى‌فرمايد کما بدأکم تعودون و مى‌فرمايد و لقد جئتمونا فرادى کما خلقناکم اول مرة و مى‌فرمايد و ان من شى‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم پس اين خزائنى که از براى هر موجودى هست آيا مسلمانان قبول ندارند يا آنکه اين قاصر انکار خود را فضولتاً به ايشان نسبت داده.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اول معاد تولد نطفه است در رحم»، پس عرض مى‌کنم که معاد روز قيامت را نفرمودهاند اول تولد نطفه است در رحم ولکن اول ترقى و اول سير و سلوک را فرموده‌اند و اين مطلب صريح آيه قرآن است و احدى از علماء انکار ندارند که فرموده‌اند يا ايها الانسان انک کادح الى ربک کدحاً فملاقيه و هر عاقلى مى‌فهمد که تولد از براى مردنست چنانکه فرموده‌اند لدوا للموت و مردن از براى رفتن به قيامت است و به ملاقات الهى رسيدن است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه شود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ديگر بعد از مردن روح به اين بدن‌هاى محسوس برنمى‌گردد»، پس عرض مى‌کنم که سبحانک هذا بهتان عظيم بلکه اهل حق جميعاً تصريح فرموده‌اند که همين بدن محسوس و ملموس محشور مى‌شود و ارواح برمى‌گردند به همين ابدان محسوسه ملموسه به طورى که خردلى از آنها نه کم شود نه زياد که اگر فرض کنى در دنيا و در برزخ و در آخرت بدن را بسنجند به قدر خردلى تفاوت نکند و عوارض عارضه مثل خون فاسدى يا بلغمى يا صفرائى يا سودائى غير غريزى که در دنيا هم به فصد و مسهلات دفع شده پس آن مدفوعات محشور نشوند با بدن اصلى دخلى به مطلب حق ندارد اگرچه اين قاصر اصرارى دارد که بايد عوارض محشور شود چنانکه به تصريح خود او دانستى.
«* ازالة الاوهام صفحه 259 *»
وهم واهى (44)
ايراد چهل و چهارم در صفحه 23 جلد دويم مى‌گويد «بدان که فهم کتاب و سنت و کلام حکماء را نخواهى کرد مادام که حمل کلام ايشان را بر حقيقت‌ها نکنى و چشم از اعراض اين دنيا نپوشى و احتمال اين معنی‌هاى عرضى را ندهى زيرا که اين عالم را آن عظم نيست که مقصود از کلمات ايشان باشد و آن اعتبار و اعتناء نيست ولى نصيحتى سخت بود» قاصر گويد در ايراد يازدهم گذشت که «اگر آقا بگويد چراغ را نظر کن مطلبش همان چراغ است نه نور چراغ چرا که اگر مى‌خواست بگويد نور چراغ را نظر کن مى‌گفت و زبانش درد نمى‌آمد و نمى‌خواستند مردم را معطل کنند و معما بگويند» حال مى‌گوييم معلوم است که هرکس بشنود که خداوند بندگان را زنده مى‌کند در همين بدن بعد از مردن غير از معنى ظاهرى چيزى نمى‌فهمد، حال بايد آن را به همين معنى حمل کند و نگويد مراد عالم ديگر است چرا که اگر آن مراد بود مى‌فرمودند، زبانشان درد نمى‌آمد پس اينها همه تأويل است و باعث خرابى کار است.
ازالة الاوهام
اما اينکه فرموده‌اند که کلام اهل حق را بايد حمل کرد بر حقيقت که اين قاصر هم ايرادى بر اين کلام ندارد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «معلوم است که هرکس بشنود که خداوند بندگان را زنده مى‌کند در همين بدن» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که اگر کلام را بايد حمل بر حقيقت کرد اگر گفتند خداوند عالم جل‌شأنه مردم را زنده مى‌کند يعنى انسان را زنده مى‌کند نه غير انسان را و نه عوارض عارضه بر انسان را. پس اگر در معده انسان کرم‌هايى چند متکون شده باشند يا در ساير اعضاى او کرم‌هايى چند متکون شده باشند و انسان در اين حال بميرد پس بدن انسان زنده مى‌شود و کرم‌ها نبايد زنده شوند و همچنين ساير عوارضى که عارض بدن انسان شده نبايد زنده شوند و هر عاقلى مى‌فهمد که چنين بايد باشد اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او
«* ازالة الاوهام صفحه 260 *»
باشد و انکار کند و بگويد که بدن در عوارض خود بايد زنده شود چنانکه تصريح او را در ايراد سابق يافتى.
اما اينکه اين قاصر گفته «حال بايد آن را به همين معنى ظاهرى حمل کند و نگويد مراد عالم ديگر است» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که بايد کلام را حمل کرد بر معنى ظاهر بدن انسان نه بر بدن کرم‌ها و ساير عوارض و اين مطلب را بيان فرموده‌اند و زبانشان به درد نيامده چنانکه مى‌فرمايد در امر حق و باطل اما الزبد فيذهب جفاء و اما ماينفع الناس فيمکث فى الارض پس معلوم است که عوارض مانند زبد است و مى‌رود و اما آنچه مى‌ماند زبد نيست و تصريح به اين مطلب در احاديث فرموده‌اند و زبانشان درد نيامده که فرموده‌اند طينت اصليه مستديراً در قبر مى‌ماند و ساير عوارض مى‌رود و مستحيل به خاک مى‌شود اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
وهم واهى (45)
ايراد چهل و پنجم در صفحه 24 جلد دويم مى‌گويد «پس هرکس کافر است البته بدن اصلى او بر هيأت جماد يا نبات يا حيوانات يا شياطين است اگرچه صورت عارضى ايشان در اين دار دنيا بر هيأت انسان باشد» قاصر گويد در ايراد بيست و يکم گذشت که «هر باطن بر طبق ظاهر است و هر روح مناسب تن است و روح حيوان در بدن انسان نگنجد» و در ايراد سى و نهم گفت «بدن، روح منجمد است» حال مى‌گوييم آيا روح کافر، روح انسان است يا روح حيوان؟ اگر روح حيوان است که حيوانات تکليف ندارند مثل انسان وانگهى پس چرا بدن ظاهرى به شکل انسان است و حال آنکه ظاهر بايد مطابق باطن باشد و اگر روح انسان است پس چگونه بدن اصلى به شکل حيوان و جماد و شياطين است و حال آنکه روح انسان در بدن اسب نرود چنانکه خود به آن تصريح کرده پس معلوم مى‌شود که هر جايى چيزى به خيالش رسيده و نوشته است ديگر در بند نيست که خودش نقيض آنها گفته. خوب گفته‌اند دروغگو حافظه ندارد و السلام.
«* ازالة الاوهام صفحه 261 *»
ازالة الاوهام
اما اينکه فرموده‌اند که بدن کافر بر هيأت جماد يا نبات يا حيوانات يا شياطين است که در صريح آيات قرآن است و احاديث بر طبق آنها است چنانکه مى‌فرمايد کونوا حجارة او حديداً او خلقاً مما يکبر فى صدورکم و مى‌فرمايد فهى کالحجارة او اشد قسوة و مى‌فرمايد کأنهم خشب مسندة و مى‌فرمايد ان هم الا کالانعام بل هم اضل و مى‌فرمايد کمثل الحمار و مى‌فرمايد کمثل الکلب و مى‌فرمايد شياطين الانس و الجن يوحى بعضهم الى بعض زخرف القول غروراً پس در اينکه کافر بر هيأت انسان نيست و انسان مؤمن است و غير مؤمن انسان نيست چنانکه در احاديث وارد شده که فرمودند نحن الناس و شيعتنا اشباه الناس و ساير الناس نسناس شکى از براى مؤمن نيست اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در ايراد بيست‌ويکم گذشت که هر باطن بر طبق ظاهر است و هر روح مناسب تن است و روح حيوان در بدن انسان نگنجد» تا آخر، پس عرض مى‌کنم که جواب اين قاصر در ايراد بيست‌ويکم گذشت و به طور مجملى اشاره می‌شود که بدن اصلى کافر بر هيأت انسان نيست و بدن عرضى او مى‌شود که بر هيأت انسان باشد چرا که بدن اصلى او منجمد روح او است چنانکه در احاديث وارد شده که فرمودند الروح جسم لطيف البس قالباً کثيفاً و روح او روح خبيثى است و طيّبى در آن نيست و الخبيثون للخبيثات صريح قرآن است اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «حال مى‌گوييم آيا روح کافر روح انسان است يا روح حيوان؟ اگر روح حيوان است که حيوانات تکليف ندارند مثل انسان»، پس عرض مى‌کنم که ان هم الا کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون پس اگر کفار مانند انعام و بهائم هستند بلکه گمراهتر و پست‌تر بايد تکليفى مانند انسان نداشته باشند و حال
«* ازالة الاوهام صفحه 262 *»
آنکه اگر تکليف نداشتند کافر نبودند پس معلوم است که تکليف دارند و حجت الهى بر آنها تمام شده و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «وانگهى پس چرا بدن ظاهرى به شکل انسان است و حال آنکه ظاهر بايد مطابق باطن باشد»، پس عرض مى‌کنم که در عالم اعراض مى‌شود که بر شکل انسان باشد و بدن اصلى او بر شکل انسان نيست و از اين جهت چون مسخ شوند و باطن آنها ظاهر شود بعضى به هيأت سگ و بعضى بر هيأت خوک و بعضى به صورت ميمون و ساير حيوانات شوند وانگهى که کافر ظاهر و باطن او هر دو کافر است پس ظاهر بر طبق باطن است و هر عاقلى اين را مى‌فهمد اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اگر روح انسان است پس چگونه بدن اصلى به شکل حيوان و جماد و شياطين است»، پس عرض مى‌کنم که به مقتضاى حديث شريف نحن الناس و شيعتنا اشباه الناس و سائر الناس نسناس روح کافر، روح انسان نيست و بدن اصلى او هم بدن انسان نيست و در جهنم همه کفار بر اشکال حيوانات و شياطين و نباتات و جمادات خواهند بود طلعها کأنه رءوس الشياطين. ان يدعون من دونه الا اناثاً و ان يدعون الا شيطاناً مريداً.
اما اينکه اين قاصر گفته «و حال آنکه روح انسان در بدن اسب نمى‌رود چنانکه خود به آن تصريح کرده پس معلوم مى‌شود که هر جايى چيزى به خيالش رسيده نوشته است ديگر در بند نيست که خودش نقيض آنها گفته، خوب گفته‌اند دروغگو حافظه ندارد»، پس عرض مى‌کنم که روح انسان در بدن اسب نگنجد و انسان مؤمن است و بس ولکن روح کفار در بدن سگ و خوک و بوزينه و ساير حيوانات درآيد چنانکه در اين دار دنيا مسخ شده‌اند و در جهنم مسخ خواهند بود اگرچه در عالم اعراض اعراضى چند عارض مؤمن و عارض کافر گردد و مؤمنى آبله صورت شود و کافرى
«* ازالة الاوهام صفحه 263 *»
بى‌آبله باشد و کسى که هنوز فرق در ميان عارض و معروض و اصل و عوارض نکرده مانند اين قاصر چنين گمان مى‌کند که مطالب پريشان است و در هرجايى چيزى گفته شده که نقيض آن هم گفته شده و غافل است که:
| سخن‌ها چون به وفق منزل افتاد | در افهام خلايق مشکل افتاد |
و در صورتى که نسبت کذب به پيغمبر9 بدهند نسبت دادن آن به تابع او سهل است.
وهم واهى (46)
ايراد چهل و ششم در صفحه 32 جلد دويم مى‌گويد «پس عرض مى‌کنم که همان بدن اصلى مؤمن جنت او است و او در اندرون جنت خود است چه در اين دنيا چه در آن دنيا. نشنيدهاى که فرموده‌اند طينت مؤمن از خاک بهشت است و طينت کافر از خاک جهنم» تا آخر، قاصر گويد اين کلام منافى است با جميع آيات و اخبار که در باب بهشت و جهنم است و اعتقاد جميع مسلمين؛ چرا که لازم اين حرف آن است که جسم مؤمن در بهشت نباشد بلکه همان روحش در بهشت باشد به جهت اينکه روح در بدن است و بدن در بدن نيست پس چون بدن بهشت شد همان روح در بهشت است و همچنين روح کافر در جهنم است به حرف تو نه جسمش و ثانياً بايد مؤمنين در بهشت به زيارت هم نروند به جهت آنکه روح به بدن کس ديگر نمى‌رود و ثالثاً اينکه اخبار دارد که جمعى از دوستان عاصى به شفاعت ائمه: به بهشت مى‌روند معنيش اين مى‌شود که روح آنها از بدن بيرون مى‌رود و به بدن ديگر مى‌رود بارى اين کلمات همه مخالف کتاب و سنت و اجماع مسلمانان است که در بازارها و کوچهها فرياد مى‌کنند و به همين لفظ که بگويى من بهشت و جهنم و حور و قصور را همه قبول دارم اکتفاء نمى‌شود مثل اينکه بگويى من قبول دارم محمد بن عبدالله پيغمبر است اما تابع خيال تو نيستم معنى پيغمبر اين است که اطاعتش بر کسى لازم نباشد آيا در اين صورت گفتن اينکه او پيغمبر است فائده به حال تو دارد؟ معاذ الله، حال در کتاب و سنت متواتر است کيفيت اوضاع
«* ازالة الاوهام صفحه 264 *»
بهشت و جهنم و در هيچ خبرى نيست که بهشت همان بدن مؤمن است و آن حديث که طينت مؤمنين را از بهشت برداشتهاند دليل است بر اينکه بهشت غير از بدن است بلکه بدن را از خاک بهشت ساختهاند. پس دوباره بدن و روح هردو به بهشت مى‌روند نه اينکه روح در بهشت است و بدن نيست. گول اين حرف‌ها را نبايد خورد که محل خطر است و معرفت تفاصيل بهشت و جهنم و برزخ و قيامت و کوثر و لواء حمد و منبر وسيله و شفاعت و صراط لازم نيست و اجمالاً همه حق است و اينها که اين شخص مى‌گويد دليل محکم بر آن از کتاب و سنت نيست و بسيارى از آن با ظواهر ادله مخالف است و علم از آن به جهت ما حاصل نشده و معجزهاى هم بر صدق خود ندارد بلکه آن همه تناقض که گفته دليل است بر اينکه اين حرف‌ها همه خيالات است و پايش به جايى بند نيست.
ازالة الاوهام الواهية و الخيالات الفاسدة
اما اينکه فرموده‌اند که بدن انسان بهشت است که روح او در ميان آن است پس اين مطلب را هر عاقلى مى‌فهمد که لذت روح انسانى در بدن او بهم مى‌رسد پس چون چشم بدن او حسنى را ديد روح او لذت مى‌برد از ديدن حسن و چون گوش بدن او صوت خوبى را شنيد و استماع علمى را کرد روح او لذت مى‌برد از آن صوت خوب و از آن علم مطلوب و چون شامه بدن او بوى عطرى را فهميد روح او لذت مى‌برد از آن بوى خوش و چون ذائقه بدن او طعم خوشى را چشيد روح او لذت مى‌برد از آن طعم خوش و چون از لامسه بدن خود لمس مطلوبى را کرد روح او لذت مى‌برد از آن ملموس مثل لذت جماع و امثال آن و هر عاقلى مى‌فهمد که اگر اين حواس بدنى از براى روح انسانى نبود لذتى از اين محسوسات به روح او نمى‌رسيد. پس بدن انسان که محل لذت روح او است بهشتى است از براى روح انسانى که روح در اندرون آن منعم است و لذت‌ها مى‌برد و معلوم است که اگر در خارج بدن انسان نباشد حسنى و صوتى و بوى عطرى و طعم خوشى و ملموس مناسبى البته از براى انسان لذتى نبود اگرچه حواس
«* ازالة الاوهام صفحه 265 *»
ظاهره او موجود بود پس روح انسانى در ميان بدن خود لذت‌ها مى‌برد از آنچه در خارج موجود است از محسوسات و بدن او در ميان آن محسوسات احساس مى‌کند و از اين است که فرموده‌اند که بدن مؤمن بهشت او است در دنيا و آخرت که روح او در آن منعم است و هر عاقلى مى‌فهمد که معنى کلام با نظام آن نيست که در خارج بدن انسان در دنيا و آخرت بهشتى و دار نعمتى نيست که بدن انسان در آن منعم باشد و اين مطلب صريح قرآن است که فرموده ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى و فرموده و ما تجزون الا ما کنتم تعملون و عمل‌ها با بدن‌ها به عمل مى‌آيد. پس بايد عبرت گيرند عقلاى روزگار از قصور و انکار اين قاصر که بر اين کلام با نظام ايرادها به خيالات واهيه خود وارد آورده و خود را در نزد عقلاء رسوا کرده.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين کلام منافى است با جميع آيات و اخبار که در باب بهشت و جهنم است و اعتقاد جميع مسلمين؛ چرا که لازم اين حرف آن است که جسم مؤمن در بهشت نباشد بلکه همان روحش در بهشت باشد به جهت اينکه روح در بدن است و بدن در بدن نيست پس چون بدن بهشت شد همان روح در بهشت است»، پس عرض مى‌کنم که هيچ لازم اين کلام محکم با نظام اين نبود که روح در بهشت باشد و بدن در بهشت نباشد چنانکه عرض کردم اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته «و همچنين روح کافر در جهنم است به حرف تو نه جسمش»، پس عرض مى‌کنم که روح کافر در بدنش معذب است و بدنش در جهنم و آتش است و اين حرفى را که نسبت داده افتراى محضى است که بسته و بر افتراى بسته خود تحاشى کرده.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثانياً بايد مؤمنين در بهشت به زيارت هم نروند به جهت اينکه روح به بدن کس ديگر نمى‌رود»، پس عرض مى‌کنم که اخواناً على سرر
«* ازالة الاوهام صفحه 266 *»
متقابلين و معلوم است که ارواح ايشان در ابدان ايشان است و ابدان بر تخت‌ها نشستهاند و لذت‌ها مى‌برند و اين قاصر بى‌مروت مى‌خواهد به يک دستاويزى مردم را به وحشت اندازد و از صراط مستقيم بلغزاند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «ثالثاً اينکه اخبار دارد که جمعى از دوستان عاصى به شفاعت ائمه به بهشت مى‌روند معنيش اين مى‌شود که روح آنها از بدن بيرون مى‌آيد و به بدن ديگر مى‌رود»، پس عرض مى‌کنم که روح آنها از بدن لذت‌ها ببرد و بدن بهشتى باشد از براى روح چنانکه بيان آن گذشت، لازمه اين مطلب نبودن بهشت خارج از بدن نيست که بدن در ميان آن نباشد و نفرمودهاند بهشتى در خارج نيست مگر در بدن که اين لوازم را مستلزم باشد ولکن اقتضاى عناد اين قاصر است که به افتراى خود چيزى را نسبت دهد که مستلزم ايرادى باشد که بلکه يک غافلى را به وحشت اندازد و گمراه کند.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اين کلمات همه مخالف کتاب و سنت و اجماع مسلمانان است که در بازارها و کوچهها فرياد مى‌کنند»، پس عرض مى‌کنم که به افتراى محض خود چيزى را اختراع کنند و نسبت به مظلومى دهند که آن چيز مخالف کتاب و سنت و اجماع مسلمانان باشد بر آن مظلوم حرجى نيست و کفايت مى‌کند او را خداى کافى او که فرموده و الذين يؤذون المؤمنين و المؤمنات بغير ما اکتسبوا فقداحتملوا بهتاناً و اثماً مبيناً و در کلمات ارشاد يافت نمى‌شود چيزى که مخالف کتاب و سنت و اجماع مسلمانان باشد و آنچه خلاف کتاب و سنت و اجماع مسلمانان است که در بازار اسلام رواج است حرمت افتراء بستن و بهتان است بر کسى که دليل محکم او کتاب محکم و سنت محکمه و ضروريات دين و مذهب است.
اما اينکه اين قاصر گفته که «به همين لفظ که بگويى من بهشت و جهنم و حور و قصور را همه قبول دارم اکتفاء نمى‌شود مثل اينکه بگويى من قبول دارم محمد بن
«* ازالة الاوهام صفحه 267 *»
عبدالله پيغمبر است اما تابع خيال تو نيستم معنى پيغمبر آن است که اطاعتش بر کسى لازم نباشد آيا در اين صورت گفتن اينکه او پيغمبر است فائده به حال تو دارد؟ معاذ الله»، پس عرض مى‌کنم که چيزى را اختراع کنند مثل اينکه کسى بگويد من قبول دارم که محمد بن عبدالله9 پيغمبر است ولکن معنى پيغمبر آن است که اطاعت او بر کسى لازم نباشد پس اين اختراع از مخترع است و دخلى به مظلومى که اين مخترع مى‌خواهد نسبتى به او بدهد که لازمه آن نسبت کفرى باشد ندارد و آن مظلوم مستحق آن است که خداوند داد او را از ظالم او بگيرد و خواهد گرفت و چيزى را که آن مظلوم مى‌گويد اين است که دين من محکمات کتاب و سنت است که معنى آنها به ضرورت مسلمين و مؤمنين معلوم باشد و آنچه مطابق آنها است حق است و آنچه مخالف آنها است باطل است پس چنين مسلم مؤمنى که تصريح به ايمان خود مى‌کند اگر مثل قاصرى اکتفاء به اقرار و اعتراف او نکند ظلمى است که بر او کرده و او اکتفاء خواهد کرد به آيه شريفه فلا تحسبن الله غافلاً عما يعمل الظالمون. و سيعلم الذين ظلموا اى منقلب ينقلبون.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در کتاب و سنت متواتر است کيفيت اوضاع بهشت و جهنم و در هيچ خبرى نيست که بهشت همان بدن مؤمن است»، پس عرض مى‌کنم که در هيچ موضعى نفرمودهاند که بهشت همان بدن مؤمن است و بهشتى ديگر نيست بلکه در اغلب مواضع تصريح فرموده‌اند که بهشت و حور العين از نور حضرت سيد الشهداء سلام الله عليه خلق شده ولکن اين قاصر به افتراى خود نسبت داده که او گفته که بهشت همان بدن مؤمن است بلکه دستاويزى از براى ايراد خود به دست آورد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «آن حديث که طينت مؤمنين را از بهشت برداشتهاند دليل است بر اينکه بهشت غير از بدن است بلکه بدن را از خاک بهشت ساختهاند پس دوباره بدن و روح هردو به بهشت مى‌روند نه اينکه روح در بهشت است و بدن نيست»،
«* ازالة الاوهام صفحه 268 *»
پس عرض مى‌کنم که آنچه را که فرموده‌اند اين است که در دنيا و آخرت بدن، بهشت است از براى روح که در اندرون آن است و لازمه اين کلام بانظام اين نيست که دنيايى نيست مگر بدن و آخرت و بهشتى نيست مگر بدن چنانکه در اول عنوان اين ايراد شرحى عرض کردم ولکن اين قاصر مى‌خواهد بلکه يک غافلى را به وحشت اندازد به افتراى خود مى‌گويد بهشتى را به غير از بدن قائل نيستند و همين حديثى را که او اشاره به آن کرده در ارشاد ديده دليل بر اينکه بهشت را غير از بدن مؤمن مى‌دانند و بدن مؤمن را مى‌گويند از آب و خاک بهشت خلق شده همين است که اين حديث شريف را شاهد آورده‌اند و اگر قصور اين قاصر و عناد او در ميان نبود دستاويزى هم نبود.
اما اينکه اين قاصر گفته که «گول اين حرف‌ها را نبايد خورد که محل خطر است و معرفت تفاصيل بهشت و جهنم و برزخ و قيامت و لواء حمد و کوثر و منبر وسيله و شفاعت و صراط لازم نيست و اجمالاً همه حق است و اينها که اين شخص مى‌گويد دليل محکم بر آن از کتاب و سنت نيست و بسيارى از آن با ظواهر ادله مخالف است و علم از آن به جهت ما حاصل نشده و معجزهاى هم بر صدق خود ندارد بلکه آن همه تناقض که گفته دليل است بر اينکه اين حرف‌ها همه خيالات است و پايش به جايى بند نيست»، پس عرض مى‌کنم که دليل محکم بر هر مطلبى موافق بودن آن است با ضروريات دين و مذهب و مخالف نبودن آن است با آنها و ضروريات دين و مذهب چيزهايى است که معنى آنها را عوام الناس بابصيرت هم بفهمند و بدانند چه جاى علماى ابرار مگر آنکه بعضى از ضروريات معنى آنها نظرى باشد که باز آن نظرى بايد مخالف ظواهر ضروريه نباشد و از اول کتاب مبارک ارشاد تا به آخر آن يافت نمى‌شود مطلبى که ضرورى نباشد يا منتهى به ضرورتى نشود و کلمات چنين کتابى گول نخواهد بود چرا که چيزى که ضرورى دين و مذهب است يا منتهى به آن است شبهه در حقيت آن نخواهد بود به طورى که عوام الناس بابصيرت هم بفهمند حقيت آن را چهجاى علماى ابرار اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و
«* ازالة الاوهام صفحه 269 *»
تکذيب کند و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه گفته «علم اجمالى کفايت مى‌کند در امر آخرت»، پس عرض مى‌کنم که علم تفصيلى منافى علم اجمالى نيست و تفصيل، تفصيل همان اجمال است و خطرى در آن نخواهد بود اگر منتهى به ضروريات شود به طورى که عوام الناس بابصيرت هم بفهمند چهجاى علماى ابرار.
اما اينکه اين قاصر گفته که «علمى از براى او حاصل نشده و معجزهاى هم بر صدق خود ندارد»، پس عرض مى‌کنم که علمى اگر از براى قاصرى حاصل نشود از قصور او است نه از تقصير مبيّن؛
| علىّ نحت القوافى من مواقعها | و ما علىّ اذا لميفهم البقر |
اما نبودن معجزه پس هر عاقلى مى‌داند که اظهار معجزه از براى امرى است که خود آن امر معلوم نباشد. اما امرى که معلوم است معجزه ضرور ندارد مثل آنکه روز روشن است معجزه ضرور ندارد يا حلال محمد9 حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة معجزه ضرور ندارد و معجزه را خود پيغمبر9 اظهار فرمود از براى اثبات نبوت که امر معلومى نبود اگرچه قصور اين قاصر مانع از دانستن اين امور است اما به افتراى خود امرى را به طورى به شخصى ببندند به خيالات واهيه خود که تناقضى در آن باشد و پايه آن به جايى بند نباشد، دخلى به آن شخص مظلوم بى‌گناه ندارد و آيه شريفه و الذين يؤذون المؤمنين و المؤمنات بغير ما اکتسبوا فقد احتملوا بهتاناً و اثماً مبيناً بس است از براى او.
وهم واهى (47)
ايراد چهل و هفتم در صفحه 79 جلد دويم مى‌گويد «روايت کرده است که به حضرت امام رضا7 عرض کردند که خدا مى‌فرمايد: الشمس و القمر بحسبان فرمودند آن دو در عذابند. عرض کرد آفتاب و ماه عذاب مى‌شوند؟ فرمودند از چيزى که پرسيدى يقين کن که آفتاب و ماه دو آيهاند از آيت‌هاى خدا، روانند به امر خدا، مطيعند براى خدا،
«* ازالة الاوهام صفحه 270 *»
نور آنها از عرش است و حرارت آنها از جهنم، پس چون قيامت شود نور آنها به عرش برمى‌گردد و حرارت آنها به جهنم. پس نيست آفتاب و ماهى و خدا آن‌دو را قصد کرده که خدا آن دو را لعنت کند. آيا نيست که مردم روايت مى‌کنند که پيغمبر9 فرموده است که آفتاب و ماه دو نورند که در آتشند؟ عرض کرد چرا. فرمودند آيا تو نشنيدهاى که مردم مى‌گويند فلان و فلان آفتاب و ماه اين امتند و نور آنند؟ پس آن دو در آتشند. به خدا قسم غير آن دو را قصد نکرده تمام شد خبر. و عرض مى‌شود که مراد از آفتاب، اولى است و مراد از ماه، دويمى و آن دو نورشان از عرش است يعنى ظاهر اسلامى که دارند از پيغمبر است و حرارت آنها که کفر باطنى آنها باشد از جهنم. روز قيامت اسلام عارضى ايشان به پيغمبر9 بر مى‌گردد و حرارت کفر آنها به جهنم» تا آخر، قاصر گويد از کيفيت بيانش معلوم مى‌شود که معنى حديث را نفهميده زيرا که معنى حديث آن است که چون راوى خيال کرد که مراد از آفتاب و ماه همين دو کوکب معروفند تعجب کرد حضرت فرمود مراد اين دو کوکب نيست به جهت اينکه نور اين دو کوکب روز قيامت به عرش بر مى‌گردد و حرارتشان به جهنم پس کوکبى نيست که به جهنم برود بلکه مراد به آفتاب و ماه در آيه فلان و فلان است و غير آن دو را قصد نکرده است، حال اين چه دخل دارد به اينکه نور آن دو نفر از پيغمبر9 باشد و مراد اسلام ظاهرى باشد و حرارت، حرارت کفر باشد؟ اينها هم از انس ذهن است به تأويل کردن کلمات ائمه و همه خرابی‌ها در آن است.
ازالة الاوهام الواهية
اما اينکه نور آن دو نفر را فرموده‌اند از پيغمبر9 است به جهت آن است که در حديث مذکور است که فرموده آيا نيست که مردم روايت مى‌کنند که پيغمبر9 فرموده است که آفتاب و ماه دو نورند که در آتشند؟ عرض کرد چرا. فرمودند آيا تو نشنيدهاى که مردم مى‌گويند فلان و فلان آفتاب و ماه اين امتند و نور آنند؟ پس آن دو در آتشند. پس عرض مى‌کنم که اين فقره را معنى کنند که نور آن دو نفر از ظاهر اسلام
«* ازالة الاوهام صفحه 271 *»
آنها است که بر مى‌گردد به پيغمبر9 و حرارت کفر باطنى آنها بر مى‌گردد به جهنم، کمال مدخليت را دارد اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و تکذيب کند که دخلى ندارد و مصداق بل کذبوا بما لميحيطوا بعلمه گردد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اينها هم از انس ذهن است به تأويل کردن کلمات ائمه و همه خرابی‌ها در آن است»، پس عرض مى‌کنم که تأويلى که از خود ائمه: باشد عين مطلوب است از براى مؤمنين، مثل اينکه آفتاب و ماه را تأويل کرده‌اند به فلان و فلان. اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او باشد و نفهمد که اين تأويل دخلى ندارد به اينکه نور آفتاب و ماه ظاهرى از عرش باشد و حرارت آنها از جهنم و گمان کند که ايراد او وارد است و نمى‌داند که نمى‌داند.
وهم واهى (48)
ايراد چهل و هشتم در صفحه 132 جلد دويم مى‌گويد «پس بهشت هرکس در آسمان وجود او باشد و مخصوص خود او است که هيچ‌کس را از او بهره نباشد» قاصر گويد تا حال اعتقاد مسلمانان اين بوده و هست که بهشت بالاى آسمان‌ها است که همين‌ها باشد که بالاى سر است ديگر وجود، آسمان و زمينى ندارد و در بازارها و مسجدها هيچ‌يک به غير آنچه گفتيم جار نمى‌زنند. کلمات، کلمات صوفيه است و ملاصدرا در کتبش بر آن اصرار دارد و آن خلاف شريعت مطهره پيغمبر است9.
ازالة الاوهام الواهية و الخيالات الفاسدة
اما اينکه بهشت هر کسى مخصوص خود او است و به عمل او مخصوص او شده صريح آيه قرآن است که ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى و چون در احاديث وارد شده که بهشت در آسمان است فرموده‌اند که بهشت هرکسى در آسمان وجود او است و لفظ وجود دخلى به اصطلاح حکماء ندارد که وجود را در مقابل ماهيت مى‌گويند بلکه وجود به معنى کون خارجى است که اعم از وجود و ماهيت باشد. ولکن چون اين قاصر همّى ندارد در ايرادات خود مگر آنکه دستاويزى به
«* ازالة الاوهام صفحه 272 *»
دست آورد به هر طورى که باشد، هى از شاخى به شاخى مى‌پرد که چيزى به دست آورد و عرض خود را مى‌برد و ما را زحمت مى‌دهد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «اعتقاد مسلمانان اين بوده و هست که بهشت بالاى آسمان‌ها است که همين‌ها باشد که بالاى سر است»، پس عرض مى‌کنم که مسلمانان به اين اعتقاد دارند که يوم تبدل الارض غير الارض و السموات آسمان‌هاى قيامت غير از اين آسمان‌هاى بالاى سر است و زمين‌هاى آنجا غير از اين زمين‌ها است و يوم نطوى السماء کطىّ السجلّ للکتب اعتقادى مسلمانان است. کاش اين قاصر از مسلمانى و اعتقادات مسلمانان خبرى مى‌داشت که به اين سرحد (برای‌ـظ) مسلمانان بى‌گناه کمين نمى‌گذاشت و عرض خود نمى‌برد و زحمت به ما نمى‌داد.
اما اينکه اين قاصر گفته که «وجود، آسمان و زمينى ندارد»، پس عرض مى‌کنم که وجود به معنى بودن در خارج و تحصل در آن که آسمان و زمين و آنچه موجود است وجود دارد. و اگر وجود مقابل ماهيت را گفته که باز هرچيزى وجودى و ماهيتى دارد. پس اينکه اين قاصر گفته که وجود، آسمان و زمين ندارد، معنى ندارد. اگرچه خود او گويا که نمى‌داند بى‌معنى بودن سخن بى‌معنى خود را.
اما اينکه اين قاصر گفته که «در بازارها و مسجدها هيچ‌کس به غير آنچه گفتيم جار نمى‌زند»، پس عرض مى‌کنم که در بازارها و مسجدهاى مسلمانان جار مى‌زنند يوم نطوى السماء کطىّ السجلّ للکتب و کاش اين قاصر جار مسلمانان را شنيده بود که نمى‌گفت هيچ‌کس به غير آنچه گفتيم جار نمى‌زند و آنچه گفت اين بود که همين آسمان‌هاى بالاى سر است که بهشت بالاى آنها است و دنيا و مافيها دار فنا است و اين آسمان‌ها آسمان‌هاى دنيا است و کانت وردة کالدهان و کشطت و تمور موراً داخل بديهيات مسلمانان و ضروريات ايشان است و آنچه اين قاصر گفته خلاف ضرورت مسلمانان است که از آن خارج شده و کاش مى‌دانست که خارج شده.
اما اينکه اين قاصر گفته که «کلمات، کلمات صوفيه است و ملاصدرا در کتبش بر
«* ازالة الاوهام صفحه 273 *»
آن اصرار دارد و آن خلاف شريعت مطهره پيغمبر است9»، پس عرض مى‌کنم که صوفيه و ملاصدرا اگر بگويند که هرچيزى مرکب است از وجودى و ماهيتى خلاف شريعت مقدسه نگفتهاند مثل آنکه اگر بگويند که نماز يوميه واجب است نبايد گفت که چون ايشان گفته‌اند نماز يوميه واجب است، واجب نيست و خلاف شريعت مطهره است.
وهم واهى (49)
ايراد چهل و نهم در صفحه 19 قسمت سيوم در معنى آيه بئس للظالمين بدلاً مى‌گويد «يعنى ظالمان بدند» قاصر گويد معنى آيه اين است که شيطان بد بدلى است از براى ظالمين و کسى که معنى ظاهر اين را نداند آيات متشابهه و اخبار صعبه مستصعبه را به طريق اولى نمى‌داند.
ازالة الاوهام الواهية و الخيالات الکاسدة الفاسدة
اما آيهاى را که گفته اين است که أفتتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لکم عدو بئس للظالمين بدلاً ما اشهدتهم خلق السموات و الارض و لا خلق انفسهم و ما کنت متخذ المضلين عضداً که حاصل ترجمه فارسى آن اين است که آيا اتخاذ مى‌کنيد و مى‌گيريد شيطان و ذريه و اولاد او را آقايان و اولياى خود و مرا وامى‌گذاريد و حال آنکه ايشان عدو و دشمنان شما هستند بد بدلى هستند ايشان از براى ظالمينى که ايشان را اولياى خود قرار داده‌اند به عوض اوليائى که من از براى ايشان قرار دادهام، من ايشان را شاهد بر خلق آسمان‌ها و زمين نکردهام و شاهد بر خلق خودشان نگرفتهام و نيستم من که اتخاذ کنم مضلين را عضد و بازوى خود. و در احاديث وارد شده که اين آيه شريفه باطل کرده امامت هر ظالمى را. و فى الجمله تفصيلى از اين مطلب را در کتاب مستطاب ارشاد بيان فرموده‌اند و فرموده‌اند که بدند ظالمان و مراد از اين ظالمين شيطان و ذريه او هستند که اولياى ظالمين، تابعين ايشانند و شاهد بر اينکه شيطان بوحدته مراد خدا نيست ضماير جمعى است که خدا راجع به جمعى کرده که شيطان
«* ازالة الاوهام صفحه 274 *»
و ذريه او باشند نه شيطان بوحدته. و لفظ «اولياء» که جمع است و لفظ «ما اشهدتهم» و «انفسهم» که ضماير جمع است و لفظ «مضلين» که جمع است، همه آنها صريح است که شيطان بوحدته مراد نيست اگرچه قصور اين قاصر و عناد او مانع از فهم و تصديق او شده و به شيطان واحد اکتفاء کرده.
اما اينکه اين قاصر گفته که «کسى که معنى ظاهر اين را نداند، آيات متشابهه و اخبار صعبه مستصعبه را به طريق اولى نمى‌داند»، پس عرض مى‌کنم اما معنى ظاهر را که دانستى که صريح قرآن است که جمعى مراد خدا هستند نه شيطان بوحدته و چيزى را که خود اين قاصر نفهميده ايراد خود قرار داده. اما قياس به طريق اولى که گفته مثل قياس به طريق اولى ابليس است که فرمودند اول من قاس ابليس و قال خلقتنى من نار و خلقته من طين و علّم آدم الاسماء کلها و لم يعلّمها ابليس، مبطل لقياسه فسجد الملائکة کلهم اجمعون لآدم الا ابليس ابى و استکبر.
([1]) اين قسمت با تغيير و تحريف ذکر شده است.
([2]) مطالب ميان گيومه از ارشاد است ولى بقيه مطلب در ارشاد مذکور نيست.
([5]) مطلب نقل به معنى شده است.
([6]) صفحات 88 و 89 را با تحريف نقل کرده است.
([7]) عين لفظ کتاب را نقل نکرده است.
([9]) جُرْد جمع اجرد به معنى بى‌مو و مُرْد جمع امرد به معنى بى‌ريش.